Nowakrytyka

Anarchista przeciw Bogu

Landsberg Paul — 2012-04-15T16:55:13Z

Paul L. Landsberg

Anarchista przeciw Bogu [1]

Bakunin żyje buntem przeciw Bogu, buntem buntów, zakładającym, jego zdaniem, wszelki bunt. Właśnie Bóg, oile istnieje, jest głównym wrogiem wolności i ostatecznym źródłem wszelkiej ludzkiej władzy, czyli wszelkiego zniewolenia: „Jego istnienie zakłada w sposób konieczny niewolę wszystkiego, co znajduje się pod nim”. Nie do zniesienia jest, po pierwsze, jakiś byt nade mną jako takim, po drugie zaś same jego nakazy, których możliwość zakłada jego istnienie, istnienie wyższości, bardziej ograniczającej moją wolność niż jakikolwiek nakaz. Zniewoleniem jest już to, że ktoś może, że ktoś mógłby mi rozkazywać. Człowiek wolny i Bóg z istoty nie dają się pogodzić. Jest to relacja skrajnego przeciwieństwa. Toteż wyższość nie jest jakimś atrybutem Boga, a panowanie – jakimś jego szczególnym działaniem, lecz samą jego istotą, tak jak dla anarchizmu w ogóle despotyzm nie jest jakąś deformacją państwa, lecz samą jego istotą. Podobnie władza boskiego prawa stanowi nie jakąś odrębną postać władzy, dającą się zastąpić jakąś inną, lecz samą jej istotę. Z drugiej strony idea Boga nie jest jakimś ideologicznym wytworem rzeczywistości społecznej, lecz zasadą deformacji tej rzeczywistości.

Jeśli Bóg czyni nas niewolnikami przez sam fakt swego istnienia, to nasze wyzwolenie może polegać wyłącznie na jego unicestwieniu. Ponieważ jest on w istocie panowaniem, to nie może istnieć, zarazem nas nie zniewalając. A zatem unicestwić go to uwolnić się od niego. Teoretyczna negacja nie wystarczy. Potrzebny jest czyn wyzwoleńczy, który zabija boskość i umożliwia emancypację człowieka. Zanim nieistnienie Boga stanie się teoretyczną prawdą nauki, jest zatem postulatem rozumu praktycznego, potrzeby buntu i wolności, która stanowi o ludzkiej godności: „Jeżeli Bóg jest, to człowiek jest niewolnikiem; otóż człowiek może, powinien być wolny, a zatem Bóg nie istnieje”. Zanim negacja ta stanie się faktem, powinna być zadaniem, i jest ona niezależna od spekulacji: „Gdyby Bóg istniał, należałoby go usunąć”.

Między wiarą i teoretyczną negacją istnienia Boga zachodzi niedający się przezwyciężyć rozdźwięk, ponieważ na płaszczyźnie czystej teorii atakuje się to, co stanowione jest przez akt, który angażuje całą ludzką egzystencję. Bakunin sytuuje się niejako na tej samej płaszczyźnie co wierzący. Zgodnie z jawną intencją swego czynu chce on zabić Boga, którego wierzący ożywia poprzez uznanie go. Ożywianie Boga to dla wierzącego odnajdywanie w nim prawdziwego życia; chęć zabicia go to w gruncie rzeczy zabicie samego siebie. Dla zbuntowanego Bakunina zabicie Boga to ożywienie człowieka. Te dwa stanowiska wydają się tak przeciwstawne, że nie można tu już nic dodać. Są decyzje, które nie podlegają dyskusji. Chrześcijanin jest jednak w stanie zrozumieć buntownika dlatego, że nie chodzi mu o tego samego „Boga”. Nie może on, nie mógłby zrozumieć buntu przeciw Bogu, którego kocha. Poznać Boga to dlań kochać go, uczestnicząc przez Chrystusa w miłości, która stanowi jego istotę. Może on jednak łatwo zrozumieć bunt przeciw Bogu-panowaniu. Wierzy on w Boga, który przede wszystkim jest miłością oraz sprawiedliwością i najwyższym autorytetem właśnie w miłości i poprzez miłość. Toteż w buncie przeciw Bogu widzi on niemal konieczną, zarazem teoretyczną i praktyczną konsekwencję zapomnienia przez reprezentantów „świata chrześcijańskiego” owej prawdy, bez której nie ma autentycznego chrześcijaństwa. Rozumie on bunt, do którego by się nawet przyłączył, gdyby jego Bóg nie był miłością. O ile buntownik chce usunąć Boga, o tyle chrześcijanin ma na względzie nie obronę Boga-panowania, wytworu ludzkich błędów i interesów, lecz obronę wiary jako prawdy miłości. Zafałszowanie chrześcijaństwa wskutek potrzeby uzasadnienia jakiejś władzy doczesnej, na przykład w carskiej Rosji i na różnych poziomach wszędzie w „świecie chrześcijańskim”, pociąga za sobą zafałszowanie chrześcijańskiej idei Boga. Tam, gdzie „chrześcijaństwo” będzie wojujące i despotyczne, tam zawsze pojawi się odpowiedź anarchistyczna. Tam, gdzie będzie się zabijać w imię Boga, tam też będzie się zabijać z nienawiści do Boga. Obecność Boga-miłości nie może współistnieć z pogańską koncepcją władzy. Laberthonnière dobrze wiedział, że w świecie prawdziwie chrześcijańskim wszelka władza musi się stać służbą i znaleźć uzasadnienie przynajmniej w dobru wspólnym, z którego korzystają wszyscy rządzeni. Rządzenie musi być tutaj wciąż w służbie miłości. Powinniśmy więc zapytać: gdyby Bóg nie był miłością objawioną w Chrystusie, to czy należałoby go usunąć? Dla wierzącego pytanie to jest absurdalne. Bóg nie może być inny niż jest. Chrześcijanin wierzy nie w jakiegoś Boga, lecz w konkretnego. Chociaż „Bóg” nie jest pojęciem rodzajowym, to jednak jest przypadkiem jedynym w swoim rodzaju. „Bóg” jest symbolem własnego imienia, znakiem tego, że mówi się do osoby i że mówi się o niej. Usunąć trzeba zatem błędy ludzi dotyczące istoty tej osoby – i można się spodziewać, że zostaną one usunięte, ponieważ osoba ta sama się objawiła.

Przeciwko Bogu występuje człowiek. Bakunin chce ukazać ludziom ich istotę i godność, przedstawiając z rozmysłem „człowieka” w jego życiu, działaniach i myśleniu. Istota ludzka jest, jego zdaniem, tworem ewolucji zwierzęcia. Pochodzi z dołu, a nie z góry i musi się jeszcze wspinać. Jest to nowa koncepcja, charakterystyczna dla wielu reprezentantów umysłowości zachodniej drugiej połowy XIX wieku, mocno naznaczona ewolucjonizmem i ujmująca ludzką przyszłość jako przedłużenie ewolucji. Zdaniem Bakunina, człowieka można zdefiniować; odróżnia się on w istotny sposób od innych zwierząt „zdolnością myślenia i potrzebą buntowania się”. Porwany ruchem ku nicości Bakunin na swój sposób przyswaja logikę heglowską, głosząc twórczą siłę negacji: „Te dwie cechy twórczo rozwijają się w historii, uosabiając negatywną siłę w pozytywnym rozwoju ludzkiej zwierzęcości i w rezultacie tworząc wszystko, co ludzkie w człowieku”. Myśl jest też dla niego zwłaszcza zdolnością krytyczną, siłą, która mówi „nie” zarówno zwierzęcości, jak i boskości. Wychwalanie negatywności jako takiej ma doniosłe znaczenie z uwagi na logiczną i symbo-liczną spójność myśli, która wyraża bunt przeciwko Istocie uzurpującej sobie nawet tytuł Stwórcy. Negacja tworzy człowieka czy to raczej człowiek tworzy siebie poprzez negację. Nikomu niczego on nie zawdzięcza. Człowiek jest negatywnością, która siebie tworzy. Nie być jako człowiek stworzonym przez coś innego, czy to przez przyrodę, czy to przez ewolucję – oto „magna carta” jego wolności. Poza nim nie ma niczego, co miałoby wartość. Wyszedłszy z otchłani zwierzęcości, ośmiela się on być przeciw tej matce i ze swej niezależności tworzy wartość. „Wyszedł on ze zniewolenia zwierzęcością i, pokonując zniewolenie boskością, etap przejściowy między zwierzęcością i człowieczeństwem, dziś wyrusza na podbój i poszukiwanie wolności ludzkiej”. Dramat człowieka rozgrywa się w czasie, którego nie można cofnąć. Nie ma niczego na zewnątrz. Działania w czasie nic nie poprzedza. Tam, gdzie była wieczność, jest tylko przyszłość, a droga ku tej przyszłości wiedzie przez drzwi śmierci Boga i negację wszelkiej metafizycznej, osobowej czy idealnej preegzystencji. Ceną nowego życia jest porzucenie matki i usunięcie ojca. Człowiek ustanawia druzgocącą nadzieję. On sam ją dźwiga. Właśnie on musi ją spełnić, rozczarowany innymi nadziejami.

Co to wszystko może naprawdę oznaczać z ludzkiego punktu widzenia? Naszym zadaniem jest poszukiwanie tutaj czegoś znacznie więcej niż doktryny: poszukiwanie tego, co sam Bakunin nazywa „rzeczywistą i żywą jednostką”, jednostką, która jest „uchwytna wyłącznie dla innej żywej jednostki, a nie dla jednostki myślącej, czyli człowieka wikłającego się w abstrakcje i tracącego bezpośredni kontakt z życiem”. Ważne jest, byśmy uchwycili życiowy sens doktryny, która swą rację bytu i problemową spójność znajduje wyłącznie w obszarze tego życiowego sensu: chodzi o myśl, która żywi się afirmacją nieistnienia. Nie zapominajmy, że Bakunin stanowczo pogardza abstrakcyjną i doktrynalną myślą jako wyrazem i środkiem wysublimowanego despotyzmu – wątek ten wciąż będzie powracał w jego osobistej, namiętnej walce z wszelkimi doktrynerami i twórcami socjalizmu. Ten syn rosyjskiej ziemi ma bardzo wyostrzone poczucie zagrożenia ze strony logiki abstrakcyjnej, stosowanej bezpośrednio do rzeczywistości ludzkiej. Nielogiczności myśliciela wolności często zyskują prawomocny sens jako obrona przed postawą tych, którzy ducha konsekwencji biorą za samą prawdę i nękają życie logiką, alienującą rzeczywistość. Co zatem na płaszczyźnie samego życia oznacza fakt, że idea Boga bezustannie pozostaje w centrum życia i dzieła Bakunina? Termin „teologia polityczna”, który niedawno zyskał popularność, wywodzi się z polemiki Bakunina z Mazzinim. Wydaje mi się jednak, że jego anty-teologia jest również w pewnej mierze teologią polityczną. Wydaje mi się też, że Bakunin potrzebuje Boga, by wciąż na nowo wzmagać siłę swej osobowości, by nie dopuścić do jej uśpienia. Czuje on, że żyje, czuje, że jest człowiekiem tylko dzięki stałej, zwróconej przeciw niemu agresji. Paradoksalność tej postawy polega na tym, że choć czerpie on swój byt ze źródeł wszelkiego bytu, to sądzi, iż tworzy siebie dzięki negacji, podczas gdy naprawdę tworzony jest przez tego, kogo neguje, jako że wciąż na nowo wchodzi z nim w relację. Paradoksalnie jego bunt zastępuje modlitwę. Czy ten przymus prowokowania Boga nie odpowiada jednemu z najbardziej ukrytych, ale i najsilniejszych instynktów człowieka przepełnionego rozpaczliwą wiarą? Prowokowaniu tego, kto się ukrywa, kto nie odpowiada, czynieniu go obecnym, nawet jeśli go obrażamy. W labiryncie duszy prowokacja może być tak samo pokrewna modlitwie, jak rozpacz – nadziei. Mamy pasjonujący dokument: Spowiedź, napisaną przez Bakunina w carskich kazamatach. Niezależnie od pragmatycznego wymiaru tych manifestacji podległości, dokument ów jako całość uderza niezaprzeczalną szczerością, dowodzącą dwu-znacznego stosunku autora do władzy boskiej i władzy ludzkiej, które zarówno dla niego, jak i dla cara stanowią doskonałą jedność. Walka z Bogiem, agonia Boga w rozumieniu Unamuno, istnieje przede wszystkim w duszy, a dialog jest zasadniczo dialogiem wewnętrznym, czyli, jak każdy prawdziwy dialog, dramatycznym w tej rozstrzygającej kwestii. Nieczyste sumienie, które spowiada się przed carem, wikariuszem Boga, panem boskiego prawa, władczym ojcem wszystkich Rosjan, zakorzenione jest w duszy Bakunina, podobnie jak równie autentyczny duch buntu. Człowiek jest zbyt dramatyczny, by być szczery tylko w jeden sposób. Jeśli w egzystencji istnieje sprzeczność, to stawać się szczerym znaczy zaprzeczać sobie, a wyraźne sprzeczności między tekstami wskazują nie tyle na ewolucję, ile na napięcie, i są naprawdę uchwytne, o ile przyjmie się zasadnicze i stałe współwystępowanie impulsów, jakie te sprzeczności wyrażają. W gruncie rzeczy nie ma tutaj ani kłamstwa, ani konwersji, jest natomiast pełna, wzmacniana przez zmianę okoliczności, manifestacja rozdartej duszy. Stłumiony głos wewnętrznego przeciwnika uwalnia się i mści we wściekłej spowiedzi. Bunt przeciw Bogu staje się patetyczny, jako że wywołuje w zbuntowanym konflikt, jako że krzyk buntu zmierza do uciszenia tego głosu, który stale dobywa się z głębi jego serca.

W porównaniu z typem żarliwego buntownika, jaki uosabia Bakunin, Marks jest chłodny. Żyje on w lodowym klimacie nieobecności Boga, nie zaś w płomieniach jego wrogiej obecności. Marks dąży do zmiany świata społecznego, oczekując, że dzięki temu zniknie także Bóg, nie wskutek bezpośredniej walki, lecz za sprawą zniesienia warunków, które wciąż podtrzymują istnienie tego ideologicznego bytu. Jego uczeń, Lenin, jest w jeszcze większym stopniu typem człowieka zamkniętego na wszelki wpływ boskości czy wszechświata. To istota przyziemna i żyjąca w tych ciasnych granicach, w niemal bezkonfliktowej równowadze wewnętrznej, spokojna i zdecydowana, wolna od wątpliwości, całkowicie skoncentrowana na działaniu politycznym. Wystarczy spojrzeć na jego pismo, proste, wyraźne i równe. Zestawiony z Bakuninem, to drobnomieszczanin, ale też, z tej właśnie racji, najskuteczniejsze, najbardziej wyspecjalizowane narzędzie ziemskiej rewolucji. Bakunin przypomina potępionych z rodu Kaina, ze świty Lucyfera – nie chce władzy, „bycia Bogiem”, pragnie natomiast godności buntownika na wzór Lucyfera przewodzącego „Buntowi aniołów”. Marks i Lenin nie mają, jak się wydaje, mitycznego miejsca w świecie chrześcijańskim. Dla nich Bóg naprawdę jest martwy. Znaczy to, że w gruncie rzeczy nigdy nie był żywy. Wszyscy się tego dowiedzą, gdy społeczeństwo ulegnie przemianie. Bóg jest tylko cieniem podziału i ucisku klasowego oraz alienacji tego, co ludzkie w człowieku, jaką one za sobą pociągają. Nieistnienie Boga jest przede wszystkim prawdą teoretyczną. Tymczasem wiara w Boga jest błędem, który stawia opór naukowemu uzasadnianiu tego nieistnienia. Wiarę tę uzasadnia społeczny status idei Boga i osiemnastowieczni wolnomyśliciele nie mogli jej zniszczyć, gdyż warunki jej społecznego funkcjonowania pozostały nienaruszone. Nadejście komunizmu wyrwie korzenie iluzji i uczyni zbytecznym opium dla ludu. W sumie umrze tylko jakaś ideologia, a pozostałą po niej pustkę od razu wypełni rzeczywistość. Chodzi przecież o zwykłą nicość, która nie skrywa żadnej tajemnicy i nie może wzbudzać ani zainteresowania, ani lęku: to zaledwie nicość ustanowiona przez negatywny sąd dotyczący istnienia: non est. Bakunin zaś wciąż na nowo musi próbować zabijać kogoś, kto, w jego poczuciu, żyje. Nigdy nie może go zabić zupełnie i w skrytości nie chce tego. Gdyby Bóg był niczym, to przeciw komu skierowany byłby bunt? W gruncie rzeczy ta Bakuninowa negacja Boga, nigdy nie dokończona, jest nie tylko niezależna od teoretycznej negacji jego istnienia, lecz także ją wyklucza. Nicość ustanowiona tym aktem egzystencjalnej negacji jest przeciwstawiona teoretycznej nicości wynikającej z sądu negatywnego. Jest to nicość, która za sprawą swej skuteczności fascynuje, skrywa sam byt i zarazem go ujawnia: est nihil. Gdyby przeciwnik nie istniał, a zwłaszcza gdyby nie istniał w najwyższym stopniu, wszelka walka stałaby się pustym i śmiechu wartym spektaklem. Teoretyczne przyznanie mu istnienia byłoby, oczywiście, osłabieniem bezwzględnej wrogości aktu, jaki myśl ta chce wyrazić. To niemożliwe. Z drugiej jednak strony nie uznać jego istnienia znaczyłoby unicestwić siebie jako buntownika. Walka zawiera więcej treści niż teoria. Bez tej walki Bakunin musiałby umrzeć w nieuchronnej samotności.

Wolny człowiek przyszłości jest tylko marzeniem. Rzeczywistość dzisiejsza to człowiek realny, jakim jestem; w przypadku Bakunina to buntownik, człowiek walki, który potrzebuje przeciwnika. Istnieje również rasa anarchistów, dla których marzenie o doskonałym pokoju i doskonałej wolności, marzenie odwiecznie ludzkie, marzenie rajskie, zniekształcone marzenie chrześcijańskie, jest samą istotą ich buntu, marzeniem bardziej rzeczywistym niż ów bunt. Ale taki wojownik, jak Bakunin, marzy nie tyle o pokoju, ile o największej przygodzie rewolucyjnej, nie tyle o wolności, ile o wyzwalaniu. Z oczywistością dowodzi tego całe jego życie, owo ciągłe poszukiwanie walki rewolucyjnej.

Gdyby Bóg nie istniał, nie można by go usunąć. Być może istnieją dusze, dla których rozpaczliwy atak jest jedynym sposobem, by komunikować się z żywym Bogiem i nie pozwolić mu umrzeć, właśnie wskutek tego, że chce się go wciąż na nowo zabijać.

Bakunin, skomplikowany pisarz, metafizyk, teolog wierzący à rebours, nieposkromiona siła negacji i buntu, stanowi zapowiedź wszystkich charakterystycznych cech prądu witalnego, jakim anarchizm jest w większym stopniu niż teorią. Ci, którzy spalili kościoły Barcelony, być może nie tak dalecy byli od jego prowokacyjnej postawy, bardziej przeklętej niż zbrodniczej, bardziej desperackiej niż ateistycznej. To wszystko, co przeżył ów Rosjanin, jest mu bowiem właściwe nie tyle jako jednostce, ile jako człowiekowi, który żyje jednym z dramatów właściwych każdemu, dramatów właściwych nam wszystkim jako możliwości. Uważam, że ważniejsze od próby wyłożenia jakiejś domniemanej doktryny anarchizmu jest zrozumienie tego rzeczywistego ludzkiego dramatu, jaki jest udziałem Bakunina, dramatu, ściśle rzecz biorąc, aktywnej niezmienności niemożliwego buntu, przejawiającego się we wszystkich jego gwałtownych życiowych poczynaniach. W historii bowiem nigdy nie realizują się doktryny, niekiedy natomiast eksplodują siły, dramatyczne napięcia ludzkiego życia – ku zaskoczeniu i przerażeniu tych, którzy spokojnie osadzili się w porządku nieożywianym przez miłość Boga. W buncie jest także coś z opatrz¬ności: jeśli bowiem Bakunin jest przeciw Bogu, to Bóg nie jest przeciw nikomu.

Zaufanie pokładane w twórczej sile życia samo stanowi dla analizy filozoficznej najistotniejszą cechę postawy anarchistycznej. Zaufaniu temu odpowiada metafizyka życia. Niektóre sformułowania Bakunina przypominają Nietzschego i Klagesa. Bakunin jest jednak wolny od wszelkiego romantycznego pesymizmu. Pojmuje on życie jako siłę, która wywołuje wybuch, zarówno w sensie nagłego i katastrofalnego zniszczenia, choćby dynamitem, jak i w sensie gwałtownego twórczego działania uwolnionych mocy. Życie jest całkowicie zwrócone ku przyszłości. Jest to witalizm rewolucyjny, który przeciwstawia się witalizmowi reakcyjnemu Klagesa i rasistów, ale też wszelkiego rodzaju racjonalizmowi. Jest on równie odległy od materializmu, jak od idealizmu. Wyjściowa alterna-tywa Engelsa, który chce, by myśl była albo materialistyczna, albo idealistyczna, nie potrafi zrozumieć tego witalizmu, jak zresztą też personalizmu, będącego jeszcze czymś innym. W perspektywie tego witalnego dynamizmu „idee” zniekształcają świat, uniemożliwiając ruch życia. To nie one będą tworzyć nowe życie. Stąd w doktrynie anarchistycznej niemal zamierzony brak precyzji, zwłaszcza w opracowywaniu perspektyw przyszłości. Gdy materialne i duchowe ramy wrogiego społeczeństwa zostaną zniszczone, samo życie weźmie na siebie zadanie kształtowania nowego społeczeństwa.

W sposobie zwalczania klerykalizmu przez liberalizm, marksizm i anarchizm występują zasadnicze różnice, analogicznie jak w ich stosunku do państwa i własności kapitalistycznej. Liberał może widzieć w klerykalizmie deformację Kościoła albo, niewielka różnica, w istnieniu Kościoła – deformację religii. Chce on zatem zreformować Kościół, jego jedynym obowiązkiem uczynić posługę duchową, albo zreformować religię, uwalniając ją od Kościoła. Nawet gdy wołał: „zmiażdżcie niegodziwość” [2] , nie uważał się za człowieka antyreligijnego, lecz, przeciwnie, domagał się religii prawdziwej, wolnej, naturalnej. Jest to prawdą przynajmniej w odniesieniu do wielkich inspiratorów i przywódców ruchu liberalnego i demokratycznego: Voltaire'a, Rousseau, Robespierre'a, Massiniego, niezależnie od istniejących między nimi różnic. Ściśle rzecz biorąc, liberał uważa religię za coś niezbyt rozumnego. W każdym razie jego religią nie jest antyreligia, odmiennie niż w przypadku anarchisty. Nawet jeśli istnieje częściowe pokrewieństwo między doktryną Rousseau a niektórymi marzeniami anarchizmu, to trudno o coś bardziej sprzecznego z duchem anarchizmu niż wyznanie wiary wikarego sabaudzkiego [3] Kościół i sama religia jawią się anarchiście jako narzędzia duchowego i doczesnego ciemiężenia. Bezwzględnie należy je pokonać i zniszczyć. Nie chcąc być już „stworzeniem”, nie jest się już deistą, lecz antyteistą. Tutaj jeszcze anarchizm zbliża się w pewnej mierze do marksizmu. Również dla marksizmu religia jest Kościołem, Kościół – klerykalizmem, i cała trójca musi zniknąć w społeczeństwie przyszłości. Ale tak samo, jak zniknięcia państwa, Marks oczekuje też zniknięcia religii jako logicznego następstwa rewolucji ekonomicznej i społecznej, która obali porządek dotychczas budowany i utrwalany przez religię. Proletariat wyeliminuje ucisk i wyzysk klasowy. Nikt nie będzie już miał rzeczywistej korzyści z zachowania ludowej wiary. Podobnie rzeczywiste zadowolenie ludu uczyni zbędnym jego pocieszanie się w wyobraźni. Anarchista chce natomiast za jednym zamachem obalić Kościół i religię oraz państwo i kapitalizm. Bezpośrednim skutkiem zniszczenia autorytarnego potwora o trzech głowach będzie całkowite wyzwolenie człowieka. Z tego zniszczenia, owocującego wreszcie wyzwoleniem natury ludzkiej, zrodzi się społeczeństwo przyszłości. Dla marksisty rewolucja polityczna jest tylko krytycznym momentem w długiej i koniecznej ewolucji dialek-tycznej, która prowadzi do komunizmu. Dla anarchisty ta rewolucja jest ekstatycznym momentem swobodnego zniszczenia wszelkiej zakłamanej ludzkości i tym samym narodzin ludzkości prawdziwej, która oczekiwała na ten moment, ludzkości nowej i być może najstarszej, niejako ludzkości rajskiej, braterskiej, pani swego losu, niemającej króla ani rządu, opiekuna ani bogacza, księdza ani zakonnika: ludzkości braterskiej niemającej ojca.

Utożsamienie władzy duchowej i doczesnej w tym samym skazaniu na śmierć stanowi odpowiedź stosowną do ich pozytywnego utożsamienia we wszelkiego rodzaju cezaropapizmie.

Jest to oczywiste w odniesieniu do ortodoksyjnej Rosji Carów i nie mniej prawdziwe w odniesieniu do Hiszpanii, gdzie niektóre władze kościelne bardzo często były, jak się wydaje, jedynie wspornikami monarchii, posiadaczy i armii. Nie można zaprzeczyć, że porozumienie posiadaczy najświętszych tytułów – sojusz w najstraszliwszej opresji i ze względu na najmniej dające się uzasadnić interesy – stanowi tezę, której ściśle odpowiada anarchistyczna antyteza. Jeśli jest prawdą, że anarchizm to doktryna krańcowo upraszczająca, jako że jego teoria stanowi, logicznie rzecz biorąc, łańcuch identyfikacji, to jest także prawdą, że istniała rzeczywista podstawa dla tego zamierzonego braku rozróżnień. Masy ludowe nie mogą już dostrzegać zasadniczych różnic między instancjami, które praktycznie, empirycznie utożsamiają się ze sobą w jakimś momencie historycznym. Poza tym lud ma dobrą pamięć. To nie przypadek, jak sądzę, że anarchizm jest tak zakorzeniony w ludzie, w którym niegdyś tak decydującą rolę odgrywała inkwizycja na służbie monarchii absolutnej „królów katolickich”.

Anarchizm nie miał wielu zwolenników w krajach protestanckich. „Anarchizm indywidualistyczny” niektórych intelektualistów niemieckich nie ma nic wspólnego z prawdziwym anarchizmem rewolucyjnym. Jest on tylko ucieczką jednostki od społeczeństwa, nie zaś siłą, która zmierza do jego przekształcenia. Anarchizm Bakunina i anarchistycznego ruchu robotniczego nie jest „indywidualistyczny”. Pragnąc radykalnego wyzwolenia każdego człowieka, rozumie on go jako istotę z gruntu społeczną. Nie chodzi o przeciwstawienie społeczeństwu tego dumnego potwora, Einzige [Jedynego], jednostki sztucznie, fikcyjnie wyizolowanej przez Stirnera; chodzi natomiast o przeciwstawienie społeczeństwu fałszywemu społeczeństwa prawdziwego, o zniesienie przymusu społecznego w celu uwolnienia naturalnego uspołecznienia człowieka. Grę egoizmu należy zastąpić naturalną solidarnością. Sam czyn rewolucyjny charakteryzuje się spontanicznością. Niekiedy może on być czynem indywidualnym, ale jego charakter jest zawsze społeczny. Mimo że Bakunin bardzo często przypomina Nietzschego, to koniecznie należy podkreślić, że jego wizję przyszłości charakteryzuje nie oczekiwanie na nadczłowieka, lecz nadzieja zdecydowanie kolektywna. To pewne, że on także pragnie całkowitej przemiany człowieka, chodzi jednak o przemianę, która nie ogranicza się do elity. Trudno o coś w mniejszym stopniu anarchistycznego niż idea panowania nad światem nadludzi, niż zainteresowanie Nietzschego prawami Manu, jego sympatia dla absolutyzmu feudalnego, o ile tylko jest on wyrazem woli mocy ludzi niezwykłych; trudno o coś w mniejszym stopniu anarchistycznego niż jego podziw dla takiego księcia jak Cezar Borgia! Nawet tam, gdzie jest on całkowicie wolny od wpływów romantycznych czy klasycznych, Nietzsche ulega fascynacji postawą arystokratyczną, „patosem dystansu”. Sama świadomość, że to człowiek tworzy wartości, bogów i tablice praw, musi pozostać strasznym sekretem dostojeństwa. Anarchista zaś w znacznie większym stopniu niż mieszczański demokrata jest egalitarystą. Równość, o jakiej marzy, nie jest abstrakcyjna czy prawna ani po prostu ekonomiczna: to równość braci. A właśnie wszyscy będą braćmi. To, co niskie, jest niskie, ponieważ istnieje to, co wysokie. Jeśli nie będzie tego, co wysokie, nie będzie też tego, co niskie, nie będzie ani ucisku, ani zazdrości, lecz miłość i współpraca. Jest to utopijny kolektywizm rewolucyjny, bezpośredni i wyzwoleńczy, znoszący dystans. Trudno o coś w mniejszym stopniu nietzscheańskiego czy indywidualistycznego. Chodzi tu o wyzwolenie człowieka, nie zaś o wyzwolenie jednostki. Problem człowieka i problem społeczeństwa to tutaj to samo. Należy uwolnić społeczeństwo, nie zaś uwolnić się od niego. Z punktu widzenia anarchisty Stirner jest tylko karykaturalnym mieszczańskim liberałem, Nietzsche zaś, umysł znacznie bardziej złożony i głęboki, w ogóle nie jest rewolucjonistą.

Z tego względu anarchizm mniej przystaje do indywidualizmu niż do personalizmu, różniąc się od tego ostatniego zwłaszcza swą generalnie witalistyczną koncepcją człowieka. „Anarchizm indywidualistyczny” jest pełen pogardy dla innego w ogóle. Prawdziwy anarchista nikim nie gardzi – on nienawidzi; nienawidzi przede wszystkim instytucji i praw, a także ludzi, którzy je reprezentują i są przez nie wypaczeni. Nienawidzi państwa, armii, klas rządzących i posiadających, a jeszcze bardziej nienawidzi Kościoła, tą prawdziwą nienawiścią, która nigdy nie rodzi się z obojętności czy sprzeczności interesów, lecz zawsze z zawiedzionej miłości. Ta anarchistyczna nienawiść wyraża rozpacz ludu katolickiego. Nie chodzi o wybaczenie, lecz o rozumienie. Lud ma przekonanie, że żołnierz i kapitalista są jego naturalnymi adwersarzami, ksiądz zaś nie. To przekonanie i nienawiść, jaką ono budzi, będą tym silniejsze, im ów lud z racji swej historii będzie bardziej przeniknięty duchem chrześcijaństwa. Trudno o coś bardziej bolesnego niż znaleźć wroga tam, gdzie spodziewaliśmy się znaleźć brata. Nienawiść do feudalnego klerykalizmu może przybrać formy skrajnie gwałtowne. Ani zwykłe skonstatowanie „czynów przestępczych”, ani hipoteza, że „pospolici przestępcy” często dołączają do anarchistów, ani twierdzenie, że z niektórych kościołów i monastyrów strzelano do ludu, nie mogą wystarczyć umysłom poszukującym prawdziwego zrozumienia ludzkich czynów. Strach po obu stronach, który często każe sięgać po broń, odpowiada pewnej rzeczywistości psychologicznej. Nasuwa się pytanie, w jaki sposób nienawiść do Kościoła może stać się namiętnością, która powoduje tak straszne zniszczenia, gdy zbrojne ramię władzy doczesnej nie chroni już skutecznie ustanowionego porządku, a wraz z nim Kościoła. To, co straszne, jest straszne, to, co zbrodnicze, jest zbrodnicze, ale w świecie moralności nic nie zdarza się bez powodu i dla wyjaśnienia faktów z porządku ludzkiego nie należy zbyt szybko przywoływać demona. Jest on wszędzie i nigdzie. Nie należy przypisywać całej winy tym, którzy być może stali się, kim są, z powodu naszego braku miłości. Faryzeizm, który odrzuca odpowiedzialność moralną całej ludzkości, a zwłaszcza chrześcijaństwa, i który osądza innego, nie utożsamiając się z nim w obliczu Boga, pozostaje w sprzeczności z prawdą chrześcijaństwa.

Anarchizm, radykalizm witalistyczny, zwraca się nie tyle do rozumu, ile do niejasnych odczuć mas ludowych. Stanowi on ruch „ludowy”, ruch prostych ludzi. Dlatego może on się stać siłą historyczną jedynie tam, gdzie istnieje jeszcze „lud” w sensie dosłownym, czyli prawie nigdzie w dzisiejszej Europie. Marksizm jako ruch masowy jest, przeciwnie, autentycznym wytworem „nowoczesnego” świata przemysłowego i miejskiego proletariatu, gdyż proletariat z uwagi na swój sposób pracy i życia jest bardziej podatny na refleksję niż na witalny poryw. Anarchistyczny proletariat jest zasadniczo warstwą społeczną chłopów, którzy nie w pełni ulegli wykorzenieniu. Toteż anarchiści z Barcelony w większości pochodzili z najbiedniejszych rolniczych regionów Hiszpanii. W środowisku anarchistycznym nigdy, by tak rzec, nie mówiono po katalońsku. Ten sam fakt społeczny można było odnotować w Andaluzji i we Włoszech przed pojawieniem się faszyzmu. Ten ludowy charakter anarchizmu przypomina ducha buntów u schyłku średniowiecza, przywodzi na myśl starą pieśń chłopów niemieckich, pieśń Floriana Geyera z jej patetycznym, nieprzekładalnym refrenem, zachęcającym do palenia feudalnych klasztorów:

_ Spiess voran, drauf und dran,
setzt aufs Klosterdach den roten Hahn! [4]

Ta niemal atawistyczna cecha stanowi główną słabość anarchizmu, gdy chodzi o jego rolę i szanse w dzisiejszej Europie.

Co do teorii Marks jest znacznie bardziej heglowski niż Bakunin, mimo że ten ostatni zgodnie z intelektualną modą czasów swej młodości często przejmuje terminologię i niektóre idee „lewicy heglowskiej”. Pragnienie odkrywania tego, co rozumne, w stawaniu się jest rozstrzygającym przedsięwzięciem zarówno Marksa, jak i Hegla. Ale dla Marksa owo stawanie się nie uzgadnia się już a priori z samym ruchem idei filozoficznej. Dlatego dla niego rewolucja i sama wola rewolucyjna są koniecznymi skutkami ewolucji, która zarazem jest gwarancją ich końcowego sukcesu. Nie należy płynąć pod prąd, lecz z prądem. Nawet konformizm heglowski staje się rewolucyjny, gdy uzgodnimy go z dialektycznym prawem ruchu społecznego. A zatem jeśli nawet marksista nie jest dość blisko filozoficznego centrum doktryny, to jednak jako istota myśląca zawsze liczy się z rzeczywistością zewnętrzną i zdaje sobie sprawę, w jakim punkcie ewolucji w danym momencie historycznym się znajduje. Jego taktyka polega na giętkości i może on osiągnąć sukces mocą realizmu. Ta zdolność adaptacji sprawia, że wciąż naraża się on na zagubienie celu końcowego, zresztą sam ten cel końcowy, logicznie rzecz biorąc, nie może być dla marksisty czymś niezmiennym; jeśli bowiem rzeczy przybierają inny obrót, niż tego oczekiwał Marks, to racja, zgodnie z podstawowym wymogiem marksowskiego realizmu, będzie po ich stronie. Stając się realistyczna, dialektyka heglowska nie może już być gwarancją prawdy absolutnej. Ewoluując „od utopii do nauki”, komunizm nieuchronnie zagubił charakter absolutnego postulatu, niezależnego od ewolucji rzeczywistości. Za tę cenę niekiedy zyskuje on na skuteczności. Ewolucja niemieckiej socjaldemokracji najlepiej pokazuje, na jakie niebezpieczeństwo narażony jest marksizm stający się empiryzmem ewolucyjnym. Nie jest to zgodne z intencją Marksa, ale to niewątpliwie jedna z możliwych konsekwencji jego postawy, tak odmiennej od postawy anarchistów, którzy zjadłszy owoc z drzewa wiedzy heglowskiej, nie utracili rewolucyjnej niewinności.

Anarchizm nie może odnieść sukcesu, zwłaszcza w dzisiejszym świecie. Nieuchronnie przywodzi on na myśl tragiczną szlachetność Don Kichota, pokonanego przez wiatraki, symbole rzeczywistości, a szczególnie rzeczywistości zmechanizowanej, to znaczy całkowicie obojętnej wobec życia i człowieka. W każdym razie również w Hiszpanii anarchizm zostanie zwyciężony, bądź przez faszyzm, bądź przez koalicję, z jednej strony, marksistów, którzy chwilowo poprzestają na realizacji tego, co możliwe, czyli republiki demokratycznej i głębokiej reformy społecznej, z drugiej zaś – liberalnych demokratów z partii Azany. Zniszczenia ducha anarchizmu, nawet jeśli nie samej partii anarchistycznej, w okrutny sposób dopełni lekcja realizmu, jakiej udzieli nowoczesna wojna, tak potężnie zmechanizowana. W świetle swego nieuchronnego przeznaczenia anarchizm wydaje się bardziej szlachetny, niż wydawał się początkowo i niż może się wydawać tym, którzy praktycznie mają do czynienia z jego najbardziej brutalnymi przejawami. W sensie politycznym jest on cieniem świata, który znika. Jedynie sztuczny feudalizm faszystowski mógłby go może na zasadzie kontrastu jeszcze kiedyś ożywić.

Bezpośredni bunt przeciw Bogu, jaki odnaleźliśmy u Bakunina, wyjaśnia ludowy bunt przeciw Kościołowi i jest z nim tożsamy. Lud potrzebuje uchwytnego wroga i uzewnętrznionej walki, która jest mniej świadomą postacią metafizycznej walki buntownika pragnącego unicestwić Boga. Dla tego ludu Kościół i księża uosabiają Boga i jego władzę. Właśnie paląc kościoły i zabijając księży, ów lud na swój sposób próbuje się uwolnić od „Boga”-panowania, wiedząc w gruncie rzeczy, że Bóg z istoty jest nietykalny. W tej rozpaczy podejmujemy „wojnę z Bogiem”, jawnie niemożliwą i absurdalną. W krajach protestanckich ludzie rozczarowani oficjalną reprezentacją chrześcijaństwa tworzą sekty przeciwstawiające się Kościołowi protestanckiemu, wierząc, że w ten sposób ocalą prawdziwą boskość. Dla ludów katolickich czy ortodoksyjnych Bóg i Kościół to kwestie nierozłączne. Ludzie Kościoła biorą na siebie ogromną odpowiedzialność, gdy ich błędy niemal nieuchronnie wzbudzają w duszach prostych i namiętnych nienawiść do samego „Boga”, czyli „Boga” głoszonego za pomocą pewnych słów i pewnych czynów.

Bóg, którego nie znosi Bakunin, jest właśnie Bogiem tego zdeformowanego Kościoła, budzącego nienawiść ludu. Tak jak Bakunin jest buntownikiem tragicznym, który paradoksalnie należy do świata chrześcijańskiego, tak też anarchizm jest ruchem ludowym tragicznie antychrześcijańsko-chrześcijańskim, prowokacyjną, gwałtowną, rozpaczliwą rewindykacją Boga innego niż zimny Bóg ustalonego porządku, Boga miłości i wolności. W tym złu, tak jak w każdym ludzkim złu, ujawnia się niejasna nostalgia za boską miłością. Tak samo w utopijnym marzeniu o ludzkości w pełni uwolnionej od prawa, która będzie żyć w pokojowym związku i radosnej współpracy, nie możemy zapoznać nostalgii za kondycją rajską, głodu i pragnienia królestwa bożego.

Przekład: Samozwańcza Sotnia Instygatorów Buntu [5]

PRZYPISY:

 * P.L. Landsberg, L'anarchiste contre Dieu, „Esprit” 1937, nr 55, s. 75–91. Paul-Louis Landsberg (1904–1945), filozof niemiecki, emigrant we Francji, bliski katolicyzmowi Emmanuela Mouniera. Współpracownik „L'Esprit”; korespondent G. Bataille'a, uczestnik konferencji w Collège de Sociologie (1937–1939). Zmarł z wyczerpania po internowaniu w więzieniu w Oranienburgu. Autor Essai sur l'expérience de la mort [przyp. red.].

1/ Słynne wyrażenie Voltaire'a, mającego na myśli religię [przyp. tłum.].

2/ Taki tytuł nosi fragment pracy J.-J. Rousseau Emil, czyli o wychowaniu [przyp. tłum.].

3/ Wierszyk można by przełożyć tak: „Gdy się w dzidy uzbroimy / Dach klasztoru podpalimy” [przyp. tłum.].

4/ Przekładu z języka francuskiego dokonano w zespole uczestników translatorium prowadzonego przez Bogdana Banasiaka i Krzysztofa Matuszewskiego w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Łódzkiego.

[1] * P.L. Landsberg, L'anarchiste contre Dieu, „Esprit” 1937, nr 55, s. 75–91. Paul-Louis Landsberg (1904–1945), filozof niemiecki, emigrant we Francji, bliski katolicyzmowi Emmanuela Mouniera. Współpracownik „L'Esprit”; korespondent G. Bataille'a, uczestnik konferencji w Collège de Sociologie (1937–1939). Zmarł z wyczerpania po internowaniu w więzieniu w Oranienburgu. Autor Essai sur l'expérience de la mort [przyp. red.].

[2] Słynne wyrażenie Voltaire'a, mającego na myśli religię [przyp. tłum.].

[3] Taki tytuł nosi fragment pracy J.-J. Rousseau Emil, czyli o wychowaniu [przyp. tłum.]..

[4] 3/Wierszyk można by przełożyć tak: „Gdy się w dzidy uzbroimy / Dach klasztoru podpalimy” [przyp. tłum.].

[5] Przekładu z języka francuskiego dokonano w zespole uczestników translatorium prowadzonego przez Bogdana Banasiaka i Krzysztofa Matuszewskiego w Instytucie Filozofii Uniwer-sytetu Łódzkiego.

O studiowaniu historii

Hume David — 2012-04-15T16:54:05Z

Esej O studiowaniu historii ( Of the Study of History ) ukazał się pierwotnie jako esej numer 7 w pierwszym tomie pierwszego wydania Essays Moral and Political z roku 1741. Po raz ostatni esej ukazał się drukiem w wydaniu z roku 1760, a następnie został wycofany, gdyż Hume uznał go za zbyt błahy, tak jak wcześniej otwierający drugi tom esejów (1742) O pisaniu esejów .

Wszystkie przypisy pochodzą od tłumacza.

O studiowaniu historii

Niczego nie polecam mym czytelniczkom bardziej niż studiowania historii. Jest to najodpowiedniejsze zajęcie zarówno dla ich płci, jak i wykształcenia, zajęcie daleko bardziej pouczające niż te ich romansidła oraz bardziej ucieszne niż owe poważne księgi, ukryte w ich szafkach. Spośród wielu istotnych mniemań, których historia może nauczyć kobiety, szczególnie dwa mogą być im źródłem ukojenia, te mianowicie, że płeć nasza, podobnie jak niewieścia, nie jest tak doskonała, jak są skłonne mniemać, oraz że miłość, która jakże często pokonywana jest przez skąpstwo, ambicję, próżność i tysiąc innych namiętności, nie jest jedyną namiętnością rządzącą światem mężczyzn. Nie wiem, czy owe dwa mniemania, które sprawiają, że niewiasty tak chętnie lgną do romansów, są fałszywe, ale przyznać muszę, że przykro mi widzieć niechęć płci niewieściej do faktów i uwielbienie przezeń fikcji. Pamiętam, jak kiedyś pewna młoda piękność, do której żywiłem uczucie, chcąc się rozerwać zapragnęła, abym jej wysłał na wieś kilka romansów, a ponieważ nie byłem na tyle niemiły, aby sko-rzystać z okazji, jaką ów kurs literatury mi oferował, zdecydowałem się nie posyłać w jej stronę zatrutych strzał. Wysłałem jej więc Żywoty [ sławnych mężów ] Plutarcha , zapewniając ją jednocześnie, że nie ma w nich ani ziarna prawdy. Czytała je bardzo uważnie, dopóki nie dotarła do żywotów Aleksandra  i Cezara , których imiona przypadkowo znała, po czym obrażona za to, że ją oszukałem, odesłała mi książkę.

Ktoś mógłby mi zarzucić, że płeć piękna nie ma aż tak wielkiej awersji do historii, jak to przedstawiłem, pod warunkiem, że jest to historia sekretna, pełna ciemnych sprawek pobudzających jej ciekawość. Jako że nie zgadzam się  z tym, iż te ciemne sprawki są esencją historii, nie uważam, jakoby interesowanie się nimi przez płeć piękną było dowodem jej rzeczywistego zainteresowania historią. Tak czy inaczej nie wiem, dlaczego ta sama ciekawość nie może popchnąć kobiety w dobrą stronę i dlaczego nie może sprawić, iżby zapragnęły dowiedzieć się czegoś o tych, którzy żyli w wiekach minionych, tak jak pragną dowiadywać się o postaciach im współczesnych. Co Kleora ma do tego, czy Fulwia ma romans z Filandrem , czy też nie ma? Czyż nie powinna być równie ukontentowana, dowiedziawszy się (o czym historycy mówią jedynie szeptem), że siostra Katona [1] miała romans z Cezarem [2] i wcisnęła swego syna – Marcusa Brutusa [3] – swemu mężowi, pomimo tego że był on synem jej kochanka? [4] I czyż miłostki Messaliny [5] bądź Julii [6] nie są równie godne rozmowy jak wszelkie inne intrygi, które zrodziło miasto w ostatnich latach?

Lecz jak to się stało, że pokusiłem się o pewien rodzaj uszczypliwości wobec pań? Możliwe, że powodowały mną te same pobudki, dla których osobę będącą duszą towarzystwa czyni się obiektem dobrodusznych docinków i żarcików. Do osób, które lubimy i które każdy darzy życzliwymi uczuciami, zwracamy się w rozmaity sposób i jednocześnie zakładamy, że nie wezmą one niczego opacznie. Zamierzam teraz potraktować mój temat nieco poważniej  i wskazać wiele korzyści płynących ze studiowania historii, a także pokazać, jak w istocie służy ono każdemu, a w szczególności tym, którym słabość charakteru i braki w edukacji wzbraniają poważniejszych studiów. Korzyści ze studiowania historii zdają się być trzech rodzajów: porusza ono wyobraźnię, doskonali zdolności rozumowania oraz umacnia cnoty.

W istocie, cóż może być milszym zajęciem dla umysłu nad podróż w najodleglejsze epoki i możliwość oglądania ludzkości w swych początkach, wydającej na świat pierwsze nieśmiałe rozprawy na temat sztuki i nauki, oglądania dziejów rządów, sztuki konwersacji coraz bardziej wykwintnej i każdej rzeczy będącej ozdobą życia, doprowadzanej do doskonałości? Cóż może być milsze nad oglądanie początków, rozkwitu, schyłku i upadku najświetniejszych imperiów oraz cnót, które doprowadziły je do wielkości, a także przywar, które je zgubiły? Słowem, cóż może być milszego nad oglądanie ludzkości od zarania dziejów – taką, jaka była – bez żadnych upiększeń, które niejednokrotnie wprowadzały ludzi w błąd? Jakież inne widowisko może być równie wspaniałe, różnorodne i interesujące? Jakież inne widowisko – czy to dla zmysłów, czy dla wyobraźni – może się z tym równać? Czy ową tanią rozrywkę, która tak bardzo zawładnęła naszymi czasami, godzi się uważać za bardziej pożądaną? Jak zepsuty być musi gust, który przedkłada tak miałkie przyjemności nad powyższe?

Historia bowiem to zarówno najbardziej rozwijająca jak i najmilsza dziedzina wiedzy, a znaczna część tego, co potocznie nazywamy erudycją i co cenimy tak wysoko, jest niczym innym, jak znajomością historycznych faktów. Pogłębioną wiedzę historyczną posiadają ludzie pióra, jednak muszę stwierdzić, że nieznajomość historii swego własnego kraju, a także historii starożytnej Grecji i Rzymu – dotyczy to w równym stopniu mężczyzn jak i kobiet, biednych  i bogatych – jest rzeczą niewybaczalną. Kobieta może mieć nienaganne maniery, może być nawet błyskotliwa, jednak jeśli jej umysł jest nieskalany znajomością historii, niemożliwe, aby konwersacja z nią mogła być zajmująca dla myś-lącego mężczyzny.

Dodać muszę, że historia jest nie tylko wartościową dziedziną wiedzy, lecz także wiedzie ona do wielu innych dziedzin oraz dostarcza przedmiotu badań dla większości nauk. W istocie, jeśli weźmiemy pod uwagę to, jak krótkie jest nasze życie, a także to, jak ograniczona jest nasza wiedza, nawet ta dotycząca rzeczy przemijających za naszego życia – niechybnie uzmysłowimy sobie, że  w naszym rozumieniu świata zawsze bylibyśmy podobni dzieciom, gdyby nie ów wynalazek, z pomocą którego rozciągamy nasze doświadczenie na wszystkie minione epoki i na najodleglejsze narody, [wynalazek,] który sprawia, że pogłębiają one naszą mądrość tak bardzo, jakbyśmy oglądali je bezpośrednio. Człowiek znający historię żyje w pewnym sensie od początku świata i poprzez kolejne wieki powiększa gmach swej wiedzy.

Ponadto doświadczenie płynące z obcowania z historią ma tę przewagę nad naszym własnym, że pozwala nam zaznajamiać się z ludzkimi sprawkami, nie narażając przy tym naszych najdelikatniejszych cnót na uszczerbek. I prawdę rzekłszy, nie znam żadnego innego zajęcia, które by w tym kontekście ostało się – tak jak ostaje się studiowanie historii – wszelkim zarzutom. Poeci malują cnotę za pomocą najpowabniejszych barw, zdając się przy tym przede wszystkim na namiętności, przez co często stają po stronie rozpusty. Nawet filozofowie, jako że skłonni są zachłystywać się subtelnością swych spekulacji, posuwają się niekiedy do tego, że odmawiają racji wszelkim moralnym dystynkcjom. Historycy zaś niemal bez wyjątku, na co zwracam uwagę filozofów spekulatywnych, są prawdziwymi przyjaciółmi cnoty, zawsze przedstawiają ją  w prawdziwych barwach, jakkolwiek mogą czasem zbłądzić w ocenie konkretnych osób. Sam Machiavelli ujawnia prawdziwy sentyment do cnoty w swej historii Florencji . Kiedy jako polityk snuje ogólne rozważania, uznaje otrucie, zamach i krzywoprzysięstwo za dozwolone dla władzy środki, ale gdy pisze jako historyk, prezentuje tak żywy sprzeciw wobec przestępstwa i po częstokroć tak wielką aprobatę cnoty, że nie mogę się powstrzymać przed zadedykowaniem mu spostrzeżenia Horacego o tym, że jakkolwiek brutalnie przepędzisz naturę, ona zawsze do ciebie wróci. Ów sojusz historyków w popieraniu cnoty nie jest wcale trudny do wyjaśnienia. Człowiek czynu bardziej jest skłonny patrzeć na ludzkie charaktery przez pryzmat swych interesów niż przez wzgląd na nie same i dlatego jego sąd wypaczony jest przez namiętności. Gdy zaś filozof kontempluje w swej samotni ludzi i ich zachowania, jego abstrakcyjne podejście do przedmiotu badań jest tak chłodne i beznamiętne, że na żadną emocję nie ma tam miejsca i rzadko kiedy czuje on różnicę pomiędzy występkiem  a cnotą. Historia – znajdując się pomiędzy tymi skrajnościami – ogląda rzeczy  z właściwego punktu widzenia. Zarówno historycy, jak i czytelnicy ich dzieł są wystarczająco zainteresowani samymi osobami i wydarzeniami, aby mieć wyraźne poczucie nagrody i kary, a jednocześnie, aby nie mieć powodu do wypaczania swego sądu.

Verae voces tum demum pectore ab imo

Eliciuntur

Lukrecjusz

Przełożył PIOTR MICHALSKI

NOWA KRYTYKA 20–21 Rok 2007 ISSN 0867-647X

[1] Chodzi tu o przyrodnią siostrę polityka rzymskiego Katona Młodszego Utyceńskiego  (95–45 p.n.e.) – Serwilię (ok. 100 – ok. 43 p.n.e.), która była jedną z najbardziej wpływowych kobiet Rzymu w latach 58–43 p.n.e.

[2] Juliusz Cezar (102 albo 100–44 p.n.e.).

[3] Marek Juniusz Brutus (85–42 p.n.e).

[4] Chodzi tu o Marka Juniusza Brutusa (?–77 p.n.e.), polityka rzymskiego.

[5] (17–48 n.e.), trzecia żona Klaudiusza.

[6] (39 p.n.e. – 14 n.e.), córka Oktawiana Augusta, żona Tyberiusza.

Przyczynek do kwestii narodowej

Brun Julian — 2012-04-15T16:53:02Z

Julian Brun

"Przyczynek do kwestii narodowej" - LINK wewnętrzny do książki>
Julian Brun

Prezentowany tu "Przyczynek do kwestii narodowej" Juliana Bruna stanowi doskonałe dopełnienie analiz zawartych w najsłynniejszej pracy Bruna "Stefana Żeromskiego tragedii pomyłek" / rozprawa ta w całości dostępna jest on line na naszej stronie/. Bogata historyczna i teoretyczna analiza kwestii narodowej i nie zapośredniczone już prozą Żeromskiego badania historii formowania sie narodu polskiego jeszcze raz pokazują jak niezwykłym, wspaniałym badaczem był Julian Brun. Doprawdy nie przypadkiem uznaje się go za najwybitniejszego polskiego myśliciela zajmującego się problematyka narodu.

PRZYCZYNEK DO KWESTII NARODOWEJ ..............................11

1. Walka klasowa w formowaniu się nowoczesnego narodu........13

2. Rewolucyjne pochodzenie "idei narodowej"..............................28

3. Z dziejów formowania się narodu polskiego..............................32

4. Kosmopolityzm a kwestia narodowa..........................................59

KWESTIA NARODOWA W REWOLUCJI I KONTRREWOLUCJI..........81

1. Słowo wstępne.............................................................................83

2. Praca od podstaw.........................................................................91

3. Formowanie się frontów.............................................................102

4. Drogi piłsudczyzny i PPS..............................................................115

5. PPSD Galicji i Śląska.....................................................................133

6. "Rząd ludowy" i moraczewszczyzna.............................................155

7. Niepodległość Polski a front antyradziecki....................................167

8. Błędy komunistów w zaraniu niepodległości.................................180

9. Rewolucja i kontrrewolucja a wyzwolenie narodowe...................202

OBLICZE PIŁSUDCZYZNY...........................................................221

Przypadek Wagnera. Problem muzykanta

Nietzsche Friedrich — 2012-04-15T16:52:12Z

Przedmowa

Najpierw krótkie wyjaśnienie. To nie czysta tylko złośliwość sprawia, że w piśmie tym zachwalam Bizeta kosztem Wagnera. Drwię sobie z rzeczy, z którą nie jest wcale do śmiechu. Moim przeznaczeniem było odwrócić się plecami do Wagnera, a zwycięstwem – znów chcieć po tym wszystkim czegoś jeszcze. Nikt chyba groźniej ode mnie nie zrósł się z wagneryzmem, nikt ostrzej nie zwrócił się przeciw niemu, nikt nie cieszył się bardziej, gdy z nim zerwał. Długa historia! – Czy trzeba dla niej słów? – Gdybym był moralistą, który wie, jak miałbym to nazwać! Może przezwyciężenie siebie. – Ale filozof nie lubi moralistów... nie znosi też pięknoduchostwa... Czego na początku i na koniec wymaga od siebie filozof?

Przekroczenia w sobie swojego czasu, stania „poza czasem”. Z czym więc przetrwa swój najtwardszy bój? Z tym, w czym jest właśnie dzieckiem swego czasu. Dalejże! Jak Wagner jestem dzieckiem tego czasu, chcę rzec – dekadentem : tyle tylko, że ująłem dekadentyzm, zwróciłem się przeciwko niemu. Przeciwko dekadentyzmowi – jako filozof.

Problem dekadencji zajmował mnie najgłębiej – i miałem ku temu powody. „Dobro i zło” są tylko rodzajem tego problemu. Wyostrzając wzrok na symptomy upadku, pojmuje się też moralność – co skrywa się za jej święty-mi imionami i formułami wartości: wynędzniałe życie, wola końca, ogromne znużenie. Moralność sprzeniewierza się życiu... Do tego zadania niezbędna była mi samodyscyplina – potrzebny był sprzeciw wobec wszystkiego, co we mnie chore, włączając w to Wagnera, włączając Schopenhauera, włączając całą nowoczesną „ludzkość”. – Głębokie wyobcowanie, zziębnięcie, otrzeźwienie ze wszystkiego, co czasowe, co na czasie: największym życzeniem było spoj-rzenie Zaratustry, spojrzenie, które z bezkresnej dali ogarnia całą rzeczywistość człowieka – widzi za sobą... Dla tego celu – jakaż ofiara nie byłaby odpowied-nia? Jakież „przezwyciężenie siebie”! Jakież „zaprzeczenie sobie”!

Największym moim przeżyciem było ozdrowienie. Wagner całkowicie zalicza się do moich chorób. Nie znaczy to, bym miał być niewdzięczny za tę chorobę. Jeśli w piśmie tym słusznie twierdzę, że Wagner jest szkodliwy, to nie mniej słusznie wskazuję, kto go potrzebuje – filozof. W przeciwnym razie można chyba obejść się bez Wagnera: filozof nie poradzi sobie jednak bez niego. Jest on złym sumieniem swojej epoki – przy tym zaś musi posiadać jej najlepszą wiedzę. Gdzież, jeśli nie w Wagnerze, dla labiryntu nowoczesnej duszy znaleźć bardziej doświadczonego przewodnika, wymowniejszego znawcę dusz? Przez Wagnera nowo-czesność wypowiada się w swym najintymniejszym języku: nie kryje ona swego dobra i zła, zapomina o wszelkim wstydzie przed sobą. I na odwrót: dokonano niemal obrachunku z wartością nowoczesności, mając jasność co do dobra i zła u Wagnera. – Rozumiem w pełni, gdy jakiś muzyk powiada dziś: „Nienawidzę Wagnera, nie znoszę jednak żadnej innej muzyki”. Zrozumiałbym też filozofa, który by powiedział: „Wagner streszcza nowoczesność. Nic nie pomoże, trzeba najpierw być wagnerystą...”.

Przypadek Wagnera

List Turyński z maja 1888 roku

ridendo dicere s e v e r u m

Wczoraj – dacie wiarę? – po raz dwudziesty słyszałem arcydzieło Bizeta. Znów wytrwałem w lekkim skupieniu, nie uciekając od niego. To zwycięstwo nad przyrodzonym brakiem cierpliwości zadziwia mnie. Jakżeż takie dzieło udoskonala! Dochodzi się przy tym do „arcydzieła”. – I rzeczywiście, za każ-dym razem, gdy słucham Carmen, zdaje mi się, że bardziej jestem filozofem, lepszym filozofem niż sądziłem dotychczas: tak jestem pobłażliwy, tak szczę-śliwy, indyjski, tubylczy... Pięć godzin nasiadówki: pierwszy etap świętości! – Czy mam rzec, że brzmienie orkiestrowe Bizeta jest niemal jedynym, jakie jeszcze mogę znieść? Każde inne brzmienie, które dziś dochodzi do głosu, Wagnerowskie, brutalne, sztuczne i „niewinne”, a więc przemawiające od razu do trzech zmysłów nowoczesnej duszy – jakże błogie jest mi to Wagnerowskie brzmienie orkiestrowe! Zwę je scirocco. Poty występują na mnie ze złości. Przemija moja dobra pogoda.

Ta muzyka wydaje mi się doskonała. Przychodzi lekka, płynna, toteż miła. Jest łaskawa, nie poci się. „Dobre jest lekkie, wszystko, co boskie, na lekkich biega nogach”: stare zdanie mojej estetyki. Ta muzyka jest zła, wyrafinowana, fatalistyczna: a przy tym jest popularna – ma wyrafinowanie rasy, nie jednostki. Jest bogata. Precyzyjna. Buduje, organizuje, wykończa: w przeciwieństwie do polipów w muzyce, do „nieskończonej melodii” . Czy słyszano na scenie bardziej subtelne, tragiczne akcenty? I jak się je wydobywa! Bez grymasu, fałszerstwa, kłamstwa wielkiego stylu! – Wreszcie: ta muzyka inteligentnie wabi słuchacza, niczym muzyk – jest więc przeciwieństwem Wagnera, który, co zawsze inne, był w każdym calu niedelikatnym światowym geniuszem (Wagner wabi nas poniekąd jak gdyby – wypowiada rzecz tak często, aż się zwąt¬pi, aż się uwierzy).

I jeszcze to: gdy zwraca się do mnie ten Bizet, jestem lepszym człowiekiem. Także lepszym muzykantem, lepszym słuchaczem. Czy można w ogóle lepiej słuchać? Zatykam uszy przy tej muzyce, słyszę jej źródło. Wydaje mi się, że przeżywam jej narodziny – drżę z trwogi, która odważnie podąża za nią, zachwycam się szczęśliwym trafem niewinności Bizeta. – I dziwne! W zasadzie nie myślę o tym albo nie wiem, jak bardzo o tym myślę. Bo całkiem inne myśli przechodzą mi wtedy przez głowę... Czy zauważono, że muzyka wyzwala duszę? Dodaje skrzydeł myślom? Że tym bardziej jest się filozofem, im bardziej muzykiem? – Szare niebo abstrakcji przeszyte piorunami; światło wystarczająco silne na całą filigranowość rzeczy; bliższe ujęcie wielkich problemów; świat ogarniany jakby ze wzgórza. – Definiowałem właśnie filozoficzny patos.

– I znienacka odpowiedzi powalają mnie na kolana, grad lodu i mądrości, rozwiązanych problemów... Gdzie jestem? – Bizet zapładnia mnie. Wszystko, co dobre, przysparza owoców. Nie potrafię inaczej się odwdzięczyć. Nie mam innego dowodu na to, co jest dobre.

Także to dzieło wyzwala; nie tylko Wagner jest „zbawicielem”. Z nim zrywa się z wilgotną Północą, z parą wodną Wagnerowskiego ideału. Już działanie wyzwala od tego. Od Mériméego bierze jeszcze logikę w pasji, najkrótsze linie, twardą konieczność; przed tym, co należy do ciepłej strefy, ma suchość powietrza, limpidezza w powietrzu; tu pod każdym względem zmienia się klimat. Tu mówi inna zmysłowość, inna wrażliwość, inna pogoda. Ta muzyka jest pogodna; ale nie francuską czy niemiecką pogodą. Jej pogoda jest afrykańska; wisi nad nią przeznaczenie, szczęście trwa w niej krótko, spada znienacka, bez pardonu. Zazdroszczę Bizetowi, że odważył się na tę wrażliwość, jaka dotąd w wykształconej muzyce europejskiej nie miała dla siebie wyrazu, na tę południową, zbrązowiałą, spaloną wrażliwość... Jakąż ulgę sprawiają nam jej zżółknięte, szczęśliwe popołudnia! Wybiegnijmy nad to: czy widzimy gładsze morze? – I jak uspokajająco przemawia do nas morski taniec! Jak w jego lu-bieżnej melancholii samo nasze nienasycenie uczy się przesytu! – Wreszcie miłość, przełożona na powrót na język natury. Nie miłość „boskiej dziewicy”! Nic z sentymentalizmu! Lecz miłość jako fatum, jako fatalność, cyniczna, nie-winna, okrutna – jak natura!

Miłość, która w swych środkach jest walką, u swej podstawy – śmiertelną walką płci. Nie znam przypadku, gdzie tragiczny dowcip, określający istotę miłości, wyraziłby się tak dobitnie, w tak straszliwej formule, jak w ostatnim okrzyku don José, zamykającym dzieło:

Tak! Ja ją zabiłem,
ja – moją ubóstwioną Carmen!

– Takie ujęcie miłości (jedynej godnej filozofa) spotyka się rzadko: dzięki niemu rodzi się dzieło sztuki, nie mające sobie równego pośród tysięcy. Zwykle bowiem artyści postępują jak cały świat, nawet gorzej – wypaczają miłość. Wagner również ją wypacza. Wierzą, że są w niej bezinteresowni, gdyż pragną dobra innej osoby, często wbrew własnemu dobru. Ale w zamian chcą posiąść innego... Nawet Bóg nie jest tu wyjątkiem. Nie myśli: „cóż masz z tego, że cię kocham?”, lecz staje się zły, gdy się go nie kocha.

L'amour – tą sentencją potwierdza się boskie i ludzkie prawo – est de tous les sentimental le plus égoïste, et, par conséquent, lorsqu'il est blessé, le moins généreux (B. Constant).

Już widzicie, jak bardzo ulepsza mnie muzyka? – Il faut méditerraniser la musique: mam podstawy do takiej formuły (Poza dobrem i złem, s. 220) . Powrót do natury, zdrowia, pogody, młodości, cnoty! – A przecież byłem jednym z najbardziej skorumpowanych wagnerystów... Byłem w stanie traktować Wagnera poważnie... Ach, ten stary uwodziciel! Jakżeż zamieszał on nam w głowach! Tym, co na początek daje jego sztuka, jest szkło powiększające: widzi się przez nie, nie dowierza się własnym oczom – wszystko staje się wielkie, sam Wagner urasta na taką wielkość... Co za mądry klekot! Całe życie rozklekotał nam „wyrzeczeniem”, „wiernością” i „czystością”, zachwalając czystość, wyciągnął z zepsutego świata! – I poszliśmy za tym klekotem...

– Ale nie słuchacie mnie? Przedkładacie problem Wagnera nad Bizeta? Ja również go nie lekceważę, ma on swój urok. Sam problem zbawienia jest czcigodnym problemem. Wagner o niczym nie myślał tak głęboko, jak o zbawieniu: jego opera jest operą zbawienia. Zawsze ktoś chce być u niego zbawiony: raz chłopczyk, raz panienka – to jego problem. – I jak hojnie roztrwania on ten główny wątek! Jakież rzadkie, jakież głębokie modulacje! Któż nauczył nas tego, jeśli nie Wagner, że niewinność z upodobania zbawia grzesznika (przypadek w Tannhäuserze)? Albo że Żyd-Wieczny Tułacz zostanie zbawiony, gdy tylko osiądzie i się ożeni (przypadek Latającego Holendra)? Albo że zużyta kobieca alkowa wejdzie na drogę cnoty za sprawą nieskazitelnego młodzieńca (przypadek Kundry)? Albo że piękną dziewczynę najlepiej wybawi rycerz-wagnerysta (przypadek Śpiewaków norymberskich)? Czy że także zamężne kobiety uwolnione zostaną przez rycerza (przypadek Izoldy)? Albo że „stary Bóg”, skompromitowany moralnie pod każdym względem, w końcu zostanie wyzwolony przez wolnego ducha i immoralistę (przypadek Pierścienia Nibelunga)? Zachwyćcie się Państwo w szczególności tą ostatnią głębią sensu! Czy ją pojmujecie? Ja sam wystrzegam się jej rozumienia... Mógłbym raczej dowieść, zamiast przeczyć, że inne jeszcze nauki można wynieść z wymienionych dzieł. Że balet Wagnerowski tyleż doprowadza do rozpaczy, co wiedzie na dro-gę cnoty (jeszcze raz przypadek Tannhäusera)! Że nie idąc we właściwym czasie do łóżka, łatwo narazić się na fatalne skutki (jeszcze raz przypadek Lohengrina). Że nie powinno się nigdy dokładnie wiedzieć, kto z kim się pobierze (po raz trzeci przypadek Lohengrina) – Tristan i Izolda sławią doskonałego małżonka, który w pewnym momencie ma tylko jedną wątpliwość: „Ale dlaczegóż nie powiedzieliście mi tego dokładniej? Nic prostszego jak to!” Odpowiedź:

Nie mogę ci tego powiedzieć;
o co pytasz,
Tego nie możesz nigdy wiedzieć.

Lohengrin uroczyście skazuje na wygnanie dociekania i wątpliwości. Wagner broni tu więc chrześcijańskiego przykazania: „Masz wierzyć”. Największą zbrodnią na Najwyższym, na Najświętszym jest bycie naukowcem... Latający Holender przynosi podniosłą naukę o kobiecie jako także najbardziej podtrzymywanej w niepokoju istocie, a mówiąc po Wagnerowsku, „wyzwolonej”.

Tu pozwolimy sobie na wątpliwość. Mianowicie przy założeniu, że jest to prawdą, będzie więc to też pożądane? – Co będzie z „wiecznym Żydem”, uwielbianym i podtrzymywanym przez kobietę? Nie będzie już zwyczajnie wieczny; ożeni się, przestanie nas obchodzić. – Mówiąc wprost: pułapką dla artysty, geniusza – a to są „wieczni Żydzi” – jest kobieta: uwielbiające kobiety są ich zgubą. Prawie nikt nie ma dość charakteru, ażeby nie dać się zepsuć – nie zostać „wyzwolonym”, skoro tylko czuje, że jest traktowany jak Bóg. Ulega wnet kobiecie . – Mężczyzna boi się przede wszystkim wiecznej kobiecości: wiedzą o tym kobietki. – W wielu przypadkach kobiecej miłości, a może w najbardziej znanych, miłość jest tylko subtelnym pasożytnictwem, zagnieżdżeniem się w obcej duszy, czasem wręcz w obcym ciele – ach! Jak bardzo zawsze na koszt „żywiciela”.

Znany jest los Goethego w skwaśniałych moralnie, staropanieńskich Niemczech. Goethe gorszył zawsze Niemców, prawdziwych wielbicieli miał tylko pośród Żydówek. Schiller, „szlachetny” Schiller, który wielkimi słowami budził posłuch – on wzbudzał uwielbienie Niemców. Co zarzucali oni Goethe-mu? Wzgórze Wenus; autorstwo epigramów weneckich. Już Klopstock udzielał mu moralnych pouczeń. Był czas, że Herder, mówiąc o Goethem, z upodobaniem przywoływał na usta słowo „Priap” . W samym Wilhelmie Meistrze upatrywano symptomu upadku, moralnego „zejścia na psy”. „Menażeria oswojone-go bydła”, „niegodziwość” bohaterów drażniła w nim na przykład Niebuhra:

na koniec rozległa się lamentacja Biterolfa: „Nic tak łatwo nie sprawia bólu jak widok wielkiego myśliciela, który traci skrzydła i upatruje swej wirtuozerii w czymś dalece lichszym, który zrzeka się wzniosłości”... Najbardziej oburzona była jednak Najświętsza Panienka: na każdym dziedzińcu, przy każdej „zagrodzie” żegna się nabożnie przed Goethem, przed „nieczystym duchem” w Goethem. – Tę opowieść zawarł Wagner w muzyce. Zbawia Goethego, to zrozumiałe samo przez się; ale tak, że on sam, przebiegle, bierze stronę Boskiej Dziewicy. Goethe zostaje uratowany: ratuje go modlitwa, Najświętsza Panienka wyciąga go z otchłani...

– Co Goethe miałby myśleć o Wagnerze? – Goethe zadał raz pytanie o niebezpieczeństwo, jakie czyha na wszystkich romantyków: ich fatum. I odpowiedział: „Zduszenie nieustannie wałkowanych moralnych i religijnych absurdów”.

Krócej: Parsifal – Filozof doda tu jeszcze epilog. Świętość – ostatnie chyba, co lud i niewiasta z wyższych wartości wywiedzie na światło dzien-ne, horyzont ideału dla wszystkiego, co z natury jest krótkowzroczne. Wśród filozofów jednak, jak każdy horyzont, zwykły brak zrozumienia, rodzaj zamkniętej bramy na to, co wprowadza dopiero jej świat – jej niebezpieczeństwo, jej ideał, jej pożądanie... Mówiąc łagodniej: la philosophie ne suffit pas au grand nombre. Il lui faut la sainteté.

-----

– Opowiem jeszcze historię Pierścienia Nibelunga. Tu jest jej miejsce. Także ona jest opowieścią o zbawieniu: tylko że tym razem Wagner jest kimś, kto ma być zbawiony. – Wagner przez połowę życia wierzył w Rewolucję, niczym jakiś Francuz. Szukał jej w runicznym piśmie mitu, wierzył, że Zygfryd stanie się typowym rewolucjonistą. – „Skąd bierze się zło w świecie?” – pytał Wagner. Od „dawnych nosicieli” – odpowiadał, jak wszyscy ideolodzy rewolu-cyjni.

Po niemiecku: z obyczajów, praw, moralności, instytucji, z tego wszyst-kiego, na czym opiera się stary świat, dawne społeczeństwo. „Jak wyplenić zło ze świata? Jak usunąć dawne społeczeństwo?” Tylko wypowiadając wojnę „nosicielom” (utartym zwyczajom, moralności). Czyni to Zygfryd. Zaczyna zatem wcześnie, bardzo wcześnie: jego narodziny są już wydaniem wojny mo-ralności – przychodzi na świat z cudzołóstwa, z kazirodztwa... Nie legenda, lecz Wagner jest wynalazcą tego wątku; w tym punkcie poprawia legendę... Zygfryd postępuje dalej tak, jak zaczął: idzie tylko za pierwszym impulsem, wyrzuca na stos całą tradycję, szacunek, zatraca wszelką trwogę. Co mu zawadza, to przebija na wylot. Bez skrupułów morduje starych bogów, wbrew ciału.

Główne zadanie wiedzie go jednak do emancypacji kobiety – „wyzwolenia Brunhildy”. Zygfryd i Brunhilda; sakrament wolnej miłości; początek złotego wieku; zmierzch bożyszcz starej moralności – zło zostaje pokonane... Okręt Wagnera długo z radości mknie po tej fali. Tu, bez wątpienia, upatruje swego najwyższego celu. – Co się stało?

Nieszczęście. Okręt trafił na skałę; Wagner osiadł. Ska-łą była filozofia Schopenhauera; Wagner osiadł na przeciwstawnym światopo-glądzie. Co utrwalił w muzyce?

Optymizm. Wagner poczuł się zawstydzony. Do tego jeszcze optymizm, dla którego Schopenhauer wymyślił złośliwy przy-domek – haniebny optymizm. Jeszcze raz się zawstydził. Namyślał się długo, jego położenie wydawało się beznadziejne... Wreszcie zaświtała mu myśl: ska-ła, o którą się rozbił, jakżeż to? Gdyby tak zinterpretował ją jako cel, ukryty zamysł, właściwy sens podróży? Tu się rozbić – taki był też cel. Bene navigavi, cum naufragium feci... I ubrał Pierścień Nibelunga w słowa Schopenhauera. Wszystko marnieje, leci w przepaść, nowy świat złem dorównuje staremu: nicość, indyjska Circe przywołuje do siebie... Brunhilda, która na wzór starych wyobrażeń rozstała się z pieśnią sławiącą wolną miłość, pocieszając świat socjalistyczną utopią, mówiąc: „wszystko będzie dobrze”, ma teraz co innego do roboty. Musi wpierw studiować Schopenhauera; musi odwrócić czwartą księgę Świata jako woli i przedstawienia. Wagner zostaje zbawiony... Zupełnie serio, to było zbawienie. Nie da się oszacować dobrodziejstwa, jakie Wagner zawdzięcza Schopenhauerowi. Dopiero teraz filozof dekadencji oddaje artyście dekadencji siebie samego.

Artyście dekadencji – takie padło słowo. I z nim zaczyna się moja powaga. Daleko mi do tego, abym spokojnie miał się przyglądać, jak ten dekadent psuje nam zdrowie – a przy tym muzykę! Czy Wagner jest w ogóle człowiekiem? Czy nie jest raczej chorobą? Wszystko, czego dotknie, zamienia w chorobę – okaleczył nawet muzykę.

Typowy dekadent, który czuje się potrzebny w swym zepsutym smaku, aspirujący dzięki niemu do wyższego smaku, umiejący wprowadzić zepsucie jako zasadę, postęp, spełnienie. I nie zabrania się tego. Jego sztuka uwodzenia wzrasta niepomiernie, rozchodzi się dym kadzideł, błędnie wykłada się go jak Ewangelię – bynajmniej nie sam namawia do siebie nędzą ducha.

Mam chęć mniej uchylać okna. Powietrza! Więcej powietrza! Nie dziwi mnie, że w Niemczech łudzono się co do Wagnera. Zdziwiłoby mnie coś przeciwnego. Niemcy przyrządzili sobie takiego Wagnera, którego mogliby ubóstwiać: nigdy jeszcze nie byli psychologami, są więc wdzięczni, kiedy błądzą. Ale że i w Paryżu nastąpiła ta pomyłka! Gdzie niemal nic nie jest częstsze od psychologa. Jak bliski musi być Wagner całej europejskiej deka-dencji, gdzie nie jest odbierany jako dekadent! Należy do niej: jest jej protago-nistą, wielkim imieniem... Czci się go, wynosząc pod niebiosa. – To, że nie broni się przed nim, samo jest już oznaką dekadencji. Instynkt jest osłabiony. Przyciąga, od czego się stroni. Nosi się na ustach to, co tym szybciej spycha w przepaść. – Czy trzeba przykładu? Ależ wystarczy zobaczyć ten régime, ja-kim rozporządzają anemicy albo paralitycy czy wręcz diabetycy. Definicja wegetarianina: istota, która potrzebuje diety wzmacniającej. Móc odczuwać szkodliwe jako szkodliwe, zabraniać sobie czegoś szkodliwego: takie jest znamię młodości, sił witalnych. Degenerata nęci coś szkodliwego, wegetarianina warzywa. Choroba sama może być bodźcem życiowym: trzeba tylko być wystar-czająco zdrowym na taki bodziec! – Wagner przysparza degeneratów: dlatego ciągnie do siebie słabych i wyczerpanych. Och, klekoczące szczęście starego mistrza, który właśnie zawsze przyzywa do siebie „dzieciątko”.

Temu zapatrywaniu daję pierwszeństwo: sztuka Wagnera jest chora. Prob¬lemy, jakie wprowadza na scenę – to problemy wyłącznie histeryka: konwulsyjne namiętności, nadpobudliwość, smak, który łaknie coraz ostrzejszych przypraw, chwiejność, z której czyni zasadę, a zwłaszcza dobór typów fizjologicznych bohaterów i bohaterek (galeria chorych!): wszystko to razem przedstawia bez wątpienia obraz patologiczny. Wagner est une névrose. Być może nic nie jest dziś lepiej znane, a w każdym razie wnikliwiej studiowane od proteu¬szowej natury degenerata, która przepoczwarza się tu w sztuce i jako artysta. Nasi lekarze i fizjolodzy mają w Wagnerze najosobliwszy, a przede wszystkim nader doskonały przypadek. Właśnie, gdyż nic nie jest bardziej nowoczesne od tej sumy choroby, od tego opóźnienia i rozdrażnienia nerwowej maszynerii. Wagner jest nowoczesnym artystą par excellence, Cagliostrem nowoczesności. W jego sztuce w najwyższym stopniu uwodzicielsko mieszają się ze sobą te składniki, które dziś cały świat uznaje za najbardziej potrzebne – trzy wielkie podniety znużonego: brutalność, sztuczność i niewinność (idiotyzm).

Wagner jest wielkim zepsuciem muzyki. Wynalazł w niej środki na zszargane nerwy, chcąc je pobudzić – okaleczył tym muzykę. Jego inwencja w pobudzaniu najbardziej znużonych, w ożywianiu na wpół umarłych, nie jest czymś nieznaczącym w sztuce. Wagner jest mistrzem chwytów hipnotycznych, potrząsa najsilniejszymi niczym byk. Wpływ Wagnera – jego wpływ na nerwy, a więc i na kobiety – spowodował, że cały ambitny świat muzyczny stał się adeptem jego sztuki tajemnej. I nie tylko ambitny, także mądry... Dziś zbija się tylko pieniądze na chorej muzyce; nasz wielki teatr żyje z Wagnera.

– Znów pozwolę sobie na lżejszy ton. Zakładam przypadek, że wpływ Wagnera jest rzeczywisty, przyjmując taką postać, iż otoczony dobrą kompe-tencją muzyczną, uwodzi młodych artystów. Jak Państwo zapewne sądzą, tu właśnie dochodzi do skutku?

Moi przyjaciele, trzeba rzec, w dwóch słowach i między nami. Łatwiej jest uprawiać złą niż dobrą muzykę. Jak? Kiedy ma się z tego zysk? Wpływy? Kiedy trafia się do publiczności? Gdy się zachwyca, sięga po sprawdzone środki? Gdy robi się to na sposób wagnerowski?... Pulchrum est paucorum hominum . Zdecydowanie dość! Rozumiemy łacinę, rozumiemy też chyba własną korzyść. Piękno ma pewną zadrę: po co więc piękno? Dlaczego nie raczej wielkość, wyniosłość, potęga, to, co porusza masy? – I jeszcze raz: łatwiej być potężnym niż pięknym; wiemy o tym...

Znamy się na masach, na teatrze. Najlepsze, co tu zasiada, niemieccy młodzieńcy, rogacizna Zygfrydów i innych wagnerystów, potrzebuje wyniosłości, głębi, potęgi. Tak wiele potrafimy jeszcze znieść. I inne, które tu siedzi, wy-kształceni kretyni, zblazowani maluczcy, wieczna kobiecość, strawieni szczę-ściem, krótko: lud – potrzebuje również wyniosłości, głębi, potęgi. Wszystko to ma jednakową logikę. „Silny jest ten, kto nami wstrząsa; boski, kto wywyższa; głęboki, kto nas przeczuwa”. – Zdecydujmy się, Panowie muzycy: chcemy wa-mi wstrząsać, wynosić was i przeczuwać. Tak wiele możemy jeszcze znieść.

Co dotyczy przeczuwania: tu bierze swój początek nasze pojęcie „stylu”. Przede wszystkim żadnej myśli! Nic nie jest bardziej kompromitujące od myśli! Lecz stan przed myślą, natłok nie zrodzonych jeszcze myśli, zapowiedź przyszłych myśli, świat, jaki był, zanim stworzył go Bóg – wzmożenie chaosu... Chaos przeczuwa...

Mówiąc w języku Mistrza: nieskończoność, ale bez melodii. Co zaś dotyczy wstrząsania, to rzecz należy w części do fizjologii. Studiujmy przede wszystkim instrumenty. Niektóre z nich same drażnią trzewia (otwierają podwoje, mówiąc za Händlem), inne traktują mlecz pacierzowy. Decyduje tutaj barwa dźwięku; co rozbrzmiewa, jest niemal obojętne. Skupmy się na tym punkcie! Po co nam zresztą to marnotrawstwo? Bądźmy wyraziści w brzmieniu aż do błazeństwa! Jest naszą zasługą, że możemy wiele doradzić w brzmieniu! Drażnijmy nerwy, uderzajmy w nie śmiertelnie, władajmy bły-skawicą i grzmotem – to wstrząsa...

Najbardziej wstrząsa jednak namiętność. – Znamy się na namiętności. Nic nie jest tańsze od namiętności! Można obejść się bez wszelkich cnót kontrapunktu, nie trzeba się niczego uczyć – namiętność wystarczy! Piękno jest trudne: strzeżmy się piękności!... I melodii! Spotwarzajmy, moi przyjaciele, spotwarzajmy, gdy co innego poważnie bierze się za ideał, spotwarzajmy melodię!

Nic nie jest bardziej niebezpieczne od pięknej melodii! Nic pewniej nie psuje smaku! Jesteśmy zgubieni, moi przyjaciele, kiedy znów kocha się piękną melodię!...

Pewnik: melodia jest niemoralna. Dowód: Palestrina. Zastosowanie: Parsifal. Sam brak melodii uświęca... I to jest definicja namiętności. Namiętność – albo gimnastyka brzydoty na linie enharmoniki. – Odważmy się, moi przyjaciele, być brzydcy! Wagner miał na to dość odwagi! Toczmy bez obawy muł nieszczęsnej harmonii! Nie oszczę-dzajmy rąk! Dopiero tak staniemy się naturalni...

Ostatnia rada! Być może ujmuje ona całość w jednym. – Bądźmy idealistami! – Jeśli nie jest to najmądrzejsze, to przecież najrozsądniejsze z tego, czego możemy dokonać. Aby wynosić ludzi, trzeba samemu być wyniesionym. Bujajmy w obłokach, zachwalajmy nieskończoność, rozrzucajmy wokół wielkie symbole! Sursum! Bum! Bum! – nie ma lepszej rady. Niech „podniesiona pierś” będzie naszym argumentem, „piękne uczucie” naszym orędownikiem. Cnota zachowuje rację jeszcze wbrew kontrapunktowi. „Czy ten, kto nas ulepsza, sam nie miałby być dobry?” – tak zawsze sądziła ludzkość. Ulepszajmy więc ludz-kość! – w ten sposób będzie się dobrym (w ten sposób będzie się „klasykiem”: Schiller stanie się „klasykiem”). Pogoń za niższymi uciechami, za tak zwanym pięknem rozstroiła Włocha: zostańmy Niemcami! Sam stosunek Mozarta do muzyki – Wagner powiedział nam to na pocieszenie! – był frywolny...

Nie dopuszczajmy nigdy myśli, że muzyka „służy do odpoczynku”; że „rozwe-sela”; że „sprawia przyjemność”. Odmawiajmy sobie przyjemności! – przepadniemy, jeśli znów będziemy hedonistycznie myśleć o sztuce... To zły wiek osiemnasty... Nic, mówiąc na marginesie, nie mogłoby być bardziej wskazane od dawki – hipokryzji, sit venia verbo. Dodaje to powagi. – I wybierzmy odpowiednią porę na czarnowidztwo, otwarte wzdychania, chrześcijańskie westchnienia, wystawienie na pokaz wielkiego chrześcijańskiego współczucia. „Człowiek jest zepsuty: kto go zbawi? Co go zbawi?” – nie odpowiadajmy. Bądźmy ostrożni. Zwalczajmy ambicję, która mogłaby zatruć religię. Nikt jednak nie powinien wątpić, że my go zbawimy, że wyzwoli go nasza muzyka... (rozprawa Wagnera Religion und Kunst ).

Dość już! Dość! Obawiam się, że tylko pod moją pogodną kreską nader jasna stanie się żałosna rzeczywistość – obraz upadku sztuki, także upadku artystów. Ostatniemu z nich, upadkowi charakteru, przychodzi chyba z pomocą ta prowizoryczna formuła: muzyk stał się teraz aktorem, jego sztuka rozwija się w talencie do uwodzenia. Będę miał sposobność (w rozdziale Z fizjologii sztuki mojego głównego dzieła) bliżej pokazać, jak ta cała przemiana sztuki w aktorstwo w tej mierze stanowi niewątpliwy objaw fizjologicznej degeneracji (a ściślej, formę histerii), co każde pojedyncze zepsucie i każda ułomność zainaugurowanej przez Wagnera sztuki: na przykład niepokój jej optyki, która zmusza w każdej chwili do zmiany wobec niej stosunku. Nie rozumie się nic z Wagnera, jak długo widzi się w nim tylko wybryk natury, samowolę i kaprys, przy-padkowość. Nie był on geniuszem„połowicznym”,„nieudanym”,„sprzecznym”, jak się wprawdzietwierdzi. Wagner był czymś doskonałym, typowym dekadentem, któremu brak wszelkiej „wolnej woli”, u którego każdy ruch jest konieczny. Jeśli coś jest ciekawe w Wagnerze, to logika, z jaką fizjologicznej wadzie, koniec końców, krok po kroku, nadaje on postać praktyki i procedury, innowacji co do zasad, kryzysu smaku. Zatrzymam się tym razem przy kwestii stylu. – Czym odznacza się każda literacka dekadencja? Tym, że całość pozbawiona jest już życia. Słowo staje się suwerenne i wyskakuje ze zdania, zdanie rozrasta się nadmiernie i zaciemnia sens strony, strona pozyskuje życie kosztem całości – całość przestaje być całością. Jest to jednak znamię wszelkiego stylu dekadencji: każdorazowa anarchia atomów, rozdział woli, „wolność indywiduum” – wszystko to, wykładane mo-ralnie, podnosi do rangi teorii politycznej „jednakowe prawa dla wszystkich”. Życie, jednakowa żywotność, wibracja i obfitość życia ograniczone do najdrob-niejszych tworów, reszta uboga w życie. Wszędzie paraliż, znój, zesztywnienie albo wrogość i chaos: obydwa elementy tym bardziej rzucające się w oczy, im wyższe formy organizacji się osiąga. W ogóle przestaje istnieć całość: jest ona zestawiona, policzona, sztuczna, jest artefaktem. U Wagnera na początku znajduje się halucynacja: nie tonów, lecz gestów. Do nich dobiera on dopiero semiotykę tonów. Chcąc go podziwiać, tu trzeba widzieć go przy robocie: jak tu oddziela, uzyskuje małe jedności, jak je ożywia, rozwija, uwidacznia. Ale traci przy tym siłę: reszta nie przydaje się na nic.

Jak mizerna, jak zleżała, jak dyletancka jest ta sztuka „rozwijania”, ta próba zetknięcia przynajmniej ze sobą tego, co nie wzrastało razem! Jego maniery przypominają przywoływanych zresztą także ze względu na styl Wagnera braci de Goncourt: litość budzi taki ogrom nędzy. To, że Wagner brak zdolności do organicznych postaci przemienia w zasadę, że ustanawia „styl dramatyczny” tam, gdzie dopatrujemy się zwykłej niemocy do stylu w ogóle, odpowiada śmiałemu przyzwyczajeniu, jakie przez całe życie towarzyszyło Wagnerowi: ustala on zasadę tam, gdzie brak mu możliwości (różni się tu, nawiasem mówiąc, od starego Kanta, który umiłował inną odwagę: a mianowicie, wszędzie, gdzie brakowało mu zasady, ustalał w to miejsce w człowieku jakąś „władzę” ...). Jeszcze raz: godny podziwu i miłości jest Wagner tylko w wynajdywaniu drob-nostek, w wymyślaniu detalów – całkiem słusznie trzeba uznać go za mistrza pierwszej rangi, za największego naszego miniaturzystę w muzyce, który w najmniejszą przestrzeń wtłoczył nieskończoność zmysłów i rozkoszy. Bogactwo barw, półcieni, zagadek gasnącego światła grymaśne tak bardzo, że po tym niemal wszyscy muzycy wydają się nazbyt krzepcy. – Jeśli uwierzy mi się na słowo, to najwyższe pojęcie o Wagnerze brać trzeba nie z tego, co się w nim podoba. To wynaleziono w celu przekonywania mas, od czego ludzie naszego pokroju odskakują jak od nazbyt nachalnego fresku. Cóż nas obchodzi drażniąca brutalność uwertury Tannhäusera? Albo krąg Walkirii? Wszystko, co z muzyki Wagnera i z dala od teatru stało się popularne, jest wątpliwego smaku i psuje smak. Marsz Tannhäusera przez swą prostoduszność zda mi się podejrzany; uwertura do Latającego Holendra to hałas o nic; preludium do Lohengrina dostarcza pierwszego, tylko nazbyt podstępnego, nazbyt udanego przykładu, jak hipnotyzuje się także za pomocą muzyki (nie znoszę muzyki, której ambicja nie sięga poza wpływ na nerwy). Ale niezależnie od Wagnera-
magnetyzera i malarza fresków jest jeszcze jeden Wagner, który odkłada na bok małe kosztowności: nasz największy melancholik w muzyce, pełen spoj-rzeń, tkliwości i pociechy, jakich nikt nie antycypował, mistrz w tonach posępnego i sennego szczęścia... Leksykon najintymniejszych słów Wagnera, prawdziwie krótkie rzeczy od pięciu do piętnastu taktów, prawdziwa muzyka, której nikt nie zna... Wagner miał cnotę dekadencji, współczucie.

– „Bardzo dobrze! Ale jak może stracić smak na dekadenta, jeśli nie przy-padkiem jest muzykiem, nie przypadkiem sam jest dekadentem?” – Z innej beczki! Jak można go nie mieć!

Przekonajcie się sami! – Nie wiedzą Państwo, kim jest Wagner: to dość wielki aktor! Czy w ogóle w teatrze coś oddziałuje głębiej, z większą mocą? Przyjrzyjcie się choćby tym młodzieńcom – zesztywniałym, bladym, zziajanym! To są wagneryści: nie rozumie to nic z muzyki – a przy tym Wagner jest panem... Sztuka Wagnera uciska z siłą stu atmosfer: ugnijcie się, inaczej nie da rady... Aktor Wagner jest tyranem, jego patos nisz-czy wszelki smak, uśmierza wszelki bunt. – Kto ma tę siłę sugestii w ruchach, kto widzi tak dokładnie, kto ma takie ruchy! To wdychanie Wagnerowskiego patosu, ta chęć nie ujawniania skrajnych uczuć, ta trwożnie wpajana rozpiętość stanów, gdzie nawet chwila chce być zduszona!

Czy Wagner był w ogóle muzykiem? W każdym razie był bardziej czymś innym: niezrównanym komediantem, największym mimem, zadziwiającym geniuszem teatralnym, jakiego mieli Niemcy, naszym człowiekiem sceny par excellence. Jego miejsce nie w dziejach muzyki, lecz gdzie indziej: nie należy mylić go z jej wielką autentycznością. Wagner i Beethoven – to blasfemia – a w ostateczności niesprawiedliwość wobec samego Wagnera... Był on także jako muzyk tylko tym, czym był w ogóle: stał się muzykiem, gdyż zmuszał go do tego tkwiący w nim tyran, geniusz aktorski. Nie odgaduje się nic z Wagnera, jak długo nie odgaduje się panującego w nim instynktu.

Wagner nie był muzykiem z instynktu. Dowiódł tego tym, że wyrzekł się wszelkiej sprawiedliwości i, mówiąc precyzyjniej, wszelkiego stylu w muzyce; zrobił z niego to, czego potrzebował: retorykę teatralną, środek wyrazu, wzmocnienia gestykulacji, zabarwienia psychologicznego. Wagner ma tu dla nas znaczenie jako wynalazca i innowator pierwszego rzędu – w nieskończoność pomnożył możliwości językowe muzyki: jest Victorem Hugo muzyki jako języka. Zakładając zawsze, że trzeba najpierw znaczyć, muzyka mogłaby chyba nie być muzyką, lecz językiem, narzędziem, ancilla dramaturgica. Muzyka Wagnera, nie brana w opiekę przez smak teatralny, nader tolerancyjny smak, jest po prostu złą muzyką, najgorszą w ogóle, jaką może stworzono.

Jeśli muzyk nie będzie umiał policzyć do trzech, stanie się „dramatyczny”, „wagnerowski”... Wagner niemal odkrył, jaką jeszcze magię można stworzyć dzięki uwol-nionej i zarazem wykonanej na elementarny sposób muzyce. Jego świadomość w tym punkcie jest niesamowita, jak instynkt, który nie potrzebuje wyższej sprawiedliwości, stylu. To, co elementarne, wystarczy – brzmienie, ruch, barwa, krótko: zmysłowość muzyki. Wagner nigdy nie oblicza jak muzyk, wedle muzycznego sumienia: chce wpływu, nie chce niczego poza wpływem. I wie, na co ma wpływać! – Ma co do tego pewność, jaką miał Schiller, każdy człowiek teatru, ma też jego pogardę świata, który kładzie sobie do nóg!... Aktorem jest się dzięki temu, że ma się wgląd przed innymi: co powinno oddziaływać prawdziwie, nie może być prawdziwe. Zdanie to sformułował Talma : zawiera ono całą psychologię aktora, zawiera także – nie wątpmy w to! – jego moralność. Muzyka Wagnera nigdy nie jest prawdziwa.

– Ale uchodzi za taką: i to jest w porządku. Jak długo jeszcze jest się dzieckiem, a na dobitkę wagnerystą, uważa się Wagnera za bogacza, wręcz za uosobienie rozrzutności, za obszarnika w królestwie dźwięków. Podziwia się w nim to, co młodzi Francuzi podziwiali w Victorze Hugo, „królewską szczodrość”. Później i jednego, i drugiego podziwia się z zupełnie innych powodów: jako mistrza i wzór oszczędności, jako mądrego gospodarza. Nikt im nie dorówna, przy tak skromnych nakładach, w wystawianiu książęcego stołu. – Wagnerysta, ze swym dowierzającym żołądkiem, będzie nawet syty z wiktu, jaki wyczaruje mu Mistrz. My zaś, całkiem inni, tacy, którzy od książek i muzyki wymagają przede wszystkim substancji i zupełnie nie zasługują na pusty „wystawny” stół, będziemy tu o wiele bardziej wybredni. Po niemiecku: Wagner nie dość nam daje przekąsić . Jego recitativo – odrobina mięsa, więcej kości i bardzo dużo rosołu – ochrzciłem mianem „alla genovese”: przez co nie chciałem schlebiać Genueńczykom, lecz chyba daw-niejszemu recitativo, recitativo secco. Co do „motywu przewodniego”, to brak mi tu kulinarnej błyskotliwości. Jeśli na mnie naprzeć, uznam go może za wykałaczkę do usuwania resztek pokarmów. Są jeszcze „arie” Wagnera. – Ale tu nic nie powiem.

-----

Także w szkicowaniu akcji Wagner jest przede wszystkim aktorem. Co go najpierw absorbuje, to scena bezwarunkowo pewnego oddziaływania, rzeczywista actio z reliefem gestów, scena, która wstrząsa – nad nią namyśla się najgłębiej, z niej dopiero wydobywa charaktery. Reszta wynika stąd, wedle technicznej ekonomii, która nie ma podstaw do subtelności. To nie publiczność Corneille'a, którą Wagner ma osądzić: to tylko wiek dziewiętnasty. Wagner ma z grubsza wyrokować o „jednym, czego potrzeba” , jak wyrokuje dziś każdy inny aktor: szereg mocnych scen, jedna mocniejsza od drugiej – i, w trakcie, dużo mądrej głupoty. Szuka najpierw sposobu na to, jak zagwarantować dziełu oddziaływanie, zaczyna od trzeciego aktu, upewnia się o dziele poprzez jego ostateczny oddźwięk. Przy takim rozumieniu teatru jako kierownik nic się nie ryzykuje, wprowadzając znienacka dramat. Dramat wymaga ścisłej logiki: ale co wkładał Wagner w ogóle w logikę! Jeszcze raz: to nie jest publiczność Corneille'a, którą miałby osądzać: zwykli Niemcy! Wiadomo, przy jakich problemach dramaturg natęża wszystkie swe siły i często przechodzi męczarnie: chcąc nadać konieczność węzłom dramatycznym i tak samo je rozsupłać, tak iż obydwa są możliwe tylko w jeden sposób, obydwa sprawiają wrażenie czegoś swobodnego (zasada najmniejszego nakładu energii).

Tak więc przy tym Wagner przechodzi najmniejsze męczarnie; nie ulega wątpliwości, że na węzły i ich rozsupłanie wydatkuje najmniej sił. Wystarczy wziąć jakiś „węzeł” Wagnera pod mikroskop – zabawa gwarantowana, mogę za to ręczyć. Nic bardziej rozweselającego od węzła Tristana, od węzła Śpiewaków norymberskich. Wagner nie jest dramaturgiem, nie da się ukryć. Lubił słowo „dramat”: to wszystko – zawsze lubił piękne słowa. Słowo „dramat” w jego pismach jest poza tym nieporozumieniem (i mądrością: Wagner wytwornie przedkładał je nad słowo „opera”); mniej więcej tak, jak zwykłym nieporozumieniem jest w Nowym Testamencie słowo „duch” . – Nie był wystarczająco dobrym psychologiem na dramat; instynktownie unikał motywacji psychologicznej. Jak? Tak oto, że zamiast niej wprowadzał zawsze idiosynkrazję... Bardzo nowoczesny, nieprawdaż? Nader paryski! Dekadencki!... Węzły, mówiąc na marginesie, jakie Wagner rzeczywiście, z pomocą wynalazków dramatycznych, chciał rozsupłać, są całkiem innego rodzaju. Dam przykład. Weźmy przypadek, kiedy potrzebuje on głosu kobiecego. Cały akt bez głosu kobiecego – nie może być! Ale w danej chwili nie wszystkie „bohaterki” są wolne. Co robi Wagner? Emancypuje najstarszą kobietę świata, Ziemię:

„Dalej, sędziwa pramatko! Musimy śpiewać!” Ziemia śpiewa. Wagner osiąga swój cel. Natychmiast pozbywa się starej damy. „Po co Pani właściwie przyszła? Proszę odejść! Niech śpi Pani łaskawie dalej!” – In summa: scena pełna mitologicznych dreszczy, przy których wagnerysta przeczuwa...

– „Ale postać Wagnerowskich tekstów! Ich mityczna, wieczna postać!” – Wątpliwość: jak dowodzi się tej postaci, tej wiecznej postaci? – Chemik odpo-wie: przekłada się Wagnera na język codzienności, na nowoczesność – bądźmy do szczętu bezlitośni! – na mieszczaństwo! Co wtedy zostaje z Wagnera?

– Sza! Już to sprawdziłem. Nic bardziej zajmującego, nic, co można by bardziej polecić na przechadzkę od tego, czym w ograniczonych proporcjach raczył się Wagner: na przykład Parsifala kandydatom teologii, z wykształceniem gimnazjalnym (ostatnie niezbędne do czystej głupoty). Jakichże to doznaje się niespodzianek! Czy uwierzą Państwo, że bohaterki Wagnerowskie, odarte z bohaterskich szat, wyglądają co do jednej jak, wypisz, wymaluj, Madame Bovary! – a z drugiej strony, dlaczegóżby Flaubert nie miał ubrać swych bohaterek w skandynawskie albo kartagińskie szaty, zmitologizować ich i zaproponować Wagnerowi jako libretto? Tak, ogólnie biorąc, wygląda na to, że Wagnera interesują tylko te problemy, które trapią dziś małych paryskich dekadentów. Zawsze o krok od szpitala! Bez wyjątku zupełnie nowoczesne, wielkomiejskie problemy! Proszę w to nie wątpić!... Czy zauważyli Państwo (to nadal ten sam kompleks idei), że bohaterki Wagnerowskie nie mają dzieci? – Otóż nie mogą ich mieć... Rozpacz, z jaką Wagner dotyka problemu, pozwalając w ogóle narodzić się Zygfrydowi, zdradza, jak w tym punkcie czuł się nowoczesny. Zygfryd „emancypuje kobietę” – ale pozbawia nadziei na potomstwo. – Wreszcie fakt, który wytrąca nas z równowagi: Parsifal jest ojcem Lohengrina! Jak tego dokonał? – Czy trzeba przypominać, że „czystość czyni cuda”? Wagnerus dixit princeps in castitate auctoritas.

10.

Jeszcze słowo o pismach Wagnera: są one, przy wszystkich innych zaletach, szkołą mądrości. System procedur, jakim włada Wagner, wykorzystuje się na sto różnych sposobów – kto ma uszy, niechaj słucha. Być może zyskam powszechne uznanie, jeśli trzem bezcennym procedurom nadam precyzyjną postać.

Wszystko, czego Wagner nie może, zostaje odrzucone. Wagner mógłby jeszcze wiele: ale nie chce – zasadniczo z powodu rygoryzmu. Nikt nie doścignie tego, co może Wagner, nikt mu tego nie podszepnie, nikt nie powinien tego doścignąć... Wagner jest boski...

Te trzy zdania stanowią kwintesencję literatury Wagnera; reszta jest – „literaturą”. – Nie każda muzyka potrzebowała dotąd literatury: postępuje się właści-wie, poprzestając tu na wystarczającej podstawie. Czy nie jest tak, że trudno zrozumieć muzykę Wagnera? Albo że obawiał się on czegoś przeciwnego, że nazbyt łatwo się ją rozumie – że rozumie się ją nie dość trudno? – Rzeczywiście, przez całe życie powtarzał jedno zdanie: że jego muzyka nie znaczy tylko tyle, co muzyka! Lecz jest czymś więcej! Lecz jest czymś nieskończenie więcej!... „Nie tylko muzyka” – tak nie mówi żaden muzyk. Jeszcze raz, Wagner nie chciał tworzyć z całości, nie miał właściwie wyboru, musiał składać z fragmentów, „motywów”, gestów, formuł, powtórzeń i tysiącznych przegródek, był bardziej retorem niż muzykiem – dlatego w zasadzie musiał na pierwszym planie postawić „to znaczy”. „Muzyka jest zawsze tylko środkiem”: to była jego teoria, to była przede wszystkim jedyna możliwa dlań praktyka. Ale tak nie myśli żaden muzyk. – Wagner potrzebował literatury do tego, aby cały świat traktował jego muzykę poważnie, głęboko, „gdyż nieskończone znaczy”; przez całe życie był komentatorem „idei”. – Co znaczy Elza?

Ależ wiadomo: Elza jest „nieświadomym duchem ludu” („Ta wiedza z konieczności prowadzi mnie do zupełnej rewolucji” ). Przypomnijmy sobie, że młodość Wagnera przypada na lata, kiedy Hegel i Schelling sprowadzają duchy na złą drogę; że odgaduje on, łapie w garść to, co tylko Niemiec traktuje poważnie – „ideę”, chcę powiedzieć, coś ciemnego, niepewnego, pojęciowego; że jasność wśród Niemców budzi sprzeciw, logika jest nieuzasadnioną pretensją. Schopenhauer miał odwagę wytknąć nierzetel-ność epoce Hegla i Schellinga – odwagę, także brak rzetelności: on sam, stary pesymistyczny fałszerz monet, „rzetelniej” od swych bardziej znanych współczesnych wtrącił ją w nicość. Wykluczmy moralność z gry: Hegel jest smakiem... Nie tylko niemieckim, lecz europejskim smakiem!

– Smakiem, który podchwytuje Wagner! – W którym wzrastał! Który uwiecznił! – Zastosował go tylko w muzyce – wynalazł styl, który „znaczy nieskończoność” – stał się spad-kobiercą Hegla... Muzyka jako „idea”.

I jak zrozumiano Wagnera! – Ten sam rodzaj ludzi, który zachwycał się Heglem, zachwyca się dziś Wagnerem; w jego szkole pisze się nawet po heglowsku! – Pojął go przede wszystkim niemiecki młodzieniec. Dwa słowa „nieskończony” i „znaczenie” już wystarczyły: odczuł niezrównaną błogość. To nie muzyka, za sprawą której Wagner pozyskał dla siebie młodzieńców, to „idea”: to pełnia zagadek sztuki, jej zabawa w chowanego pod setką symboli, polichromia ideału – jest tym, co prowadzi i wabi tych młodzieńców do Wagnera; jest to geniusz Wagnera w napędzaniu chmur, chwytaniu, wyginaniu i wietrz-nych wędrówkach, we wszędzie i nigdzie, dokładnie w tym, czym w swoim czasie zwodził i wabił go Hegel! – Wśród wielości Wagnera, pełni i samowoli zostają oni, jak w bycie-u-siebie, usprawiedliwieni – „zbawieni”. – Z drżeniem nasłuchują, jak w jego sztuce wielkie symbole z przesłoniętej mgłą dali nabiera-ją głosu w lekkim pomruku piorunów; nie gniewają się, gdy czasem wpadną w szarugę, lęk i zimno. Wszyscy oni, bez wyjątku, są przecież, jak sam Wagner, zżyci ze złą pogodą, niemiecką pogodą! Wotan jest ich bogiem: ale Wotan jest bogiem od złej pogody... Mają rację, ci niemieccy młodzieńcy, że są właśnie tacy: jakżeż mogliby odczuć brak czegoś, co my, halkiończycy, odczuwamy u Wagnera – la gaya scienza; lekkość; dowcip, ogień, wdzięk; wielka logika; taniec gwiazd; swawolna duchowość; drżące światło Południa; gładkie morze – doskonałość...

11.

– Wyjaśniłem, gdzie miejsce Wagnera – nie w dziejach muzyki. Jakie mimo to ma on znaczenie dla tych dziejów? Wkroczenie aktora do muzyki: kapitalne zdarzenie, coś, co daje do myślenia, czego trzeba by się wystrzegać.

W formule: „Wagner i Liszt”. – Nigdy jeszcze uczciwość muzyków, ich „prawość” nie była tak narażona na szwank. To namacalne: wielki wpływ, wpływ na masy nie jest już dziełem prawych – trzeba być aktorem, aby go zdobyć! – Victor Hugo i Richard Wagner – znaczą jedno i to samo: w kulturach schyłko-wych, wszędzie tam, gdzie władza wpada w ręce mas, uczciwość staje się zbyteczna, pokalana, upośledzona. Tylko aktor budzi jeszcze wielki zachwyt.

– Tym samym nadchodzi dla aktora złoty wiek – dla niego i dla wszystkiego, co doń podobne. Wagner wkracza z werblami i piszczałkami na Olimp wszyst-kich artystów odczytu, przedstawienia, wirtuozerii; trafia najpierw do kapelm-strzów, maszynistów i śpiewaków operowych. Nie należy zapominać o muzy-kach orkiestrowych: tych „wybawia” od nudy... Ruch, jaki stwarza Wagner, sam rozszerza się na obszar poznania: wszystkie przynależne tu nauki wyłaniają się powoli z wielowiekowej scholastyki. Podkreślam, tytułem przykładu, zasługi Riemanna dla rytmiki, pierwszego, który podstawowe pojęcie interpunkcji odniósł do muzyki (niestety za pomocą makabrycznego słowa: „frazowanie”).

– Wszystko to są, co wypowiadam z wdzięcznością, najlepsi spośród wielbicieli Wagnera, najbardziej zasługujący na szacunek – mają rację, że adorują Wagnera. Zespala ich ten sam instynkt, widzą w Wagnerze typ wyższy, czują przyrost mocy, przekształconej w najwyższą potęgę, odkąd Wagner podnieca ich własnym żarem. Tu właśnie, jeśli nie gdziekolwiek, wpływ Wagnera jest rzeczywi-ście dobroczynny. Jeszcze nigdy na tym obszarze tyle nie myślano, nie chciano tyle i nie pracowano aż tak wiele. Wagner podsunął tym wszystkim artystom nowe sumienie: to, czego żądają oni teraz od siebie, czego od siebie wymagają, tego nigdy przed Wagnerem nie żądali od siebie – wcześniej byli na to nazbyt taktowni. Inny duch włada w teatrze, włada tu od ducha Wagnera: wymaga się tego, co najtrudniejsze, karci się surowo, chwali rzadko – dobro, doskonałość jest regułą. Smaku nie stwarza już potrzeba; nieraz głos. Śpiewa się Wagnera tylko zniszczonym głosem: daje to efekt „dramatyczny”. Sam talent zostaje wykluczony. Espressivo za wszelką cenę, jak tego żąda ideał Wagnerowski, ideał dekadencki, źle znosi talent. Wlicza się w to zwykła cnota – chcę powiedzieć: tresura, automatyzm, „zaparcie się siebie”. Ani krzty smaku, głosu, talentu: scena Wagnera potrzebuje tylko jednego – Germanów!... Definicja Germanina: posłuszeństwo i długie nogi... Nader głębokie znaczenie ma fakt, że nadejście Wagnera zbiega się w czasie z narodzinami „Rzeszy”: obydwie okoliczności dowodzą jednego i tego samego – posłuszeństwa i długich nóg. – Nigdy bardziej nie było się posłusznym, nigdy bardziej nie wypełniano rozkazów. Szczególnie Wagnerowscy kapelmistrze godni są wieku, który potomność z trwożną czcią zwać będzie klasycznym stuleciem wojny. Wagner nadawał się do komenderowania; także w tym był wielkim nauczycielem. Komenderował nieubłaganym pragnieniem siebie, dozgonną karnością w sobie: Wagner, który będzie chyba największym przykładem masochizmu, jaki tylko istniał w dziejach sztki. (Nie prześcignął go sam Alfieri , zresztą jego najbliższy krewny. Przypisek turyńczyka).

12.

Fakt, że nasi aktorzy bardziej niż kiedykolwiek wynoszeni są na piedestał, nie umniejsza ich niebezpieczeństwa... Któż jednak wątpi jeszcze w to, co za-mierzam – czym są trzy żądania, na które tym razem moja złość, troska i miłość do sztuki otwarła mi usta?

Aby teatr nie panował nad sztuką.
Aby aktor nie uwodził prawych.
Aby muzyka nie stała się sztuką kłamstwa.

Z niemieckiego przełożył STANISŁAW GROMADZKI

Co to jest polityka praw człowieka?

Balibar Étienne — 2012-04-15T16:51:10Z

Étienne Balibar

Co to jest polityka praw człowieka? [1]

Od dłuższego już czasu słyszymy w polityce o prawach człowieka, możemy wręcz powiedzieć, że polityka i jej różnorodne „podmioty” zostały ponownie przywołane do praw człowieka, ich uniwersalnych wartości i bezwarunkowej konieczności. Prawa człowieka stały się na powrót absolutem politycznego dyskursu.

Jednak niewiele albo praktycznie nic nie słyszy się o polityce praw człowieka, brakuje jakiegokolwiek namysłu nad jej stanem, formami i trudnościami [2] . Skąd taka dysproporcja? Otóż, albo takie pojęcie uznaje się za oczywiste samo przez się i w związku z tym za niestwarzające żadnych specyficznych problemów: polityka praw człowieka jest, tautologicznie, niczym innym jak polityką, która po prostu czerpie inspiracje z praw człowieka i stara się je z mniejszym lub większym skutkiem wszędzie efektywnie zastosować. Albo też uważa się politykę praw człowieka za pojęcie wewnętrznie sprzeczne: ponieważ prawa człowieka są jej absolutem czy też jej podstawą, to pozostają zawsze, w technicznym czy też pragmatycznym znaczeniu tego słowa, poza czy ponad polityką. Polityka [politics] (la politique) – ujmijmy to w sposób charakterystyczny dla części współczesnych filozofów – w sensie prowadzenia polityki czy też podporządkowania [subject], włączania nas w politykę nie może być mylona z polityką [political] (le politique) jako czymś zinstytucjonalizowanym czy teoretycznym. W rezultacie nie jest ważne, czy będziemy nad tym faktem ubolewać, czy też będziemy go sobie gratulować, ale musi zostać to powiedziane wyraźnie na głos: „nie ma polityki praw człowieka”, „prawa człowieka nie są sprawą polityki” [3].

A jednak podejrzewam, że sprawy są mniej niewinne, niż może się zdawać i jeśli tak mało słyszy się o polityce praw człowieka, to jest tak dlatego, że w bardzo określonej koniunkturze takie pojęcie musi stwarzać ambaras. Mogłoby ono całkiem po prostu wydobyć na jaw sprzeczności i zasadniczą słabość zarówno samego pojęcia, jak i faktycznego stanu praw człowieka dzisiaj. Czy dyskurs rozpoznania jest rzeczywiście tym, czego im brakuje? Co utrzymuje sceptycyzm co do ich niezbędności, a nawet prowadzi do ich odrzucenia jako iluzji?

I czy tym, czego brakuje, nie jest raczej sama ta właśnie polityka [politics], oczywiście nie po prostu polityka z pamięcią swoich własnych proklamacji, lecz rzeczywista polityka ich realizacji i wprowadzania?

Możliwe, że istnieją koniunkturalne przyczyny takiego stanu rzeczy. Jeśli tak, to sytuację, w której zostaje postawiony ten problem, i przeszkody, jakie wyrastają przed nami, należy poddać dokładnej analizie z takiego właśnie punk-tu widzenia, a historię samego problemu napisać od nowa. Czy polityka praw człowieka kiedykolwiek istniała? Czyż nie jest ona, jak się powiada, po prostu utopijna? Czy też raczej mamy okazję obserwować ją w działaniu, w mniej lub bardziej czystej postaci, mniej lub bardziej efektywną, w formie – w pewnym czasie w pewnych miejscach – mniej lub bardziej represjonowanej i skrępowanej? Jednak jest również możliwe (i dodam na marginesie, że takie jest i moje stanowisko), że poza tymi koniunkturalnymi przyczynami istnieją zasadnicze czy, jak niektórzy wolą, logiczne przyczyny. Możliwe, że sama idea polityki praw człowieka jest tak silnie obarczona wewnętrznymi trudnościami, że jej sformułowanie, i co za tym idzie, konsekwentne, przemyślane wprowadzanie permanentnie napotyka trudne do przezwyciężenia aporie. Tak więc pierwszym z naszych zadań, typowo filozoficznym, będzie troska o to, żeby nie tracąc z oczu koniunkturalnych trudności, a nawet w celu lepszego stawienia im czoła, być w stanie wyjaśnić i przezwyciężyć wszystkie niejasności, zagadki i aporie polityki praw człowieka.

Jest to bodaj jedyny skuteczny, unikający sztucznego ucinania problemu i w pewnym sensie autentycznie polityczny sposób udzielenia odpowiedzi na pytanie „Co to jest polityka praw człowieka?”.

O koniunkturze

Na początek trzeba powiedzieć trochę więcej o koniunkturze. Scharakteryzuję ją za pomocą potrójnego po: po końcu „totalizmu”, po tym, jak rozpoczął się kryzys „państwa dobrobytu” [welfare-state], po „powrocie” wojny. Ale w rzeczywistości każda z tych sugestywnych formuł woła o szczegółowe uzupełnienia.

Po końcu totalizmu. Nie chodzi tu tylko o, jak mówiło się przez wiele lat, nieodwracalny kryzys reżimów, które same siebie nazywały „aktualnie istniejącym socjalizmem” [4] , ale o ich powszechny upadek.

Punkt, od którego nie ma powrotu, został prawdopodobnie osiągnięty z początkiem lat osiemdziesiątych, a może nawet z początkiem siedemdziesiątych wraz z upadkiem tego, co we wspaniałym sformułowaniu Regis Debrey nazwał „rewolucją w rewolucji”, znaną inaczej jako wielkie, opozycyjne względem siebie ruchy wewnętrznej transformacji politycznej komunizmu czy też „aktualnie istniejącego socjalizmu” (szczególnie „Praska Wiosna” i chińska „Rewolucja Kulturalna”). Odtąd krytyka mogła przyjść jedynie z zewnątrz bądź poprzez odniesienie do modelu zewnętrznego. Kombinacja dyktatorskiego państwa, ideologicznego oszustwa, korupcji i braku efektywności w decydujących obszarach gospodarki nie mogły prowadzić do niczego innego jak tylko do upadku „systemu”. Jednak to wydarzenie jest ambiwalentne z dwóch powodów. Po pierwsze przede wszystkim dlatego, że kładąc kres negacji elementarnych praw i wolności, bez których polityka w ogóle nie istnieje, zniszczyło również (na jak długo?) ideę czy wyobrażenie jakiekolwiek alternatywy dla porządku „liberalnych” państw kapitalistycznych. Po drugie, ponieważ my możemy wiedzieć – albo myśleć, że wiemy – co jest burzone, ale nie wiemy – i bez wątpienia nie będziemy wiedzieli przez jakiś czas – co jest budowane na drodze do „społeczeństwa” czy „państwa”.

Po tym, jak rozpoczął się kryzys państwa dobrobytu. Taka diagnoza jest już banałem, krąży ona na forum publicznym i stała się nawet głównym tematem debat prowadzonych przez polityków. Także i tutaj istnieją powody, by postawić pytania o daty, a zwłaszcza o to, jakich skutków tego kryzysu można się spodziewać. Czy wyznaczanie punktu, od którego nie ma powrotu w „kryzysie państwa dobrobytu” od lat siedemdziesiątych, oznacza, że był to punkt, od którego rozpoczęliśmy początek końca pewnej równowagi społecznej i politycznej systemu, który szedł ręka w rękę z określonym systemem dystrybucji władzy? Czy może też ów moment wyznacza „koniec początku”, fakt, że społeczeństwa kapitalistyczne zdobyły teraz instrumenty umożliwiające ochronę przed przekształceniem się ekonomicznych fluktuacji w katastrofę, bez jednoczesnego uzyskania – jak na razie – zdolności do skasowania ich społecznych efektów (zamiast tego są one wystawiane na pokaz w ograniczonym czasie i przestrzeni)?

Jeśli chodzi o owe skutki, istnieją wszelkie powody, by sądzić, że będą one znacząco odmienne w „centrum” i na „peryferiach” światowej gospodarki. Państwo dobrobytu, wypracowany i bardzo nierówny rezultat prosperity, walk społecznych oraz ich instytucjonalnej mediacji, zawsze istniało jedynie w „centrum”. Jednak podczas gdy prawdą jest, że kryzysowi temu towarzyszą masowe zjawiska dezindustrializacji i bezrobocia, wzmożenia nierówności i „wykluczenia”, „nowego ubóstwa” i regresu ruchu związkowego, które zawsze mogą problem tak zwanego „spokoju społecznego” z powrotem postawić pod znakiem zapytania, to jednak wątpliwe jest, czy skończy się to walką wszystkich przeciw wszystkim i nieograniczonym indywidualizmem. Bardziej prawdopodobne, że w konfrontacji z „Trzecim Światem” albo „Południem” [które będą zawierać całość albo część dawnego „obozu socjalistycznego”], spustoszonymi przez „deregulację”, rywalizujące lecz współzależne państwa „Północy” bez wątpienia poszukiwać będą drogi do zachowania lub rekonstrukcji pewnego poziomu planowania ekonomicznego, zarówno w sektorze publicznym, jak i prywatnym. Dążyć będą nie tylko do ulepszenia instrumentów finansowych, które pozwolą im na kontrolę koniunktur, lecz również do zachowania dostatecznej korelacji między polityką badań ekonomicznych, społecznych, naukowych i technicznych, co stanowi niezbędny warunek władzy. Nie ma bynajmniej pewności, że im się we wszystkim powiedzie. Niemniej jednak, jeżeli prawdą jest, że państwo dobrobytu było ze swej istoty państwem narodowym i socjalnym (narodowym, ponieważ socjalnym; socjalnym, ponieważ narodowym), ktoś mógłby się zdziwić, czy ewolucja tego kryzysu nie doprowadzi do zaak-centowania zespolenia tego, co narodowe z tym, co socjalne, co może się zakończyć (w minimalnym stopniu wykonalnym) paradoksem społeczeństw, które byłyby ekonomicznie „otwarte”, ale „zamknięte” z punktu widzenia praw społecznych oraz organizacji obywatelstwa.

Po powrocie wojny. Definitywnie, choć tym razem wojny w całkowicie innej formie niż ta, która nękała nas mniej lub bardziej intensywnie podczas okresu „zimnej wojny” i „równowagi strachu”.

Niezależnie od tego, czy trzymaliśmy się scenariusza katastrofy ufundowanego na ekstrapolacji wyścigu zbrojeń i hipotezie zakładającej autonomizację jego logiki, czy też, bez adaptacji tego deterministycznego punktu widzenia, poprzestawaliśmy na odnotowaniu stanu rzeczy i strachu przed rosnącą niestabilnością równowagi sił, myśleliśmy, że wojna „powróci” w wymiarze światowym, w formie nuklearnej [5]. Ewentualność taka w żaden sposób tak po prostu i całkowicie nie znikła; broń wciąż jest, gdzie była. Ale powrót wojny zobaczyliśmy w innych formach.

Pierwsza była „Wojna w Zatoce” [„Gulf War”]. Projektowaną na początku jako konfrontacja między dwoma imperializmami – jednym „małym”, ale przez to nie mniej groźnym (Irak), i drugim, bardzo dużym, będącym na drodze do stania się jedyną „supersiłą” (Stany Zjednoczone) – technologia i dyplomatyczna impotencja innych krajów zamieniła ją w gigantyczną „godną pożałowania katastrofę” w wykonaniu „międzynarodowej policji”. Dziesiątki tysięcy ludzi zginęło zmiażdżonych w kilka dni po skoncentrowanym uderzeniem broni eksterminacji, jakiego nie znano od czasu drugiej wojny światowej i Wietnamu, a tymczasem opinię publiczną obezwładniano poprzez kontrolę spreparowanych telewizyjnych obrazów tej wojny. Masakra była kontynuowana potem przez sam Irak jeszcze kilka tygodni, podczas gdy zwycięzca i jego sojusznicy patrzyli tylko na to, co się dzieje w wyniku pozostawienia jeszcze Saddamowi Husajnowi armii oraz zachęt do rewolty, które prezydent Bush mnożył wśród jego przeciwników.

Teraz natomiast mamy do czynienia z obronną wojnę „etniczną” (czy raczej etniczno-religijną), aktualnie zamieniającą Jugosławię w krwawą łaźnię, zamieniającą „demokratyczną transformację” (czy raczej „transformację w kapitalizm”, w zależności od interpretacji) w rozpętanie niepojętych wspólnotowych nienawiści oraz w regres do przeszłości, którą uważano za definitywnie pokonaną, gdyż co najmniej przez ostatnie pięćdziesiąt lat była represjonowana. Europa przygląda się „bezsilnie” (a przynajmniej tak się nam mówi), nie licząc dolewania oliwy do ognia za pomocą interwencji ekonomicznej, „prywatnych” czy „tajnych” dostaw broni statkami lub przemówień niektórych jej duchowych przywódców. Wojna ta, bestialska sama w sobie, nie może nie mieć reperkusji gdzie indziej: ale jakie one będą? Czy ukonstytuuje ona straszliwe ostrzeżenie dla sąsiednich krajów, w których narastają różne konflikty? Czy też będzie sygnałem do rozpoczęcia całej serii „lokalnych” czy „cywilnych” wojen?

Te dwa przypadki nie mogą być ze sobą bezpośrednio łączone: nie są one rezultatem dokładnie tego samego procesu, nawet jeśli obydwa są wpisane w skrytą stroną „nowego światowego porządku”. Wciąż jednak, wzięte razem, zmuszają nas do refleksji. Słyszy się wiele o rosnącym braku indywidualnego i zbiorowego bezpieczeństwa w naszych „postindustrialnych” społeczeństwach – łatwy temat, może i już na wyczerpaniu. Czyż jednak najważniejszą formą braku bezpieczeństwa nie jest ta właśnie przemoc, militaryzacja i, w ostateczności, banalizacja eksterminacji, która zdaje się mieć miejsce, czyniące o wiele trudniejszym nawet określenie odrębnych „stref” i „okresów” pokoju i wojen? A to woła o inną jeszcze refleksję: czy faktycznie powinniśmy mówić o „powrocie” wojny? Czy ona kiedykolwiek odeszła? Czy nie jesteśmy przede wszystkim przestraszeni faktem, iż poczyniła ona kolejny krok w swej morderczej wydajności oraz tym, że przysunęła się bliżej nas? Mówię nas tym razem jako mieszkaniec i obywatel Europy do was, obywateli Ameryki Łacińskiej, którzy żyją o wiele dłużej z wojną wewnętrzną i zewnętrzną albo blisko niej. Czy nie jest to już najwyższy czas, aby stawić czoło temu, że faktycznie przez dziesięciolecia, a szczególnie w „Trzecim Świecie”, pod przykrywką stałej wielkiej równowagi strategicznej, eksterminacja wielka i mała nigdy nie została zastopowana? Nie jest to już więc dalej kwestia możliwego kataklizmu, lecz realnej wojny, problem wiedzy o tym, jak dać sobie radę, żyjąc z nią i czy zaakceptujemy takie życie. Oto główny problem dla polityki i główny problem „praw człowieka”.

Pozostawmy na boku, przynajmniej na chwilę, koniunkturę i powróćmy do tego, co nazwałem aporiami czy też wewnętrznymi trudnościami samej idei polityki praw człowieka. Musi tu zostać podniesionych wiele problemów, z których każdy wymaga oddzielnej analizy, nawet jeśli mają one wiele punktów wspólnych. Dzisiaj chciałbym zająć się tylko dwoma z nich, tymi, które wydają mi się najbardziej obiecujące: problemem granic demokracji oraz, wzmocnioną pewnym konkretnym przykładem, kwestią form własności jako problemem z gruntu politycznym.

Granice demokracji

Każdy może powiedzieć, że takie sformułowanie może kryć wiele aspektów politycznego problemu. Są to, z jednej strony, ograniczenia de facto, które wiele ważą. To, co nazywamy prawami demokratycznymi, stanowi zespół cywilnych wolności oraz indywidualnych i kolektywnych władz, których definicja była stopniowo rozwijana od początków powstania instytucji polityki (w Grecji i gdzie indziej), i które uniwersalistyczne „rewolucje” końca XVIII wieku „ufundowały” dokładnie jako absolutne, „naturalne” pojęcie praw człowieka – to właśnie te demokratyczne prawa są, mniej lub bardziej, rozpoznawane i gwarantowane w podstawowej konstrukcji nowoczesnych państw. Powiedzmy też, że podlegają one w czasie i przestrzeni znaczącym (i niebezpiecznym) fluktuacjom, to znaczy, że są one zdobywane, tracone i zdobywane na nowo w mniejszym lub większym zakresie. Naturalnie nie ma w tych fluktuacjach nic losowego czy spontanicznego; nie jest to bowiem zjawisko meteorologiczne. Tutaj, w Chile, jesteście wystarczająco tego świadomi, zapłaciwszy drogo za ta wiedzę.

Nie może być żadnej wątpliwości, że jedną z najważniejszych części pojęcia polityki praw człowieka jest pewien zbiór działań, sił i form – ciężko je opisywać inaczej niż jako formy walki, nawet jeśli walka ta jest w swej istocie pokojowa – które pracują w jednym miejscu, aby umocnić, w innym zaś, aby przywrócić w jego integralności respekt dla jednostek ludzkich i praw demokratycznych, w opozycji do ich ograniczania czy też ich tłumienia. Wszędzie tam, gdzie dysydentów pozbawia się pracy, więzi, torturuje, gdzie policja polityczna (czy nazywa się ona KGB, czy też DINA [6]) szpicluje, porywa i zastrasza obywateli, gdzie biedne dzieci mogą być zastrzelone na widoku na rogu ulicy, gdzie rządzi rasowa, seksualna i religijna dyskryminacja – wszędzie tam prawa człowieka nie istnieją. I od kiedy walka przeciw gwałceniu praw człowieka – która sama zaczyna się od jednostek, ale może być tylko kolektywna – z definicji tworzy część polityki praw człowieka, odkąd opór ten nigdy się nie kończy, mamy już pierwszy element odpowiedzi na nasze pytanie: polityka praw człowieka zawsze już się zaczęła, to jest zawsze już polityka praw człowieka. W tym też sensie jest możliwe, że zawsze jakaś będzie, choćby tylko prewencyjna: ponieważ nauczyliśmy się sami uwalniać od idei niepowstrzymanego, nieodwracalnego postępu praw człowieka w biegu historii. Myślę jednak również o innych ograniczeniach, tych, które nie są de facto ograniczeniami narzuconymi przez demokrację, których wymagania są, jeśli nawet nie zawsze uznawane, to doskonale znane, tych, które są granicami demokracji, granicami jej nieznanego, to znaczy, ograniczeniami, które odpowiadają pytaniom o to jak daleko może i powinna ona sięgać i w jakim kierunku, o to, co się stanie, kiedy w porządku jej realizacji, czy tylko potwierdzenia albo konserwacji, konieczne stanie się dojście do granic demokracji, intelektualnie i praktycznie.

Stawiam tezę, że pojęcie polityki praw człowieka, w jej specyfice i z jej własnymi trudnościami, zaczyna się pojawiać wtedy, gdy, bez opuszczania gruntu polityki – przeciwnie, w centrum polityki i z jej własnymi instrumentami (innymi niż te, jakimi rozporządza religia, etyka, nauka czy ekonomia) – dochodzimy właśnie do granic demokracji.

Prawdę mówiąc, charakteryzował się tym już u podstaw moment ogłoszenia Deklaracji Praw Człowieka: jako kampania propagandowa, akt upublicznienia niemający żadnego historycznego precedensu, przez który zgromadzone jednostki, traktowane jako reprezentatywne „ciało”, publicznie nadały sobie swoje własne prawa. Jest to akt wybitnie polityczny. Nawet jeśli nie było to zawsze cenione przez filozofię polityczną (ponieważ filozofia polityczna od Platona ma silne skłonności ku „arystokracji”, jeśli nie oligarchii), powinniśmy pamiętać, że pojęcie demokracji jest znacząco starsze niż pojęcie „praw człowieka”. Demokracja nie potrzebowała takiego fundamentu, takiego pojęcia, aby móc zacząć myśleć i organizować samą siebie, nawet jeśli, patrząc wstecz, możemy doczytać się w greckich czy klasycznych definicjach demokracji idei prawa i sprawiedliwości, która nie może być zredukowana całkowicie do przywileju, statusu, przeciwieństwa wspólnotowych zobowiązań i obywatelskich powinności czy konieczności obrony [7]. Niemniej jednak, kiedy „prawa człowieka” zostają ogłoszone jako takie, dochodzimy do granic demokracji (dlatego też wychodzimy zarazem poza jej zwykłą organizację i wskazujemy na warunki jej możliwości), dokładnie wyraża się to w istotowej nieograniczoności charakterystyki demokracji (co tworzy całą trudność jej instytucji) [8]. W dodatku, co jest może nawet bardziej znaczące, prawa człowieka nie mogą być ogłoszone bez ich od początku sformułowania i zdefiniowania jako praw człowieka i obywatela. Właśnie pojęcie obywatela, aktywności obywatelskiej – ponieważ pojęcie „bier-nego obywatela”, choć może bardzo na czasie, jest wewnętrznie sprzeczne – bezdyskusyjnie oznacza politykę. Nawet nadaje jej swoje imię.

Innymi słowy, deklaracja praw człowieka i obywatela, ta deklaracja praw człowieka i obywatela (ponieważ w mocnym sensie jest tylko jedna, stopniowo rozwijana z biegiem historii), jest radykalną operacją dyskursywną, która dekonstruuje i rekonstruuje politykę. Rozpoczyna się ona od doprowadzenia demokracji do jej własnych granic, w pewnym sensie opuszczenia pola zinstytucjonalizowanej polityki (to jest główny powód odwołań do „natury ludzkiej” czy naturalnego prawa), ale po to, aby natychmiast zaznaczyć, że prawa człowieka są nierealne i pozbawione wartości, jeśli nie są prawami politycznymi, prawami obywatela, a nawet nieograniczonym prawem wszystkich ludzi do obywatelstwa. Prawo do autonomii i do ochrony „życia prywatnego” jest samo w sobie prawem politycznym – jest to prawda odnowiona przez lekcję historii, jakiej udzielają nam wszystkie współczesne dyktatury. Wcześniej starałem się scharakteryzować „propozycję”, która leży u podstaw tej Deklaracji jako „pro-pozycję równowolności „[proposition of equaliberty], to jest jako propozycję, która afirmuje uniwersalne prawo do aktywności politycznej oraz uznania dla każdej jednostki we wszystkich dziedzinach, w jakich problem kolektywnie organizowanego posiadania, władzy i wiedzy się pojawia. Chciałbym ograniczyć się tutaj do ponownego podkreślenia trzech następujących punktów:

1. Równowolność oznacza, że polityka jest ufundowana na rozpoznaniu, że zarówno wolność, jak i równość nie mogą istnieć bez siebie nawzajem, to znaczy, że likwidacja czy nawet ograniczanie jednej w sposób konieczny wiedzie do likwidacji i ograniczania drugiej. Może się to wydawać samo przez się oczywiste, ale wiemy, że w danych warunkach historycznych konstrukcja form społecznych, które byłyby jednocześnie egalitarne i wolnościowe, nie jest oczywista; wprost przeciwnie, jest to przedsięwzięcie, które zawsze trzeba rozpoczynać od nowa, jest to konkretny problem par exellence polityczny i zazwyczaj najeżony przeszkodami. W końcu, traktując rzecz filozo-ficznie (dzięki Spinozie i kilku innym), wiemy, że to, co taki stan rzeczy implikuje, to konieczność odejścia od perspektywy zakładającej ograniczony, wzajemnie wykluczający się charakter tych praw, w stronę ujmowania ich jako ekspansywnych, wzajemnie pomnażających się sił [9] .

2. Równowolność implikuje uniwersalność: w tym sensie nieograniczoność demokracji, o której mówiliśmy powyżej, oznacza, że demokracja nie jest tylko państwem konstytucyjnym uosabiającym równość (to znaczy: jednakowe – prawa), nieczyniącym różnicy między ludźmi, warunkami czy miejscem w hierarchii społecznej swoich własnych członków, ale także historycznym procesem rozciągnięcia praw na całą ludzkość. Wiemy jednak, że historyczne państwa są zinstytucjonalizowanymi wspólnotami interesów i pożądań, i dlatego też implikują zasadę zamknięcia, jeśli nie wykluczenia (nie mówiąc o ich wewnętrznych barierach czy kategoryzacjach, które ze sobą niosą). Tutaj znowu, konsekwentnie, napotykamy zasadniczą trudność. Polityka praw człowieka już w chwili narodzin politycznego aktu, jakim jest Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela, jest polityką uniwersalizacji praw (nie zaś zaledwie moralności, etyki czy nawet religii ich uniwersalności).

3. Równowolność implikuje, tak jak powiedzieliśmy, uniwersalne prawo do polityki: prawo każdego na jego lub jej własną odpowiedzialność (co oznacza, między innymi, że nikt nie może być uwolniony czy wyemancypowany przez innych, „z góry”, nawet jeśli tym „z góry” będzie samo prawo albo demokratyczne państwo). Dlatego też jest prawem każdego mężczyzny i każdej kobiety stać się „podmiotem” czy agentem polityki, rozpoczynając od specyficznych form jego lub jej aktywności i życia, od dawnych lub nowych form ucisku i poddaństwa, którym on czy ona są podporządkowani. W tym też sensie proponowałem, aby uznać – wbrew dobrze utrwalonej tradycji – że słynne wyzwanie z preambuły zasad Międzynarodowego Stowarzyszenia Ludzi Pracy (1864): „Emancypacja klasy pracującej musi być zdobyta przez sama tą klasę” [10] powinno być odczytywane jako wierne tłumaczenie projektu równowolności, a co za tym idzie – także Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela [11] .

Oznacza to, całkiem konkretnie, że – i historia przez ostatnie dwieście lat stara się sama ustawicznie pokazać, w jakim stopniu kwestia ta dotyka sedna sprawy – deklaracje praw nie mogą być ograniczane do jakichś wcześniej ustanowionych domen. W konsekwencji wynika z tego, że żadna kategoria społeczna czy „problem społeczny”, to znaczy: żaden konflikt interesów czy projekt wyzwolenia wpisany w jakąkolwiek społeczną relację nie może być w sposób dowolny wykluczany z polityki. Było to wyraźnie widoczne w przypadku niewolnictwa, kolonizacji, w przypadku nierówności płci i zdominowania kobiet, w przypadku edukacji oraz powszechnego dostępu do kultury, a także w przypadku eksploatacji pracy najemnej, nawet jeśli, we wszystkich tych obszarach, „rewolucjoniści” osiemnastowieczni myśleli, że stworzyli bezpieczną ochronę, i nawet jeżeli i dziś jeszcze żaden z tych problemów nie może być uważany za definitywnie rozwiązany ani nawet do końca zaakceptowany jako problem polityczny.

Jest a fortiori prawdą o proklamacjach praw, że ostatecznie muszą się one pojawiać jako proklamacje „praw człowieka” albo przynajmniej do tego zmierzają. Jednak nawet jeśli „prawa człowieka” muszą, w pewnym momencie, być pojmowane jako „naturalne”, a więc jako bezwarunkowe i niezbywalne, to jednak w sposób oczywisty nie oznacza to, że są one pozbawione historycznego charakteru, ani też nawet, że ich lista została ustanowiona raz i dla wszystkich, a to dlatego, że lista ta zależy od historii „warunków naturalnych”, w których rozwijają się stosunki społeczne. Jest to właśnie historia praktycznego odkrywania i ogłaszania jako bezwarunkowego (albo, jak kto woli, prawdy) w danych, zdeterminowanych warunkach polityki.

Spróbujmy poddać te kwestie testowi na przykładzie bardziej konkretnego problemu: zagadnienia własności. Wybrałem je celowo spośród innych możliwych, z powodu prezentowania przez nie paradoksalnej kombinacji jego nieaktualności i aktualności – zasadniczej nieaktualności, ponieważ od upadku państw socjalistycznych i partii „ideologiczna” debata nad formą własności inkorporowaną przez struktury państwa wydaje się rozstrzygnięta „przez historię”; ale wciąż jeszcze aktualności, jeżeli prawdą jest, że ze wszystkich stron widać, jak praktyka prowadzi do sprzeczności z tradycyjnie nauczanymi definicjami własności, aż do tego stopnia, że staje się coraz bardziej i bardziej trudne dla polityki powstrzymywanie się od przemyślenia pojęcia własności jako takiej.

Co to jest własność?

Podążając za Rousseau, który widział w niej źródło nierówności między ludźmi, Prudhon powiedział, że własność jest „kradzieżą”. „Nikt nie będzie zdumiony, że w tej sytuacji demaskował on jako absurdalne to, że Deklaracja z roku 1789 umieszczała ją na tym samym planie co wolność, równość przed prawem i bezpieczeństwem” [12]. I również my powinniśmy uznać, że problem rzeczywiście tutaj jest: w jakim sensie własność jest „prawem człowieka”? W jakim sensie jest ona „prawem obywatela”? Jak należy wyjaśnić fakt, że nigdy nie zaprzestano jej przeciwstawiania sprawiedliwości i równości (pod nazwą prawa do egzystencji, prawa do zatrudnienia, ostatnio prawa do środowiska etc.)? Chyba że pod homonimem terminu „własność” kryją się dwa różnie używane pojęcia, odnoszące się do dwóch różnych problemów: z jednej strony (art. 2), „naturalne i niezbywalne prawo człowieka”, z drugiej strony (art. 17), „nietykalne i święte prawo”, którego „nikt ... nie może być pozbawiony, poza wyjątkiem, kiedy publiczna konieczność ... w sposób oczywisty tego wymaga”. W ten sam sposób, na przykład, jest przedstawiana wolność w artykułach 1 i 2: jako uniwersalna cecha osób (która nie musi być zdobywana), podczas gdy jej zastosowanie do „komunikacji myśli i opinii” wymaga uwzględnienia zasady represjonowania stwierdzonych „oszczerstw” (art. 17). Niejasne pozostaje jednak, dlaczego przewidując praktyczne ograniczenia nałożone na prawo własności (bądź odkrywając wyjątki od niego, jeśli nie nadużycia), Deklaracja nie sprecyzowała, o jaką własność chodzi, co jest przedmiotem rozważań (na przykład: czy jakieś towary, czy też dobra użytkowe) [13]. Czy jest to kwestia niepewności, braku przewidywania, a może nawet obłudy albo utajonej sprzeczności? Czy też jest to, przeciwnie, sprawa marginesu mądrze pozostawionego dla adaptacji do historycznych warunków, tak, że identyfikacja obywatela jako „właściciela” nie oznacza tym samym, iż obywatelstwo powinno mierzyć się za pomocą własności? Lecz czyż nie to właśnie miało miejsce?

Nic nie jest bardziej oczywiste niż fakt, że debata nad formami, granicami i atrybutami własności czy – jak powiedziałby Saint-Simon – nad różnicą między „prawem do własności” [right of property] i „prawem własności” [law of property] – jest debatą polityczną par exellence. Przez ostatnie dwa stulecia ludzie tworzyli stronnictwa, „klasyfikowali się” w wyniku atakowania bądź bronienia tego prawa.

Własność jawi się zatem zarówno jako przedmiot sporu, który nadaje polityce maksimum realności – dzięki wadze związanych z własnością konfliktów i interesów – jak i to, co permanentnie prowadzi ją z powrotem do jej granic i sprawia, że próbuje ona przekroczyć samą siebie: „zarówno” w tym sensie, że odnosi się do „poza-politycznych” (ekonomicznych) ograniczeń, jak i w tym sensie, że odsyła do nagich stosunków władzy. Stawką muszą tutaj być prawa człowieka, jednakże wystarczy, że własność jawi się jako bardzo dobry przykład prawa [right – right of property], które przekształcone zostało na powrót albo też zawsze dążyło do przekształcenia się na powrót w przywilej, oraz że ta „regresja” zbiega się z instalowaniem się polityki w układzie społecznym, dla którego rola odgrywana przez prawa człowieka jest tylko symbolicznym, źródłowym odwołaniem.

Już w roku 1789 własność jako wpisana pod hasłami praw człowieka ma w tle ciężkie konflikty społeczne: problem środków utrzymania, i, wciąż jeszcze, bardziej fundamentalne prawo do egzystencji [14]. W zakresie, w jakim interpretuje się ją jako prawo ekskluzywne, jako „prywatną” własność, która w praktyce przybiera formę monopolu i której instrumentem jest pieniądz, nadaje ona swoim właścicielom absolutną władzę nad życiem innych, która w ostateczności może się stać prawem życia i śmierci. Miedzy tymi, których życie jest zabezpieczone własnością i tymi, których ona zabija, mediacja staje się konieczna. W debacie uczestniczą ci, którzy uznają, że ratunek leży w przyznaniu większej porcji władzy dla własności, która mogłaby się stać jedynym tytułem, z którego społeczeństwo mogłoby być rządzone oraz nadrzędnym warunkiem wszystkich innych praw (a kto nie ma pieniędzy, powinien znaleźć sobie pracę, jeśli chce jeść!) [15] . Biorą w niej udział także ci, którzy żądają, aby został zapewniony humanitarny bądź społeczny odpowiednik własności (bez którego prawo [right] staje się dokładnie kpiną), wreszcie ci, którzy uznają, że nie samo prawo do własności powinno być zniesione – ponieważ, pozwólmy sobie zauważyć, żadna z partii biorących udział w debacie nie formułuje takiego żądania [16] – lecz że powinno ono być podporządkowane prawu wspólnoty, zasadzie egalitarnej dystrybucji środków egzystencji, fundowanych i gwarantowanych przez wspólnotę.

Jednakże zasadnicze przekierunkowanie wytwarza się, kiedy, pół wieku później, kwestia prawa do egzystencji zostaje zastąpiona i rozwinięta przez kwestię prawa do zatrudnienia. Faktycznie w tym momencie zostaje wprowadzony prawdziwy dylemat, zakazujący odwoływania się do „praw człowieka” jako inspiracji jednocześnie przez dwa przedstawione powyżej stanowiska debaty, bądź też zobowiązujący je do deklaracji za lub przeciw samej idei polityki praw człowieka.

Dobrze wiadomo, że żądanie prawa [right] do zatrudnienia, jeśli nie samo pojęcie, ma źródła Fourierowskie [17]. Fourier i jego następcy zaczynają od faktu, że egzystencja ludzkich indywiduów (nie tylko ich istnienie, ale także realizacja ich pasji i ustanowienie wzajemnych relacji między nimi) zależy od tej chwili od ich bycia „pracownikami”: w sumie proponują, aby prawo do własności interpretować jako prawo do otrzymania pracy. Decydujące jest zatem to, że nareszcie posiadacze kapitału nie mogą najmować i wyrzucać z pracy [hire and fire] dla swej przyjemności, oraz że w sytuacji zgodnej z ideałem własność będzie organizowana tak, aby stale gwarantować wszystkim obywatelom ilość i rodzaj pracy, jakiej potrzebują. W sytuacji granicznej właściciele kapitału pełnią „służbę publiczną”, w służbie własności wszystkich. Jednocześnie równie dobrze wiadomo, że kiedy kwestia ta poddana została dyskusji na forum publicznym przez rewolucję 1848 roku we Francji jako kwestia polityczna, to rozstrzygnięto ją negatywnie [18] . Z tego punktu otwierają się dwie drogi: albo, z perspektywy liberalnej, uczynić z praw człowieka generalnie metafizyczną gwarancję bezwarunkowej prywatnej własności, co praktycznie równa się absolutnej „komendzie” kapitału nad pracą; albo zdemaskować w samym pojęciu praw człowieka jego burżuazyjne pojmowanie, załgany dyskurs – w najlepszym razie mistyfikację, w najgorszym – instrument eksploatacji. Stąd bierze się socjalistyczny projekt „wyjścia poza” proste prawa indywidualnego człowieka poprzez zniesienie „burżuazyjnej” własności i instytucjonalizację własności wspólnej pracowników, warunku ich „wolnego stowarzyszenia”.

W pewnym sensie taka dialektyka, historycznie zdeterminowana, jest wciąż tylko negatywną, zewnętrzną dialektyką, w której prawa człowieka są przeciwstawiane polityce i polityka w zamian jest przeciwstawiana prawom człowieka. Jest tak bez wątpienia z powodu faktu, że włączone tu od samego początku pojęcia i siły były rozdarte pomiędzy czysto prawniczą i czysto ekonomiczną koncepcję „własności”. Niemniej jednak rzeczywista historia relacji między „własnością prywatną” i „robotnikiem łącznym” (Marks) nie miała śladu tego rozdarcia. Kiedy kwestia prawa do pracy [to employment/au travail] (w oczekiwaniu na ponowne jej otwarcie przez rewolucje socjalistyczne i ich reperkusje w świecie kapitalistycznym) [19] została rozstrzygnięta na skutek zwycięstwa „burżuazyjnego” stanowiska, rozpoczęła się bardziej niewidoczna, z dnia na dzień złożona z postępów i odwrotów historia, która jest historią praw pracy [rights of labor/du travail]. Historia ta pokazuje, że w rozwiązaniach wywalczonych w ciężkiej, znojnej walce, pracownik – którego siła robocza była kupowana i sprzedawana jak „towar”, który nie mógł być uznany za „przedsiębiorczego obywatela” – otrzymuje prawo nie do bycia niewolnikiem, ale prawo by stać się znów „człowiekiem” w samym procesie pracy (i w całym swoim życiu w takim stopniu, w jakim jego warunki zależą od pracy). Aby to osiągnąć, przerobiono nowoczesne państwo narodowe w państwo socjalne, włączając indywidualne i zbiorowe „prawa społeczne” do jego konstytucji, otwierając przestrzeń zbiorowych negocjacji i polityczno-ekonomicznych debat. Było to praktyczne uznanie obywatelstwa pracownika, albo, jak wolą inni, faktu, że obywatel jako taki jest także pracownikiem. W każdym razie decydującym punktem jest to, że to właśnie państwo narodowe zadeklarowało, iż nowoczesne obywatelstwo jest niemożliwe bez regulacji warunków, w których prawo własności jest praktykowane. W gruncie rzeczy, jeśli spojrzeć z odrobiną dystansu, można dostrzec, że ta rodząca konflikty regulacja czy „nowa umowa społeczna”, pomimo skandalicznych nieprawidłowości, charakteryzuje zarówno „liberalne”, jak i „kolektywne” rządy. Te pierwsze nie zdołały całkowicie uniknąć własności kolektywnej (którą musiały odtworzyć jako własność publiczną wszędzie tam, skąd starały się ją usunąć), tak samo, jak te drugie nie były w stanie wyeliminować własności prywatnej (musiały one legalizować jej trwanie pod groźba wywołania własnego politycznego kryzysu). Wszędzie wybiła godzina tego, co można by nazwać, deformując Fourierowskie określenie, „własnością złożoną” [„composite property”].

Nie będę już dłużej przeciągał tej historii, której nowe epizody rozgrywają się przed naszymi oczyma, ponieważ chciałbym się zatrzymać nad czymś innym: w rzeczywistości liberalny indywidualizm i wspólnotowy socjalizm mają wspólne założenie utożsamiające własność z nieograniczonym dysponowaniem dobrami. (Jest to po prostu relacja między człowiekiem i rzeczą albo człowiekiem i naturą, co dokładnie ilustruje to, co Marks nazywał „fetyszyzmem”). Podczas gdy liberalizm przypisuje tę władzę do „indywiduum”, socjalizm przypisuje ją „społeczeństwu”, podmiotowi wspólnotowemu, który może być uosobiony w państwie albo w innych instytucjach. Jednakże takiej interpretacji w żadnej mierze nie implikuje faktyczny tekst Deklaracji z roku 1789 (której zdumiewającą teoretyczną moc musimy ponownie uznać). Deklaracja rozpoczyna się w Locke'owskim stylu przez postawienie kwestii ogólnego prawa własności, które nie jest oczywiście kolektywistycznej inspiracji, lecz nie redukuje się również do własności „prywatnej”. Ta ostatnia, z definicji, dotyczy jedynie dysponowania obiektami przez już dany „podmiot”, ukonstytuowany gdzie indziej. Jednak sens wstępnych sformułowań Deklaracji służy właśnie temu, by określić jego istotowe cechy, a zatem ukonstytuować ów „podmiot”, człowieka-obywatela [20] . „Nienaruszalna” własność jest jedną z tych istotowych cech. Co oznacza, że idea człowieka-obywatela, który jest „nie-posiadaczem”, jest „pozbawiony własności” czy też nic nie posiada, będzie wewnętrznie sprzeczna. Jest oczywiście konieczne, aby własność ta nie była pusta, żeby miała, jak to powiedziałby Hegel, „aktualność”, czyli żeby dotyczyła dóbr albo świadczeń, środków produkcji, przedmiotów konsumpcji i korzystania. Ale nawet jeśli wcześniej apriopracja rzeczy została określona, zanim zostało zdecydowane, czy będzie ona praktykowana na sposób prywatny albo kolektywny, zawsze jako warunek własności jako takiej jawi się wolne dysponowanie własnymi siłami i ich zatrudnieniem. Tylko takie pojmowanie własności, choć wciąż wymagające dookreślenia – tak jak i wolność, równość, opór przeciwko uciskowi i bezpieczeństwo, które również muszą zostać dookreślone co do swoich środków i prawnych modalności – byłoby naprawdę częścią systemu praw człowieka. Możemy zatem (i to jest to, do zrobienia czego niewątpliwie obligują nas obecne okoliczności) otworzyć na nowo dialektykę własności, tym razem jako dialektykę wewnętrzną: nie z zamiarem zlikwidowania sprzeczności, lecz aby je uogólnić i wyciągnąć z nich wnioski – na kilka sposobów.

Najważniejszy z wszystkich to ten, że możemy ponownie podać w wątpliwość powszechne utożsamianie własności prywatnej i własności jednostki – i w konsekwencji unieważnić ich jednoznaczną opozycyjność wobec własności „kolektywnej”, czy będzie to własność państwowa, czy nie. Takie utożsamianie jest, ściśle mówiąc, fikcją, skuteczną konstrukcją prawniczą, która pozwala na odniesienie wszelkiej ekskluzywnej możliwości dysponowania do jakiegoś idealnego „indywiduum”. Ale realne funkcjonowanie tej kategorii jest dokładnie odwrotne w stosunku do tego, co jest sugerowane przez prawniczą ideologię: właściciele to nie ludzie, którzy dzięki naturze są indywiduami lub grupami indywiduów, właściciele to indywidua, które między innymi podpadają pod ekskluzywną i ograniczoną kategorię „prywatnego właściciela” i którzy pod tym warunkiem mogą zawłaszczać w sposób ekskluzywny taki a taki obiekt, takie a takie prawo czy władzę. Z tego punktu widzenia własność kolektywna, a w szczególności państwowa – dokładnie: za wyjątkiem, kiedy jest to związane ze zobowiązaniami, z celami i ograniczeniami „służby publicznej” – jest sama w sobie niczym innym jak prywatną własnością (co zaryzykowałbym nazwać kolektywną prywatną własnością). Natomiast konflikt, który może ją przeciwstawiać „prywatnym osobom”, jest tylko konfliktem pomiędzy rywalizującymi wyłącznościami. W obu wypadkach jesteśmy świadkami ekspriopriacji jednostek w różnych formach triumfu „własności” (który jest, jak to dostrzegł Marks, nieuniknioną skłonnością społeczeństw ufundowanych na wyzysku siły roboczej).

Konstytutywne powiązanie między własnością rzeczy i własnością siebie jest dwustronną aktywnością, przez którą podmiot „formuje” czy też konstytuuje siebie poprzez zaangażowanie się w relacje użytkowania, przetwarzania czy korzystania tak z naturalnymi, jak i kulturalnymi obiektami. Łącząc nauki Adama Smitha i Hegla, Marks dostrzegł, że aktywność, jako taka, jest „relacją społeczną”, to znaczy, że dla każdego indywiduum jest realizowana w obszarze społecznym; że, w różnym zakresie, jest również wspólna z innymi – normalnie kilku jednostkami czy kilku grupami jednostek (co nie oznacza, że obywa się tu bez konfliktu, współzawodnictwa czy antagonizmów). Dalej pokazał on, że aktywność ta zmienia się w swoje przeciwieństwo, z ruchu zawłaszczania (apriopriacji) w ruch wywłaszczania (ekspriopriacji), wtedy, gdy prywatna własność znosi ten transindywidualny aspekt aktywności, bądź umiejscawia go poza zasięgiem indywiduów (kiedy, na przykład, „kolektywne siły” robotników, wraz z ich mocą decyzyjną i organizacyjną, są całkowicie przywiązane do kapitału, a konieczność ich własnej organizacji zostaje „z powrotem zrzucona” na pracowników jako czysto zewnętrzny przymus) [21] . Jednak tutaj również „rozwiązanie” nie może polegać na formalnej kolektywizacji, która jedynie przemieszcza i w ostateczności wzmacnia tą separację.

Marks, ostry krytyk ideologii „praw człowieka”, znajduje się w jednej linii z polityką praw człowieka, kiedy, stanowczo występując przeciwko tezie mówiącej o prostej odwrotności przekształcenia własności prywatnej w kolektywną, definiuje „wywłaszczenie wywłaszczycieli” jako generalne odnowienie indywidualnej własności „na bazie” historycznej „socjalizacji” zrealizowanej przez kapitalistyczny sposób produkcji [22] . Jednak dla Marksa – wiernego w tej kwestii teoretycznej tradycji socjalistycznej ideologii oraz jej krytyki pracy wyalienownej – jedynym działaniem, które realizuje podwójne uwłaszczenie, siebie i rzeczy, jest wyłącznie praca wytwórcza. My od tego czasu nauczyliśmy się rozpoznawać alienację w konsumpcji i nawet alienację w rozrywce... Z doświadczenia wywłaszczania jednostek z obiektów ich konsumpcji czy ich rozrywki możemy wydedukować korespondującą z nim koncepcję uwłaszczenia. Z tej perspektywy byłoby konieczne przemyśleć ogólną koncepcje uwłaszczenia, która obejmowałaby wszystkie formy relacji „ja” do „rzeczy” (oraz relacje do „innych” za pośrednictwem rzeczy), w stopniu, w jakim się to wyraża we własności. Niewątpliwie takie uwłaszczenie wychodzi poza prawnicze ramy i może być zrealizowane tylko jako instytucja stylu życia, stawiająca granice respektowania podziału na publiczne i prywatne, prace i nie-pracę, indywidualną i zbiorową konsumpcję. Jako takie, to właśnie należałoby nazwać granicą (do zbadania) polityki.

Ale dialektyka własności musi być podjęta na nowo w jeszcze inny sposób. Nawet jeśli został osiągnięty kompromis pozwalający na jej regulacje, konflikt pomiędzy przyczyną własności prywatnej i przyczyną własności publicznej czy pomiędzy „prawem własności” i „prawem do zatrudnienia” będzie zawsze postrzegany w kategoriach dualistycznych, tak jak gdyby możliwa tu była jedynie alternatywa. Dlatego też zapomniano, że same warunki tej opozycji zakładają arbitralną decyzję: iż każdy obiekt, każdy surowiec czy materiał przetworzony, każda naturalna czy sztuczna (czy nawet niematerialna) „rzecz” jest efektywnie możliwa do zawłaszczenia (przez indywidua lub instytucje) w formie ekskluzywnego dysponowania. Również wbrew pewnym trudnym przypadkom – paradoksalnym „wyjątkom” – to, co możemy nazwać zasadą powszechnego posiadania [23] rzeczy, królowało dotąd w sposób niekwestionowany i jawiło się jako następstwo ukonstytuowania się jednostek jako wolnych właścicieli, ich realizowania się w własności i poprzez nią.

Odkąd tylko stare teologiczne czy też teologiczno-polityczne pojęcia, takie jak boskie „wspaniałe królestwo” czy panowanie nad całą ziemią, straciły wszelkie znaczenie, co zrodziło różne problemy (i dzisiaj przechodzi dalsze komplikacje), a przede wszystkim problem związany z możliwością rozszerzającego rozwinięcia owej idei powszechnego posiadania na samą osobę ludzką, szczególnie kiedy ludzkie ciało, możliwość świadczenia przez nie usług oraz jego zdolności włączają się do obrotu towarowego. Jednak już nigdy nie została podniesiona kwestia, czy zasada powszechnego posiadania nie niesie ze sobą wewnętrznych ograniczeń, to znaczy, czy nie istnieją „obiekty”, które, ze swej natury, nie mogą być zawłaszczone czy też, bardziej precyzyjnie: które mogą być zawłaszczone, lecz nie całkowicie posiadane. Ale to jest faktycznie pytanie, które powstaje dzisiaj w centrum aporii własności i którego reperkusje wydobywają jego wewnętrznie polityczny charakter, i to w taki sposób, że, retrospektywnie, czynią jasnym, iż problem ten istniał zawsze, ale był tłumiony albo marginalizowany [24] .

Kwestia ta początkowo pojawia się negatywnie, przy okazji „ekologii” w szerokim sensie, to znaczy poprzez rozpoznanie szkód, które „produktywny” bilans ludzkiej pracy obracają w „destruktywny” i ten nagle ujawnia, że korzystanie z natury nie jest podporządkowane praktycznie żadnemu prawu. Przez „naturę” należy tutaj rozumieć dokładnie wszystkie niezawłaszczalne środki, które są niezbędnym i nieusuwalnym komponentem każdej „produkcji”, każdej „konsumpcji” i każdej „rozrywki”. Ich egzystencja jest odnotowywana jedynie wtedy, gdy następuje ich brak (w wyniku potencjalnego czy trwającego wyczerpania pewnych podstawowych „surowców”) czy też kiedy są one przetwarzane w odpady niemożliwe do usunięcia albo też kiedy produkcja skutkuje efektami zdolnymi zagrozić życiu jednostek i życiu ludzkości, których to efektów nie są w stanie kontrolować ani naprawiać właściciele ich „przyczyn”, nawet jeśli owi właściciele są supermocarstwami czy wielonarodowymi konglomeratami o światowym zasięgu... Tutaj więc właśnie powstaje konieczność zinstytucjonalizowania i, przede wszystkim, wyobrażenia sobie możliwość kontroli wykorzystania pewnych surowców czy pewnych „uniwersalnych” dóbr, a następnie nadania jej prawnych podstaw w pojęciu takim jak „ wspólne dziedzictwo ludzkości” [25] .

Ale czymże jest to pojęcie, jak nie powrotem wspaniałego królestwa [Bożego], z tą jedną różnicą, że nie ma ono teologicznej podstawy, że nie jest już atrybutem osoby transcendującej prawa i życie polityczne, ale jest konstytuowane na świecki czy też immanentny sposób przez założone u podstaw porozumienie samych ludzi. Wspólne dziedzictwo ludzkości jest zatem, dokładnie inaczej niż pieniądze, tym, co może być nazwane, parodiując Marksa, „powszechną nieekwiwalentnością”. Wspólnym dziedzictwem nie jest bowiem ani własność prywatna, ani publiczna, ani kolektywna, tylko powszechna własność „bez podmiotu” czy bez jakiegokolwiek podmiotu poza fikcyjnym podmiotem zjednoczonej ludzkości [26] , fikcją, która jest doskonale realna od momentu, gdy stała się warunkiem jakiegokolwiek zawłaszczania i jest tłumaczona przez restryktywne ograniczenia nałożone na prywatną czy publiczną własność, pojmowane jako wyłączne prawo dysponowania. W tym sensie własność powszechna stanowi zatem niewątpliwie ograniczenie „prawa własności” w imieniu zewnętrznych etycznych, ekonomicznych czy politycznych zasad. Niemniej jednak, będąc daleko od reprezentowania rozszerzonego zastosowania zasady totalnego posiadania, pojęcie to w swym przeciwieństwie wyznacza tylko jej granicę: niemożliwość podporządkowania wszystkiego prawu wyłącznej własności. Nie ma ona nic wspólnego z publicznym zawłaszczaniem, z narodową bądź ponadnarodową własnością państwową, w której warunkach „społeczna” władza może w sposób wyłączny dysponować pewnymi dobrami. Reprezentowałaby raczej formę, w której własność może się stawać jeszcze raz właściwie „niezbywalna” dla „człowieka”, w rozumieniu zarówno jednostki, jak i wspólnoty.

To jest aspekt negatywny. Powinniśmy jednak odnotować, że jest to samoograniczenie własności, o której tu mowa, i że może ono być tylko rezultatem społecznego układu sił i ich instytucjonalnej mediacji – i w ten sposób pojawia się natychmiast aspekt pozytywny. Co więcej, to, o czym mówimy, to rzeczywiście własność, moment zawłaszczania rzeczy; ale ta własność polega na regulacji ludzkiego oddziaływania na „naturę” – czy jeszcze lepiej, polega ona na wzajemnej kontroli wspólnej aktywności ludzi (czy też grup ludzi) oddziałujących na naturę. Rzeczywistą treścią uniwersalnej własności przyrody nie jest nic innego jak uniwersalna polityka mediacji interesów i celów publicznej i prywatnej własności. Coraz bardziej i bardziej ujawnia się, że nie może to być osiągnięte za pomocą środków jednostronnych czy autorytarnych. W końcu może ona potencjalnie zawierać nowe praktyki polityczne, przekraczanie przez demokrację własnych granic (i wielu barier), ponieważ nie może istnieć bez partycypacji bądź wkładu wszystkich „właścicieli”, nawet najbiedniejszych i najbardziej uciskanych.

Omówiłem do pewnego stopnia kwestię, która dotyka wielu debat, ale bez rozwijania jej dla niej samej. Chciałbym na koniec wskazać na inne podejście, za pomocą którego pojawia się dzisiaj prawdziwe rozpoznanie własności uniwersalnej, a mianowicie efekty „mechanizacji inteligencji”, nieodłączne od upowszechnienia środków komunikacji. W rzeczywistości aktywność intelektualna, albo lepiej: aspekt intelektualny ludzkiej aktywności, który towarzyszy całej technologii i całej kulturze, zawsze był w relacji sprzeczności do własności prywatnej. Każde zawłaszczanie zakłada intelektualną aktywność, co przejawia się przez uczenie reguł, znajomość technik, wymianę informacji etc. Ale „materiał” tej aktywności (czy będzie ona nazywana „ideami”, świadomością”, „wiedzą”, czy „dyskursem”) jest w takim stopniu transindywidualny, że umyka ekskluzywnej własności lub też zawsze niesie ze sobą choćby nie-ekskluzywne pozostałości. W zawartości pojęcia „ekskluzywnej wiedzy”, prywatnego czy publicznego „monopolu” wiedzy, znajdujemy sprzeczność samą w sobie [27]. Ta przeszkoda w posiadaniu może być niemniej jednak obchodzona na różne sposoby, które są w równym stopniu związane z relacjami dominacji i z technicznymi wynalazkami: tym więc, co staje się obiektem własności, są środki tej aktywności albo jej komunikacji (radiowe i telewizyjne sieci, prasa, domy wydawnicze, ale także szkoły, biblioteki, centra badawcze, nawet maszyny do pisania...) i jej produkty (podporządkowane systemowi praw autorskich czy publicznej dystrybucji). Jednakże techniki pomocy myśli i komunikacji globalnej w „realnym czasie” sprawiają, że większość tych narzędzi staje się nieoperacyjna. Powodują one również wzrost ilości tego, co nie może być posiadane ani opanowane, co nie kładzie kresu zawłaszczaniu, lecz staje się jego warunkiem. Dane i metody są niepowstrzymanie „rozsiewane”; „rodowód” rezultatów naukowych i technologicznych badań nie da się dłużej określić w ekskluzywnym stylu – nie może również, jako konsekwencja, być tak określana własność obiektów, które zawierają w sobie wielkie ilości skrystalizowanej wiedzy. Różne jednostki doświadczają tej sytuacji, która ponownie stawia pod znakiem zapytania to, co Paul Henry nazwał „postulatem indywidualności procesu myślenia” [28] , zarówno jako dyspozycji, jak i wyzwolenia. Wielcy kolektywni właściciele (firmy, państwa) uważają to zjawisko za zagrożenie, co sprawia, że próbują kontrolować jego efekty poprzez reintrodukcję monopolistycznych i sekretnych praktyk, połączonych z praktykami ekskluzywnego szkolenia i rozwojem pracowniczej „lojalności” dla jednostek, które są nosicielami wiedzy albo agentami jej wykorzystania bądź przekazywania etc.

Jak mogliśmy tutaj znów zaobserwować, problem jest czysto polityczny: aby posiadać, konieczne jest, aby wiedzieć, ale żeby wiedzieć, niezbędne jest zintegrowanie w kosmopolitycznych instytucjach, które są coraz to mniej i mniej „odłączone” (jak powiedziałby Arystoteles) od sieci machiny komunikacyjnej i rozdarte napięciem pomiędzy tworzeniem podziałów a otwartością, autorytaryzmem i demokracją. Staje się zatem niemożliwe w praktyce, a również coraz trudniejsze do wyobrażenia w teorii, aby postawić po jednej stronie prawo własności, które dotyczyłoby tylko rzeczy, bądź też jednostki zajmujące się „administracją rzeczami” (wraz z societas rerum sędziów starożytności), a po drugiej stronie sferę vita activa (Hannah Arendt), która byłaby sferą „władzy człowieka nad człowiekiem” oraz obowiązków człowieka względem człowieka, sferą tworzenia „opinii publicznej” i konfliktu ideologii. Własność (dominium) przywraca dominację (imperium). Administrowanie rzeczami prowadzi ponownie do rządzenia ludźmi (o ile w ogóle kiedykolwiek je zostawiło). Forma, w jakiej „intelektualna własność ludzkości” zostaje zinstytucjonalizowana, poddana kontroli, dystrybuowana i rozwijana, staje się warunkiem każdego grupowego chwilowego, lokalnego dysponowania jej obiektami i produktami. Niech nie będzie tu żadnych nieporozumień: pojawianie się własności uniwersalnej, w jej różnych formach, w żaden sposób nie kładzie kresu żadnym istniejącym formom własności, pomiędzy które, od początku epoki nowoczesnej, rozdzielone są obiekty mogące być przedmiotem posiadania. Nie kładzie również kresu otaczającym własność antagonizmom politycznym, polaryzującym życie społeczne, kiedy kolejne zastrzeżenia wobec prywatnej własności są afirmowane: prawo do egzystencji i prawo do zatrudnienia, jako warunek ich efektywności, wołają o to, aby całość bądź też część prawa własności została przeniesiona na państwo. Antagonizmy te pokazują, że całe „prawo własności” [property law], które dzieli własność na publiczną i prywatna domenę i przez to reguluje w określony sposób hierarchiczne relacje między własnością, pracą, społecznym bezpieczeństwem i środowiskiem, w sposób zdeterminowany bazuje na określonej dystrybucji władzy. Natomiast tym, co ukazują współczesne debaty dotyczące wspólnego dziedzictwa ludzkości czy monopolu na informacje (i technologię), są wewnętrzne ograniczenia zasady całkowitego posiadania. Wywołują one jako reperkusję „ogólne” pojmowanie prawa własności, które fundamentalnie, we wszystkich swych wymiarach, pozostaje procesem między-
jednostkowym. Jakikolwiek byłby mechanizm rozdziału dóbr, indywidualny czy wspólnotowy, wynika stąd już zawsze polityka w rozdziale na lub mediacji pomiędzy różnymi formami własności, z których żadna nie jest w stanie wyeliminować innych. Tak więc w pewnym sensie również sama polityka jest ni-czym innym jak permanentną mediacją między tymi różnymi formami własności, prywatną i publiczną, ekskluzywną i nie-ekskluzywną.

To stawanie-się-polityczną przez własność, bez czego nie mogłaby ona być faktycznie traktowana jako jedno z „praw człowieka” (ponieważ nigdy nie implikowałaby „praw obywatela”), zaczęło się już w chwili, kiedy jej dystrybucja okazuje się kluczem do dystrybucji środków egzystencji i samej pracy (ponieważ ta ostatnia nie jest tylko środkiem egzystencji, ale także środkiem zdobywania na przykład godności osobistej czy „niezależności” i w związku z tym – środkiem pozwalającym na wydostanie się spod stanu społecznej „kurateli”). Potwierdza się to, kiedy pojęcie „uniwersalnej własności”, poprzez narzucenie ograniczeń na zasadę całkowitego posiadania, otwiera się na aktywne obywatelstwo jako warunek skutecznego zawłaszczania przyrody. Wciąż jednak, dopóki pojęcie to jest postrzegane tylko negatywnie, jako symptom impotencji (chyba że poprzez inwersję projektowana jest w nowego rodzaju mistycyzm natury – co wydaje się niebezpieczeństwem niektórych ze współczesnych doktryn ekologicznych), jesteśmy zmuszeni mówić nie tylko o blokadzie, konflikcie czy antagonizmie, ale o prawdziwej aporii polityki. I nie możemy dzisiaj stwierdzić, że znaleźliśmy naszą drogę wyjścia z tej aporii; możemy jedynie powiedzieć, że sama się ona nam narzuca, tak, że jeśli jest ignorowana – dalej jest, jeśli zaś będzie stłumiona – nie będzie więcej polityki.

...Być może jaśniej teraz widać, w jakim sensie myślałem, że można powiedzieć, iż właściwa definicja praw człowieka, która określa ich politykę, nie może być oderwana od historii, która w pewnym sensie jest właśnie historią „natury ludzkiej”, czy, jeśli preferowany jest inny słownik, „stosunków społecznych”. W rzeczywistości jedynym słownikiem, jaki jest tutaj naprawdę odpowiedni, jest słownik polityki. Dlatego właśnie pozwolę sobie na podsumowanie przez powiedzenie, że polityka praw człowieka idzie do granic demokracji i prowadzi demokrację do jej granic, aby je rozszerzyć do tych obszarów, których nie byłaby ona nigdy w stanie podbić czy też zająć w wyniku aprobaty prawniczych gwarancji dla praw cywilnych i obywatelskich. Jakkolwiek ważne mogą to być cele, polityka praw człowieka musi, po to, by osiągnąć je w danym momencie historycznym, rozszerzyć prawa człowieka albo ewentualnie wynaleźć je jako prawa obywatela (co implikuje ich konceptualizację, deklarację i ich wprowadzenie).

Ta operacja wynalezienia praw czy też ciągłego wprawiania ich historii na powrót w ruch, bez czego koncepcja polityki praw człowieka w mocnym sensie jest bez znaczenia, jest z definicji ryzykowną operacją. Niesie ze sobą ryzyko intelektualne, ale także praktyczne, a nawet egzystencjalne. Zakłada ona zawsze, czy się to komu podoba, czy nie, że istniejący porządek społeczny został zakwestionowany, nawet jeśli będzie to demokratyczny i prawny porządek konstytucyjnego państwa, który, w pewnych granicach i w pewnym polu, instytucjonalizuje wolność i równość. Musimy nie bać się, po raz kolejny użyć tego terminu: zakłada to akt insurekcji, w sensie, w jakim insurekcja (która jest czymś więcej niż rewoltą i wszystkim, tylko nie w rebelią) przeciwstawiona jest stabilności konstytucji, co więcej – przygotowuje ją i funduje. W insurekcji, nawet będącej pod kontrolą, pozbawionej przemocy, stawką jest konieczność i ryzyko nie tylko popularnej najwyższej władzy, ale przede wszystkim, jeszcze raz, popularność władzy. Taka jest w końcu aporia czy w każdym razie trudność polityki praw człowieka: ryzyko rozchwiania władzy, która tworzy i odwołuje konstytucyjne prawa poprzez wynajdywanie nowych praw albo rozszerzanie istniejących, w ramach demokratycznego porządku. Jest to ryzyko, które pojawia się, kiedy już stało się jasne, że proste przystosowanie praw do różnych „ewolucji społeczeństwa” (ewolucji rynku, technologii i sił wytwórczych, moralności, wierzeń etc.) jest niemożliwe. Jest to ryzyko kolektywnego błędu z nie¬skończenie większymi konsekwencjami niż te, które mógłby przynieść błąd jakiejkolwiek jednostki. Jest to ryzyko możliwości bycia zmuszonym do konfrontacji z wielorakimi formami przemocy „broniącego się” ustanowionego porządku, a także, co jest niewątpliwie nawet trudniejsze, zmuszonym do konfrontacji z konsekwencjami i efektami „kontrprzemocy”, w której tak wiele rewolucyjnych wysiłków zostało straconych (co oznacza, że możliwości te są w sposób tragiczny nieskończenie blisko siebie i nieskończenie daleko od polityki praw człowieka). Ale jest to ryzyko, bez którego każde prawo, nawet prawo ludzi do istnienia, bezpieczeństwa i pomyślności, może być bezpowrotnie stracone [29]

Z języka angielskiego przełożył JERZY KOCHAN

[1] Jest to fragment książki Masses, Classes and Ideas, Routledge, New York 1994, s. 205–226. Jak pisze autor, podstawą przedstawianej rozprawy o polityce praw człowieka były wykłady wygłoszone w lipcu 1991 roku w Instytucie Francuskim w Santiago i na Uniwersytecie Playa Ancha w Valparaiso w Chile. Redakcja „Nowej Krytyki” składa wielkie podziękowania prof. Bali¬barowi za zgodę na przekład i druk jego tekstu, a jednocześnie przekazuje czytelnikom uwagę autora, który przypomina, że prezentowany tekst odzwierciedla jego poglądy z początku lat dziewięć-dziesiątych ubiegłego wieku i że uległy one od tego czasu w sposób naturalny pewnej ewolucji. Dodajmy jeszcze, że wszelkie wstawki w tekście pochodzące od tłumacza ujęte są w nawias kwadratowy [przyp. red.].

[2] Spośród znaczących wyjątków konieczne jest oczywiście przywołanie tekstu, którego auto¬rem jest Claud Lefort, Politics and Human Rights, [w:] The Political Form sof Modern Society, ed. John B. Thompson, Mass.: The MIT Press, Cambridge 1986, s. 239–272.

[3] M. Gauchem, La Révolution des droits de l'Homle, Gallimard, Paris 1989, s. xxv: „imperatyw praw człowieka odłączył się ostatecznie od form polityki” (podkr. – É.B.).

[4] „Aktualnie istniejący socjalizm” to w tradycji polskiej terminologii „realnie istniejący socjalizm”. Nie był to jednak – jak sądzi Balibar – termin upodobany przez, jak pisze, reżimy, które same siebie tak nazywały. Jego historia jest bardziej skomplikowana. Stwierdźmy na początku, że upadek systemów społecznych „realnego socjalizmu” nastąpił po proklamowaniu w latach 70. XX w. budowy, zbudowania lub nawet przekroczenia rozwiniętego społeczeństwa socjalistycznego. Termin „realny socjalizm” pochodzi z języka zachodnioniemieckiej lewicy, która w ten sposób podkreślała swój zdystansowany i ironiczny stosunek do krajów realnego socjalizmu (zwłaszcza socjalistycznej Niemieckiej Republiki Demokratycznej), których rzeczywistość społeczna odbiegała od klasycznych modeli teoretycznych społeczeństwa socjalistycznego. Termin „realny socjalizm” miał więc wydźwięk krytyczny i był oficjalnie odrzucany w krajach socjalistycznych. Jednakże był również przejmowany w tych krajach przez, nielicznych co prawda, lewicowych krytyków stosunków społecznych realnego socjalizmu stając się skrótową formą dyskredytacji triumfalnych deklamacji o stworzeniu socjalizmu czy wyższej fazy socjalizmu, tj. rozwiniętego społeczeństwa socjalistycznego. W ich mniemaniu wszystkie te kraje pozostawały w tzw. okresie przejściowym od kapitalizmu do socjalizmu i w żadnym z nich nie powstało jeszcze społeczeństwo socjalistyczne, nie mówiąc już o komunistycznym [przyp. tłum.].

[5] Zob. E.P. Thompson et al., Exterminism and Cold War, Verso, London 1982 (włączając mój własny udział w debacie lat 1981–1982, The Long March for Peace, s. 135–152).

[6] Direción Nacional de Inteligencia – chilijska tajna policja od 1974 do 1977 r. [przyp. tłum.].

[7] Zob. I. Terray, La politiquue dans la cavarne, Éditions du Seul, Paris 1990.

[8] Mogę tylko zgodzić się ze sformułowaniami Clouda Leforta w tym zasadniczym punkcie: prawa człowieka „przekraczają każdą dokładną formułę im nadawaną; oznacza to, że ich sformułowanie zawiera w sobie żądanie ich przeformułowania, albo że nabyte prawa są w sposób konieczny wywoływane do wspierania nowych praw... Demokratyczne państwo wykracza poza granice tradycyjnie przypisane do państwa prawa [étate de droit]. Testuje ono prawa, które jeszcze nie zostały przez nie inkorporowane...” (C. Lefort, Politics and Human Rights..., op.cit., s. 258).

[9] Zob. É. Balibar, Spinoza et la politique, PUF, Paris 1985; A. Negri, The Savage Anomaly: The Power of Spinoza's Metaphysics and Politics, trans. M. Hardt, University of Minnesota Press, Minneapolis 1991.

[10] K. Marx, Provisional Rules of the International Association of Working Men (1864), [w:] The First International and After, ed. David Fernbach, Vintage, New York 1974, s. 82.

[11] Zob. także J. Rancierre, Les usages de la democratic, [w:] Aux boids du politique, Osiris, Paris 1990, s. 62: „W ten sposób właśnie wyprowadzana jest praca nad równością, która nie może być nigdy po prostu stworzonym przez innych żądaniem czy presją, ale musi być zawsze, w tym samym czasie, doświadczeniem danym każdemu. Oto, co oznacza emancypacja. Emancypacja jest opuszczeniem kurateli. Ale nikt nie opuszcza społecznej kurateli inaczej jak osobiście...”. Mogłoby być interesujące przedyskutowanie tego odwrócenia etymologicznego znaczenia terminu emancypacja (który przyszedł z prawa rzymskiego). Także i wtedy, gdy bierze się pod uwagę – tak jak wcześniej robotników – kobiety. Zob. Elizabeth G. Sledziewski, Revolution française: le tourant, [w:] Historie des femmes ert occident, red. G. Duby, M. Perrot, Pion, Paris 1991, s. 49: „[...] zintegrowanie kobietobywateli z ciałem politycznym uczyniło z nich twórców decyzji [decision-makers], aktywne podmioty rewolucji na równi z mężczyznami: pomysł będący dla wielu w owych czasach nie do zniesienia. Z drugiej strony – idea tworzenia przez mężczyzn praw cywilnych, które emancypują kobietę, jest bardziej uspakajająca, ponieważ w tym wypadku kobiety pozostają wciąż w roli obiektu...”.

[12] P.-J. Proudhon, What is Property? An Inquiry into the Principle of Right and of Govern-ment (1840), trans. B.R. Drucker, Dover, New York 1970, s. 44–53.

[13] Jest jasne, że każdy współtworzy deklarację Roku I (1793) i Roku III (1795) na swój sposób, motywowany różnymi intencjami, co wprowadza natychmiast do gry pojęcia dóbr, dochodów, pracy, przemysłu, służby, zatrudnienia, produkcji, porządku społecznego...

[14] Zob. F. Gautier, Triomphe et mort du droit naturel en Révolution 1789–1795–1802, PUF, Paris 1992, która szczególnie przypomina, jak, poczynając od roku 1789, proklamacja prawa wojennego jest związana z obroną wolności ekonomicznej przeciwko popularnym żądaniom dóbr niezbędnych do utrzymania. Z drugiej strony, stanąwszy wobec „nowego despotyzmu” bogatych, Robespierre daje „pierwsze teoretyczne przedstawienie naturalnego i uniwersalnego prawa do egzystencji i detonuje sprzeczność między wolnością polityczną i naturalnym prawem prywatnej własności dóbr materialnych… przedstawia (on) jasno drogę, na której właściciele ustawiają się w sprzecz-ności do Deklaracji-Konstytucji poprzez zawężenie generalnej idei własności tylko do dóbr materialnych (...)”. Zob. także E.P. Thompson et al., La guerre du blé Au XVIIIe siecle. La critique populaire contre le libéralisme économique au XVIIIe siecle, Éditions de la passion, Paris 1988.

[15] Oto dlaczego etyczno-polityczna legitymacja czystego liberalizmu jest całkowicie zależna od postulatu żądającego, aby każda jednostka mogła zawsze wyżyć z własnej (jego-jej) pracy.

[16] Zob. A. Sobul, Utopie et Révolution française, [w:] Histoire générale du socialisme ed. J. Droz, RUE, Paris 1972, s. 195–254.

[17] Babeuf mówił już o „prawie do zatrudnienia”. Zob. V. Moiseevich Dalin, Grakchus Babeuf a la veille et pendant la Révolution Française 1785–1794, Progress, Moscow 1987, s. 281 i n. U Fouriera zobacz w szczególności Théorie des quatre mouvements et destinées générales (1808), ed. S. Debiut, J.-J. Pauvert, Paris 1967, s. 219: „Chciałbym ograniczyć się tylko do wskazania tematu, który powinien być przedyskutowany: prawo do zatrudnienia. Nie mam intencji otwierania debaty nad marzeniami odnowienia tradycji Grecji, nad tamtymi kompletnie absurdalnymi prawami człowieka. Po rewolucjach, których wynikiem jesteśmy, musimy uwierzyć, że przychodzi nam stawić czoło nowym kłopotom, z powodu zapominania o pierwszym i jedynym użytecznym z tych praw: prawie do zatrudnienia, o którym nasi politycy, postępując zgodnie z ich zwyczajem omijania zasadniczych problemów z każdej gałęzi badań, nigdy nie nadmieniają...”.

[18] Zob. tekst debaty z 11 i 13 października 1848 r. w Zgromadzeniu Narodowym w Ainsi parlait la France: Les heures chaudes de l'Assembée Nationale, red. J.-F. Kahn, Éditions Jean-
Claude Simoën, Paris 1978.

[19] Jest dobrze znane, że prawo do zatrudnienia, otoczone przez różne kwalifikacje, jest symbolicznie zapisane w preambule do Konstytucji francuskiej z roku 1946 (i potwierdzone w roku 1959), podobnie zresztą jak w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka zaadaptowanej przez Narody Zjednoczone w roku 1948. Traktowane jako odpowiednik obowiązku pracy, stworzyło oczywiście jeden z filarów kolejnych konstytucji radzieckich.

[20] Konfrontacja z francuskim kodeksem cywilnym z roku 1804 jest pouczająca: „Własność jest to prawo do korzystania i dysponowania rzeczami w prawie absolutny sposób, pod warunkiem, że użycie takie nie jest zakazane przez prawa i przepisy” (art. 544). Przeczytaj w związku z tym kapitalny komentarz E.G. Sledziewski, która podkreśla dystans pomiędzy „rzymską” formułą i tekstem z roku 1789, konkludując, że główną funkcją właściwego burżuazyjnego „indywidualizmu” (tego z kodeksu cywilnego) jest „oszczędzanie na politykach poprzez aplikowanie«władzy państwowej» bezpośrednio do sposobu traktowania indywidualnych interesów”. E.G. Sledziewski, Révolutions du suje, Meridiens-Klincksieck, Paris 1989, s. 49–59.

[21] W sercu wyzysku robotników (lepiej: indywiduów „qua” [są] robotnikami) znajduje się zatem podział na „pracę fizyczną” [manual labor] i pracę umysłową [intellectual labor] oraz ich zróżnicowane formy, z wszelkimi jego społecznymi konsekwencjami: nierównością wykształcenia, podziałem pracy, prohibicją „horyzontalnej” komunikacji. Wskazuje to, przez kontrast, na organiczną funkcję wypełnianą przez aktywność intelektualną w każdym efektywnym zawłaszczaniu, również w wypadku samej własności.

[22] Zob. K. Marx, Capital, vol. I, trans. B. Nowkes, Vintage, New York 1977, s. 927–30 [K. Marks, Kapitał, t. 1, Warszawa 1970, s. 840].

[23] Albo w totalne branie w posiadanie: Besitznahme po niemiecku. Hegel wprowadza rozróżnienie między posiadaniem (Besitz) czy braniem w posiadanie i własnością (Eigentum), ale ustanawia między nimi ścisły związek, robiąc z własności prawniczą, to jest „obiektywną” formę subiektywnego posiadania. Zob. G.W.F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right § 45, ed. A.W. Wood, transl. H.B. Nisbet, Cambridge University Press, Cambridge 1991, 76–77. Z drugiej strony Marks w Kapitale dochodzi do podobnych wniosków, kiedy odwraca ich zna-czenie, co pozwala mu na pojmowanie posiadania jako „społecznej relacji”. Zob. É Balibar, On the Basic Concepts of Historical Materialism, [w:] L. Althusser, É. Balibar, Reading Capital, B. Brewster, Verso, London 1979, 226–33, i, nie tak dawno, T. Andréani, De la société à l'histoire, Méridiens-Klincksieck, Paris 1989, 2 vols., s. 397–403.

[24] Rozważania, które teraz nastąpią, zawdzięczają wiele przedstawionej jakiś czas temu przez C.B. Macphersona idei „politycznej teorii własności”, chociaż różnią się w szczegółach, głównie w kwestii znaczenia wpływu na zmiany historycznego kontekstu. Idea Macphersona zakłada, że polityczne fundamenty prawa własności wchodzą z powrotem do gry od momentu, gdy – w „quasi-rynkowych” społeczeństwach, w jakich żyjemy – ekonomia i społeczna ewolucja wymagają ruchu od własności jako „prawa do wykluczania” do własności jako „prawa do niebycia wykluczonym” z dostępu do pewnych dóbr, a wskutek tego do własności jako „prawa do przyjaznego [kind]/społeczeństwa”. Zob. Democratic Theory, Essays in Retrieval, The Clarendon Press, Oxford 1973, s. 133–140, a również komentarz, jaki napisał Carlos Ruiz, Tres Criticas a la Téoria Elitista de la Democracia, „Opciones”, Revista de Centro de Estudios de la Realidad Contemporanea, Academia de Ilumanisrno cristiano, Santiago, Chile, 6 (1985), s. 87–105, który pokazuje, jak blokada refleksji nad własnością konserwuje iluzje separacji między ekonomią i polityką.

[25] Zob. R.-J. Dupuy, La communauté internationale entre le mythe et l'histoire, Econo¬mica/ UNESCO, Paris 1986, s. 159–70. Zob. też idem, Réflexions sur le patrimoine commun dc l'hu¬ma¬nité, „Droits” 1 (1986), s. 63–71.

[26] Dupuy mówi w tym wypadku o „konfliktowej wspólnocie”. „Podmiot” staje się więc proce¬durami uzgadniania i wzajemnej kontroli, wspieranymi przez cząstkową równowagę sił pomiędzy indywiduami a nade wszystko podmiotami kolektywnymi (firmy, państwa, ewentualnie organizacje).

[27] Zob. É. Balibar, Intellectuels, idéologues, idéologie, „Raison présente” 73 (1985), s. 23–38.

[28] P. Henry, On ne remplace pas un cerveau par une machine, [w:] Intelligence des méca¬nismes, mécanismes de l'intelligence, red. J.-L. Le Moigne, Fayard/Fondation lliderot, Paris 1986. Zob. też P. Lévy, Les technologies de l'intelligence: l'avenir de la pensée d l'ère informatique, La Découverte, Paris 1990, s. 193–194: „Consciousness is individual, but thought is collective”.

[29] Do tej kwestii będę musiał jeszcze powrócić: w sensie jej treści, jej zmienności, całokształtu problematyki aporii polityki praw człowieka. Jest to grobowiec moralności i legalizmu, równie dobry, jak jej abstrakcyjna odwrotność. W świecie, w którym dysproporcje w bogactwie idą ręka w rękę, teraz bardziej niż kiedykolwiek, ze zdolnością anihilacji wroga, w świecie, w którym główna granica (czy nazwiemy ją Północ/Południe, czy w inny sposób; przecież „południe” jest wszędzie), zmierza do separacji dwóch humanistyk [humanities], tej, która jest stale podporządkowana [subjected] przemocy i tej, która staje przeciwko niej, polityka praw człowieka nie może być „nonviolent” z zasady. Bądź co bądź nie może też zawieść w wyjściu poza nie, zgodnie ze sławnym powiedzeniem, głoszącym, że przemoc (mas, uciskanych) jest „akuszerką każdego starego społeczeństwa, brzemiennego nowym” (Kapitał, t. 1, op.cit., s. 828). Nie jest tak dlatego, że wrażenie stałego dysponowania środkami przemocy wobec uciskanych systematycznie obraca się przeciwko nim, ale dlatego, że siła nie może już dłużej być – jeśli kiedykolwiek mogła – uważana za środek i zmierza do tego, aby stać się warunkiem egzystencji. Dawno już dystynkcja między bezpieczeństwem i niebezpieczeństwem, publiczną i prywatną przemocą, przemocą ekonomiczną i militarną, a nawet między ludzką przemocą i „naturalnymi” nieszczęściami zaczęła się zacierać, problem nie może być też dłużej po prostu upraszczany do regulacji przemocy (przez prawo), wypędzenia jej (przez państwo) czy też eliminacji jej przyczyn (przez rewolucję): jest to kwestia organizacji „antyprzemocy” [„antyviolence”], chodzi o zainstalowanie w centrum polityki społecznej „walki” przeciwko wielorakim i współzależnym formom przemocy. Chciałbym wierzyć, że to, co dzisiaj nazywa się pasywnością czy też zniechęceniem mas, jest przypisane nie tyle jakiemuś „końcu ideologii” czy też historii, ile ekstremalnej niepewności perspektyw i strategii w tym nowym rodzaju „walki”. (W tej sprawie zob. pierwszą próbę jej podjęcia w toczącej się debacie w mojej rozprawie: Violence et politique: Quelques questions, .

Wstręt do ciała. Transhumanistyczne scenariusze postgatunkowego bycia

Rafał Ilnicki — 2012-04-10T12:34:26Z

Streszczenie: Celem artykułu jest prezentacja ideologii transhumanistycznej w stosunku do ludzkiego ciała. Odnosi się ona do wielu paradoksów, z którymi związane jest traktowanie ciała jako czegoś absolutnie niezbędnego człowiekowi i jednocześnie niechcianego jako tego, co może zostać odrzucone w toku postępu technologicznego. Teza to zapoczątkowuje prezentację podstawowych filozoficznych konsekwencji statusu ciała w transhumanizmie.

Słowa kluczowe: transhumanizm, ciało, postgatunkowość, technologia

Summary: The goal of his article is to show how transhumnistic ideology focues on the notion of body. It concerns to many paradoxes, within witch the body is conceived as something absolutely essential to human and at the same time unwanted as a thing that could be rejected in the process of technological progress. This thesis leads to the presentation of basic philosophical consequences of the status of body in transhumanism.

Keywords: transhumanism, body, postspecies, technology

Wraz z nadejściem mediów technicznych jako podstawowych środków transformacji kultury dochodzi do przeformułowania tego, co dotychczas stanowiło głównie kwestie biologiczne, czyli te będące do pewnego stopnia niemożliwe do zmiany. Problem modyfikacji ciała, czy wręcz emancypacji spod cielesności staje się podstawą samookreślenia wielu współczesnych prądów kulturowych. Dzieje się tak, ponieważ media techniczne pozwalają na coraz większy stopień ingerencji w biologiczne wyposażenie człowieka – jego ciało. Jako najważniejszy pod względem proponowanych i częściowo realizowanych zmian należy uznać w tym względzie transhumanizm. Jest to tendencja wyrosła z myślenia o technologii jako czynniku przekroczenia kondycji ludzkiej. Transhumanizm jako ruch dąży do porzucenia dotychczasowych form człowieka (biologicznych, kulturowych, duchowych):

Transhumanizm rezygnuje z istotowo pojętego człowieka na rzecz postgatunkowych form jakie może on przyjąć w wyniku nieograniczonego postępu technologicznego [1].

Wszystko to, co dotyczy „istoty człowieka” czy innej formy jego niepodważalnego istnienia zdefiniowanego w toku ewolucji, jest skazane na usunięcie. To przekonanie i idące za nim praktyki odnosi się do tego, że ciało spowalniają postęp. Ciało działa na zdecydowanie wolniejszych prędkościach od techniki. Nie zmienia to fakt, że transhumaniści określają się jako humaniści, którzy postbiologizm oraz wynikającą z niego zdolność człowieka do radykalnej transformacji ciała przypisują raczej humanizmowi. Krytyczne spojrzenie na tą kwestę ma nie tyle zdemaskować założenia transhumanistów, co wskazać za kryjący się za nimi wstręt do ciała, który nie zostaje przez ten ruch przepracowany.

Transhumanizm rozumiany jest nie jako ideologia oświeceniowa czy postoświeceniowa, lecz postęp transformacji ludzkiego ciała, którego technicyzacja dotyczyła różnego rodzaju modyfikacji począwszy od rozszerzania funkcjonalności, poprzez implanty, aż do wymiennych organów, czyli do uzyskania „technicznej hybrydyzacji ciała”[Jest to określenie Klausa Erlacha: K. Erlach, Das Technotop. Technologische konstruktrion der Wirklichkeit, LIT: Stuttgart 1998.]], zaś na końcu – całkowite wyeliminowanie roli ciała poprzez wpisanie go w autoregulacyjne systemy protezowania. Ta transformacja jest powodowana wstrętem do ciała, które spowalnia proces transformacji technicznej ciała (rozwiązaniem transhumanistów jest nie tyle przepracowanie problemu istnienia ciała, co raczej takie przyspieszenie jego transformacyjności, które miałoby od niego uwolnić). W tym sensie efektem docelowym przemian transhumanistycznych jest postciało jako efekt postgatunkowości. Wstręt do ciała jest tutaj paradoksalny, ambiwalentny i sprzeczny, ponieważ nie jest on wyrażony programowo w sferze ideologicznej, ani też nie jest konsekwentnie realizowany w proponowanych przez transhumanizm praktykach (krionika, mind uploading [2]). Jednak nawet po ostatecznej konwersji technicznej postczłowiek otrzyma nowe ciało w postaci banku organów do wymiany, garnituru danych pozwalających na wcielenie się w nie umysłu, czy też formy robota lub androida. Istoty postgatunkowe nadal będą wyposażone w „ciało”.

Wskazanie Wojciech Chyły obrazuje procesy realizowane przez transhumanizm, bowiem „stopniowo dezindywiduują i transgatunkują one wszystko to, co było i jest do tej pory jedynie ze swojej ewolucji, a nie z wytwarzanej wciąż i wciąż technoewolucji” [3]. Dla technoewolucji podstawowym medium innowacji jest sama technika w jej akceleracyjnym sfunkcjonalizowaniu. Pozbawienie gatunku jego indywidualności (którą zyskuje także w określonej formie ciała) rozpoczęło się od niszczenia logosu (warstwy symbolicznej). Po nim przyszła kolej na ciało jako kolejną (biologiczną) formę gatunkowego ustalenia. Ciało nie jest już raz na zawsze danym narzędziem służącym do eksploracji świata (wehikułem duszy), lecz staje się obiektem technologicznych operacji transformacyjnych. To ”techniczne połączenia niejęzykowe wyprowadzają człowieka z człowieczeństwa, bo wyprowadzają ludzkość z dziedziczonych praw natury i kultury” [4]. Tą wirtualność wykorzystuje właśnie tanshumanizm, którego zasadą działania jest wola technologicznej transformacji ludzkiego ciała, dodajmy – wola wewnętrznie sprzeczna, ponieważ z jednej strony ciało jest traktowane jako wróg (jako przyczyna dyskomfortu, chorób, śmierci), z drugiej zaś projektowane są postgatunkowe jego formy.

Wojciech Chyła zauważa, że te wirtualizujące człowieka transformacje nie są utrzymywane gatunkowo [5]. Nie można powiedzieć, że ten stan jest jednak zupełnym wymazaniem człowieka w jego dotychczasowych formach. Istota człowieka zostaje utrzymana zgodnie z zasadą dostatecznej wirtualizacji – nie można jej na tyle zwirtualizować aby została ona nieodwracalnie zniszczona, nie może też osiągnąć jakiegoś ustalenia (stałego poziomu wirtualizacji), w którym nie byłaby by podatna na kolejne przeobrażenia. Zatem wszelka postgatunkowość jest wydarzającą się metastabilnością możliwych do przyjęcia form z transhumanistycznych systemów transformacji człowieka: samoaktualizujących się, samosprawdzających dopuszczalne poziomy modyfikacji ludzkiej istoty, samozapisujących wszelkie „wersje” istoty człowieka jedynie w celu przygotowania ich do dalszych konwersji. Ta infrastruktura technologiczna ma zachować człowieka w stanie metastabilnej postgatunkowości jako wyzbytego logosu, ciała, duszy w sensie wartości absolutnie ustalonych, jednak do pewnego stopnia wciąż podstawowych – punktów krytycznych transformacji ciała. Wszystkie te właściwości (metafizyczne wyróżniki ludzkiego istnienia) muszą nadal istnieć jako materiał do przyszłych telemorfoz [6] – zdalnych transformacji masy postgatunkowej, czyli krytycznej masy postczłowieczej. Wraz z tym zmienia się egzystencjalna funkcja człowieka. W transhumanizmie przestaje być on pasterzem, staje się zaś zakładnikiem autoregulacyjnych systemów transformacyjnych ciała [7]:

„Człowiek zaś, ze swej istoty, nie jest już dalej stróżem czy strażnikiem doglądającym bytu w metafizycznych jego przedstawieniach, nie jest więc tego bytu <>, lecz jako <> czy <> jest również tylko energetycznym zasobem do technicznych i merkantylnych eksploatacji i możliwych, wariantowych, wariabilnych, wirtualizujących go metamorfoz” [8].

Jeśli cokolwiek nie będzie podatne na zmiany zyskując relatywnie stałą postać trwania, to stanie się tak tylko dlatego, że nie będzie można tego sprzedać ani wykorzystać. Oznaczałoby to konieczność zatrzymania się w jakiejś jednej postgatunkowej formie, jednak jest to niemożliwe. Transhumanizm otwiera zatem transcedentalne pole transgatunkowości, gdzie powstają gatunki-mieszaniny. Wstręt do ciała nie pozwala się tu jednak pozbyć ciała – wraca ono w nowych formach. Wyjście poza gatunek, rezygnacja z danego modelu ciała, to fałszywa transcendencja – brakuje jej podstawowego przepracowania, akceptacji zmian, wyobrażenia o przyszłości (jest to paradoks, bowiem transhumanizm jest do pewnego stopnia pragmatyczną futurologią).

Transhumanizm mówi o postczłowieku, co zawierałoby konieczność kolektywnego ustalenia technologii produkcji nowego człowieka. Zamiast tego w przemysłach transhumanistycznych zostaje wyprodukowany pozaczłowiek, czyli człowiek, którego istota jest od niego odseparowana i przetwarzana przez zintegrowane technologie transformacyjne dołączające i odłączające do niej ciała z postgatunkowej bazy danych możliwych do przyjęcia form. Postczłowiek i nadczłowiek to przykładowe produkty konwersji pozaczłowieka. Jest on człowiekiem, ale poza dziedzictwem symbolicznym, biologicznym, (nawet) technologicznym. Jedyną jego pewnością jest działanie technologii utrzymującej go w metastabilnym stanie telemorfoz. Odczuwa on chroniczny wstręt do stałości – do wszelkiego cielesnego ustalenia, dlatego też mnoży on kolejne swoje wcielenia poprzez technologie wielości. To właśnie w pozaczłowieku jako tendencji transformacyjnej ciała powstają wszystkie scenariusze postgatunkowego bycia. Dzięki ich wprowadzaniu pozaczłowiek może przybrać formy właściwe dla istniejących i wymyślonych gatunków – dowolnie dostawiać (transplantować) organy, usuwać zbędne części, realizować xenotransplantacje między gatunkami biologicznymi i technicznymi. Pozaczłowiek traci wyrazistość w tych telemorfozach, bowiem zatrzymana istota człowieczeństwa wydestylowana technicznymi środkami nie może już odnaleźć się w prędkości paralelnie realizowanych telemorfoz. Nadal istnieje, jednak każda kolejna metamorfoza przyczynia się do aktywnego zapominania istoty człowieczeństwa. Świat staje się postgatunkowym freak show – niewspółmierne ze sobą gatunki nie znajdują innego ustalenia, niż poprzez wspólny rodzaj technologicznej mediacji. Scenariusze postgatunkowego bycia pełnią rolę chwilowych wskazań na stan „przed” i stan „po” telemorfozie. Dostęp do istoty człowieka jest jednocześnie zdalny (teleoperacje, zdalnie sterowane nanoroboty) i bezpośredni (operacje, urządzenia transformacyjne).

Dlatego też transhumanizm oznacza (nieudane) przezwyciężenie człowieka. Nie jest to jednak jakieś ostateczne wyjście ze stanu człowieczeństwa, lecz rozproszenie wszelkiej tradycji na tyle, by móc nieskończenie dokładać do niej nowe dodatki: ulepszać, edytować, modyfikować, zestawiać. Tak pojęty transhumanizm należy odczytywać jako ugruntowaną w technice futurologię – projektowanie/programowanie przyszłych transformacji ciała. Wstręt do ciała odnosi się do możliwych beneficjów rozwoju technologicznego, nie zaś do konkretnej sytuacji odnoszącej do jakiejś eschatologii. Jednak wstręt jest odczuwany aktualnie jako podstawa podejmowania decyzji i projektowania zachowań, bowiem stanowi on główną motywację, tak by modyfikować-usuwać-instalować kolejne ciała, bowiem wtedy możliwe jest zachowanie postgatunkowego trwania poza wszelkim kulturowym przyzwyczajeniem pozwalającym na dyscyplinowanie ciała. Telemorfozy są kompulsywnym nawykiem, nie zaś wolnością edycji ciała. Już teraz człowiek może dzięki ideom transhumanistycznym ugruntować swój wstręt do ciała jako do nośnika własnej egzystencji. Wprowadzenie nowych ciał oznacza tutaj uwolnienie się do ciała i związanej z nie ewolucyjnej konieczności – śmierci. Jest to zapowiedź przemian całości człowieka. Wykazuje on także bardzo silną metafizyczną orientację, religijne nastawienie, nawet jeśli jego przedstawiciele i rzecznicy tworzący ideologią definiują się jako wolni od ograniczeń narzucanych przez religię. Bez tego zaplecza metafizycznego transhumanizm dokonuje przeniesienia wszelkich swoich działań na rzecz cielesności. Właśnie ona staje się przedmiotem zainteresowania jako rzeczywistość człowieka. Dzieje się to w sposób paradoksalny, bowiem transhumanizm jako ruch społeczny, ekonomiczny, kulturowy, zupełnie się do nich nie odnosi na sposób krytyczny, nie stara się zweryfikować i poprawić sprzeczności tkwiących w jego założeniach. W ten sposób ruch ogłaszający się jako wroga metafizyki, w sposób nie do końca uświadomiony, staje się w warstwie reprezentacji jej orędownikiem, jednak wszelkie podobieństwa są zniekształcone i jawią się tutaj w krzywych lustrach utopijno-pragmatycznej egzegezy. Wojciech Chyła mówi o postgatunkowości [9] jako o tym, co wyznacza rozwój współczesnych technologii transformacyjnych, do których należą biotechnologia i nanotechnologia. Transhumanizm właśnie realizuje postgatunkowość, która odnosi się do ciała. Bez względu na postulaty jej towarzyszące w formie sloganów należy pamiętać, że ich realizacja nie będzie zupełnie przewidywalna, więc może nie uda mu się jako ruchowi zachować kontroli nad wytworzonymi w ten sposób gatunkami biotechnicznymi (byłaby to synteza gatunków biologiczny [10] i technicznych [11]). Będą musiały one powrócić do metafizyki, bowiem transhumanizm będąc ruchem zupełnie zaślepionym na wszelkie duchowe funkcjonowanie człowieka pozwoli na to, że transcendencja będzie instalowała swoje przetrwalniki w różnych urządzeniach technologicznych.

Zaskakujące jest to, że ruch, który za wszelką cenę stara się wyprodukować technologicznymi środkami nową postać istnienia upiera się przy nazwie człowiek oraz odwołuje się do tradycji. Powodowane jest to kwestią ideologiczną. Jeśli stosować inne pojęcie, wtedy też kulturowa asymilacja ideologii transhumanistycznej byłaby z pewnością na szerszą skalę bardziej problematyczna. Dlatego też wciąż utrzymywana jest forma człowieka jako pożądany obraz globalnej transformacji technologicznej gatunku ludzkiego. Wstręt do ciała jest tutaj ambiwalentny, ponieważ to właśnie ciało jest nośnikiem wszelkie życia. W dyskursie transhumanistycznym to właśnie jednak ciało jest podstawowym pojęciem, nie zaś ludzkie ograniczenia, które pojawiają się dopiero w jego kontekście jako te czynniki, spod wpływu których musi ono być wyzwolone. Transhumanizm jest ideologią pomijającą wszelką dyskursywność i trafiającą bezpośrednio do pragnień ludzkości. Dodajmy – wybranej jej części. Właściwie nie towarzyszy im bowiem żaden komentarz filozoficzny, kulturoznawczy, czy też inny, który za pomocą pojęć mógłby wytłumaczyć wszystkie zadania i cele jaki stawia przed sobą dany ruch transhumansityczny. Jest to kolejny paradoks, bowiem nie można powiedzieć, że jest to ruch tak rozwinięty pod względem zaawansowania technologicznego, że to właśnie same rozgrywające się współcześnie procesy technicyzacji są w stanie go tłumaczyć na mocy własnego istnienia w kulturze. Zatem transhumanizm jest tutaj postulatywny, a więc filozoficzny w tym sensie, że projektuje on pewną wizję rozwoju człowieka, zaś mizozoficzny, że tworzy ją bezrefleksyjnie, na mocy woli transformacji ludzkiego ciała.

Każda myśl starająca się przedstawić człowieka w jego złożonych relacjach ze światem jest zmuszona do podjęcia zagadnienia ciała. Bez względu na to jakie miałoby ono znaczenie, czy byłoby ostatecznym wymiarem ludzkiej egzystencji, czy też jedynie wehikułem duszy, to znajduje się ono centrum rozważań człowieka. Zawodność ciała przez wieki była czymś naturalnym. Gdyby nie ciało, nie można by pomyśleć ostatecznego horyzontu bycia człowieka – śmierci. Fenomen ciała nigdy nie ogranicza się tylko do organizmu, do biologicznej struktury człowieka. W toku ewolucji technicznej, która umożliwiła rozwój medycyny do postaci w jakiej ta dyscyplina funkcjonuje współcześnie, widać to, że przeciętny wiek życia ulega wydłużeniu. Ciało ma swój ewolucyjny rytm, który wyznacza kolejne zmiany. Podział na okres dzieciństwa, młodzieńczości, dorosłości i starości oznacza kolejne etapy starzenia się ciała. Horyzont bycia człowieka jest wyznaczony pomiędzy wrzuceniem go do świata a ostatecznym upadkiem - wyjściem z tego świata sygnalizowanym przez zwrócenie się ku śmierci, którą możemy odczytywać jako skok w transcendencję.

Perspektywa to zamienia się gdy ciało [12] przestaje być wyróżnikiem człowieka. Nie w sensie biologicznym, ani kulturowym, lecz ontycznym. Ciało nie musi znikać, nie musi być unicestwione (ale tylko w pewnych wariantach, bowiem sam transhumanizm jest stosunkowo zróżnicowany). Ma stać się ono dla bycia transparentne. Mamy korzystać z ciała, ale już bez żadnej trwogi. Mamy żyć, ucieleśniać, reagować na bodźce, ale bez perspektywy końca lub nieskończenie oddalaną perspektywą zakończenia życia.

Trudno jest myśleć i transhumanizmie inaczej niż poprzez pryzmat futurologii filozoficznej. Celem jej nie jest jednak przewidywanie dalekiej przyszłości, lecz ukazanie jakie idee filozoficzne, społeczne oraz kulturowe stoją za podstawowymi operacjami i postulatami transhumanistów. Wszystkie one są ugruntowane w teraźniejszości, jednak nieobecne bycie tej teraźniejszości sprawia, że myślenie transhumanizmu odbywa się w syntezach czasu przyszłości. Transhumanistyczne metody ćwiczenia ciała rozumiane tutaj jako szczególne antropotechniki polegające na wzmożonym treningu ciała jako takiego zmierzają do tego, żeby tak udoskonalić ciało by móc z niego zrezygnować, zatem przedmiotem wszelkiej transformacji jest tutaj pewne wyobrażenie idealnego ciała przyszłości, które motywuje wstręt do aktualnego i wadliwego ciała. Człowiek jest poddawany treningowi, tak by jego ciało mogło zostać stopniowo wymieniane na maszynę. Pogląd ten daleki jest jednak od mechanicyzmu i determinizmu, bowiem zdalna łączność z przyjmującą kolejne wersje istotą człowieka jest nadal zachowana.

Od gnostyków transhumanistów różni to, że ci pierwsi pogardzali ciałem, drudzy zaś je gloryfikują łącząc sprzeczne uczucia degradacji i uwznioślenia. Tutaj istnieje jednak podstawowy problem – jeśli celem jest przedłużanie życia, czyli zapewnienie ciału optymalnych warunków do tego by się ono nie starzało, czy w skrajnym przypadku zostało ono technologicznie unieśmiertelnione, to niejasnym jest podstawowe ukierunkowanie myślowe transhumanistów. Ekonomiczny (synteza ekonomii i technologii w technomerkantylizmie) wymiar tego ruchu. Jednocześnie w tym horyzoncie odwlekania wszystko przyspiesza. Powolności starzenia się, czy też upływu życia, zostaje przeciwstawiona akceleracja kultury.

Myślenie w kategoriach przewidywania i spekulacji zostaje teraz zastąpione przez przygotowania, czyli ćwiczenie się w nieśmiertelności ciała. Z jednej strony ciało zostanie umartwiane poprzez szereg zabiegów, z drugiej zaś – wszystko to jest czynione w służbie jego przetrwania. Wstręt do ciała jest silnie związany z pozytywnymi emocjami. Jeśli jednak zgodzimy się, że życie jest możliwe dzięki ciału, to dlaczego tak bardzo transhumaniści starają się zmienić jego naturalnoewolucyjny program zmierzający w kierunku aplikowania postgatunkowości? Życie staje się antropotechnicznym eksperymentem, który ma na celu oszukać lub przezwyciężyć śmierć. Wszystkie zabiegi są tutaj dozwolone, ponieważ jednym kryterium oceny skuteczność.

Cyborg jest istotą przejściową zarówno dla posthumanizmu, jak i transhumanizmu. Zapowiada on postgatunkowość będąc kontrolowalną mieszaniną biologii i techniki. Posthumanizm zgadza się na częściową technicyzację ciała. Za tą akceptacją nie idzie jednak ogłoszenie jego zbędności w dalszej ewolucji człowieka. Akceptacja ta wzrasta wraz z zaawansowaniem technicyzacji, lecz nigdy nie przekracza progu symbolicznego, to znaczy miejsca, w którym symboliczne regulacje byłyby zupełnie zbędne. Jeśli jednak okazałoby się, że za sprawą techniki zostanie zmaterializowana kultura bez symboli, to kolejnym bastionem posthumanistów będą wartości, później wyższe władze metafizyczne przysługujące człowiekowi (w ten sposób transhumanizm stymuluje ludzki metafizyczny system obronny). W ten sposób ich dążenie o zachowanie tego co ludzkie będzie skupiało się na odratowywaniu tego, co nie zostaje opanowane przez stechnicyzowaną kulturę i nadaniu temu ludzkiej postaci, co przybierze postać już nawet nie humanizowania, co wtórnego umetafizycznienia.

Będzie to odpowiedzią na podstawowe scenariusze postgatunkowego bycia transhumanistów. Skoro ciało nie będzie konieczne, to także zniknie podział na płeć. Stanie się ona jedynie kategorią estetyczną, bowiem reprodukcja będzie odbywała się jedynie za pośrednictwem automatycznego klonowania jako podstawowej technogenezy. Organy zostaną odłączone od ciała uniemożliwiając myślenie całości jego powiązań ze światem. Ciało oznacza zamknięcie, zupełność, pewną strukturę – rodzaj skupienia pozwalającego na eksplorację świata. W transhumanizmie łączymy organy (może nawet losowo) i z tego eksperymentu powstaje postgatunkowe ciało-projekt.

Porównywarka organów umożliwia namiastkę intersubiektywności i komunikacji – w tym scenariuszu rozpoznanie innych ciał będzie z konieczności zapośredniczone w określonej technologii jako źródle orientacji w świecie. To, co postgatunkowe będzie nadal tworzyło gatunki. Będą to gatunki techniczne, dlatego też chaos nieodróżnialności będzie tylko przejściowym stadium w drodze do formułowania katalogów gatunków. Eugenika będzie definiować, które gatunki maja ewoluować, zaś które nie. Ewolucja stanie po stronie kultury technicznej, której centra będą centrami sterownia transformacjami technicznych gatunków.

Transhumansityczny pomysł na ciało po osiągnięciu nieśmiertelności wskazuje na możliwość zaludniania wielu ciał [13]. Może to być ciało robota [14]. Wielocielesność jako oferta inkarnowania się w biologiczne lub technologiczne (często też określane jako nie-proteinowe) ciało związana jest z przeniesieniem umysłu z jednego nośnika na drugi. Zatem nie chodzi o samo ciało, lecz o umysł (czy raczej pewną jego modyfikację). Tutaj nawet najbardziej radykalni transhumaniści są zgodni co do tego, że warunkiem nieśmiertelności jest najpierw rozwiązanie kwestii mind uploading, czyli przegrania umysłu ludzkiego do postaci technicznej, która z niej dopiero będzie mogła być przekazywana do innych ciał.

Przedstawione tutaj scenariusze postgatunkowego bycia odnoszą się do różnych form zachowania i przekroczenia ciała. Są to zinstytucjonalizowane futurologiczne hipotezy, za którymi stoją agendy technomerkantylistyczne i/lub ruchy społeczne.

Ruch Rosja 2045 jest prosumenckim przedsięwzięciem mającym na celu osiągnięcie tego, co realizuje Instytut Nieśmiertelności. Dmitry Itskov stwierdził, że uda mu się unieśmiertelnić człowieka poprzez zebranie ludzi z internetu, którzy będą chcieli wziąć udział w jego projekcie [15]. Kolejne ruchy transhumanistyczne powstają jeden po drugim. Przykładem jest tutaj Russia 2045. Jedno z założeń polega na tym, że superinteligencja rozwiąże wszelkie konflikty, co więcej - nie ograniczy ona niczyjej wolności. Słowo utopia to chyba za mało na określenie tego, co jest tutaj wymyślane. Jest to wyjątkowo naiwne myślenie, ponieważ teodycea nie jest tu problemem. Jeden z najważniejszych problemów metafizyki – zagadnienie istnienia i przejawiania się zła zostaje zniesione poprzez wprowadzenie pojęcie superinteligencji.

Wymiana ciał sprawia, że jednostka nie wie kim jest, nie jest świadoma do jakiego gatunku przynależy. Jej świadomość ogranicza się do początku jej powstania: upload'u, technologicznie umożliwione re-inkarnacji, czy też innych efektów wymiany ciała. Wraz z xenokorporalnością rozumianą tutaj jako wstręt świadomości do nowo nabytego ciała przychodzi także etap przyzwyczajenia i akceptacji. Prawdopodobnie wszelkie dramaty metafizyczne zostaną po prostu przeniesione na ziemię. System społeczny nadal będzie istniał w pewnym zakresie – nawet jeśli będzie musiał przybrać postać solipsystycznej projekcji. Transhumaniści zakładają, że świadomość/umysł/pamięć załadowana na antropomorficzny nośnik będzie się do niego dostosowywała. Może zostać wtłoczona, ale to już nie będzie ta sama świadomość. Nośnik może dostosować się do apriorycznych warunków świadomości, tutaj rozumianych jako model poprzedzającego upload życia. Tutaj metafizyka także działa wstecz szukając najważniejszego metafizycznego przełączenia, po którym egzystencja zostaje radykalnie zmieniona. W trakcie przełączania nośników, na których zostanie uruchomiona świadomość transhumanistom nie służy żadna fenomenologia. Fenomen techniczny jakim jest ciało a także sama sytuacja stechnicyzowanej rzeczywistości stanowią tutaj podstawowe elementy wszystkich wyjaśnień i spekulacji. Jeśli świadomość jest tutaj rozumiana jako coś więcej niż tylko specyficzna zdolność do przetwarzania danych, jeśli jest to świadomość ludzka, przynależna refleksyjnemu i symbolicznemu gatunkowi, to w miarę przełączania musi ona zanikać lub zostać wzmacniać. Jednak dialektyka świadomość/instrument powoduje, że wraz ze wzrostem instrumentalizacji przełączania między ciałami świadomość przestaje mieć znaczenie. Seria przełączeń w ciele bez organów ostatecznie ją zastępuje.

Ciało bez organów można odczytywać na kilku poziomach. Działa ono zawsze w scenariuszach postgatunkowego, które ugruntowują sytuację ciała-bez-ciała. Łatwiej jest je odczytywać niż przeżywać. Składa się ono z technologicznie implementowanych intensywności zdalnie połączonych z modyfikowaną istotą człowieka. Dla Gillesa Deleuze'a oraz Felixa Guattariego oznacza ono aktywny sposób kompozycji pragnienia, który wymyka się społecznym, filozoficznym oraz kulturowym metodom kodowania oraz nadawania „stałej” organizacji. W ten sposób ciało bez organów można „sobie zrobić”. Nie jest ono czymś danym lub na-danym, czyli odgórnie ustalonym. Rozwijanie jego idei otwiera także podstawowe niebezpieczeństwo wprowadzania nowej tradycji. W ten sposób autor tego sformułowania Antonin Artauda:

Kiedy stworzycie mu ciało bez organów, uwolnicie go wówczas od wszelkich automatyzmów i przywrócicie prawdziwą wolność. Wówczas znów nauczycie go tańczyć na opak niczym w szale zabaw ludowych i to na opak będzie dlań właściwym miejscem [16]

Odwrotnie oznacza w tym kontekście uruchomienie ruchu negatywności po obwodzie cyrkulacji i uwalniania kolejnych intensywności. Ciało bez organów oznacza wolność od konwencji, od społecznego wpływu, wreszcie – od samego ciała. Transhumanizm zaś nie zapomina o ciele w żadnym rodzaju delirycznego lub ludycznego szaleństwa. Tworzy on ciała bez organów na mocy technonaukowo zaplanowanych eksperymentów. Wyrażenie cierpiącego ciała oddają słowa Deleuze'a oraz Guattariego [17]: „Uczynili mnie organizmem! Źle mnie złożyli! Ukradli moje ciało!” [18]. W ten sposób możemy zapytać o to kto to ukradł to ciało (rozumiane już jako ciało złożone z organów poszczególnych gatunków)? Transhumaniści. Jak doszło do kradzieży? Zostało ono dobrowolnie oddane eksperymentom, które zapewniły mu paradoksalne trwanie-w-transformacji. Przyszłe kradzieże transhumanistów (złodziei ciał) będą legalne, ponieważ przyszłe organizmy pojawią się na świecie w już w zmodyfikowanej konstytucji. Rodzenie będzie zastąpione przez zestawianie użytecznych organów, o których informacje będą pobierane z baz danych, gdzie będą one rankingowane podług funkcjonalności, właściwości organizacyjnych. To swoiste ciało-bez-ciała: nie-ciało. Sąd Boga, którego tak bardzo obawiał się Artaud, Deleuze i Guattari zostaje zastąpiony przez sąd transhumanistów, który wyznacza kto ma prawo i możliwość aktualizować swoją wolę transformacji ciała - swoistą decyzję technologiczną. Metafizycy, posthumaniści, także ci, którzy deprecjonowali rolę ciała, stają teraz w jego żarliwej obronie. Humanizm oznaczał nie tylko kulturę intelektualną, ale także ekologię gestów i zachowań. Sąd transhumanistów jako kolektywnie podjęta decyzja technotransformacyjna oznacza nieodwracalne przekształcenie ciała. Wszelka odwracalność jest kwestią przełączania, nie zaś poruszania się po kolejnych stopniach ewolucji. Takie ciało bez organów (ciało przełączania organów) jest z konieczności kolektywem, ponieważ łączy ono „rzeczy, rośliny, zwierzęta, narzędzi, ludzi, moce i fragmenty wszystkich wymienionych” [19].W ten sposób komentarze „Skonstruowałeś swoją własną małą maszynę, gotową w razie potrzeby zostać połączoną do innych kolektywnych maszyn” [20] jest zaproszeniem do kolejnych postgatunkowych transformacji. Ich scenariusze będą zatem oznaczały realizacji wolności w ramach absolutnej intensywności zyskiwanej w postępie technologicznym, lecz tkwiąc w ciąż sytuacji nie-ustalenia wciąż będą uwikłane w postdialektyczny stosunek tego, co indywidualne i kolektywne, z tą jednak różnicą, że obecnie będzie dotyczyła ona nie tyle ciał, co ciał-bez-ciał: maszyn do przyłączania/odłączania organów produkowanych w przemysłach transhumanistycznych [21]. Problem cielesności i afektywności maszyn powróci pod postacią etyki kompatybilności: problemu uzgodnienia poszczególnych samokonstruujących się ciał-bez-ciał. Kwestią będzie nie tylko autonomia, ale także dystrybucji energii umożliwiającej im funkcjonowanie. Wstręt do ciała transhumanistów odnosi się do tej sytuacji wyparcia pewnych problemów, które nie zostały dostatecznie przemyślane. Jak samokonstruujące się kolektywy ciał-bez-ciał (maszyn-bez-komponentów) miałyby funkcjonować? Sytuacja, którą wprowadzał Deleuze i Guattari dotyczyła jednostek, które nie chcą poddać się społecznemu programowaniu. Gdy zaś transformowanie ciała stanie się obligatoryjne, to zniesiona zostanie granica pomiędzy wszelkimi opozycjami. Doprowadzi to w konsekwencji do sytuacji, w której konieczne będą nowe rozstrzygnięcia. Scenariusze postgatunkowego bycia będą odnosiły się właśnie do sytuacji – futurologii przyszłej kultury opartej na podstawie technicznej.

Bibliografia:

1. Artaud A.,: Skończyć z sądem Bożym, http://bb.ph-f.org/przeklady/artaud_sad_bozy.pdf (30.01.2012)
2. Bostrom N.,: A History of Transhumanist Thought, http://www.nickbostrom.com/papers/history.pdf (30.01.2012)
3. Chyła W.,: W stronę filozofii mediów: media jako biotechnosystem, „Przegląd Kulturoznawczy”, 1/2010, s. 30. 4. Deleuze G., Guattari F.,: A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, trans. B. Massumi, University of Minnesota Press: Mineeapolis-London 2005.
5. Erlach K.,: Das Technotop. Technologische konstruktrion der Wirklichkeit, LIT: Stuttgart 1998.
6. Ilnicki R.,: posthumanizm/transhumanizm, http://www.scribd.com/doc/79513261/posthumanizm-transhumanizm (30.02.2012)
7. Itskov D.,: Neo-Humanity 2045: A Global Strategy for the Evolution of Humanisty in the Third Millenium, http://2045.com/articles/29103.html (30.01.2012)

Rafał Ilnicki – filozof-kulturoznawca, doktorant w Instytucie Kulturoznawstwa UAM. Publikował m.in. w: „Kulturze i Historii”, „Przeglądzie Religioznawczym”, „Studiach Kulturoznawczych”, „Kulturze-Historii-Globalizacji”. Członek Zespołu Pracowni Pytań Granicznych UAM oraz Interdyscyplinarnego Centrum Badawczego Humanities/Art./Technology UAM.

[1] R. Ilnicki, posthumanizm/transhumanizm, http://www.scribd.com/doc/79513261/posthumanizm-transhumanizm (30.01.2012)

[2] Idea ta odnosi się do wiary w możliwość przeniesienia-skopiowania ludzkiego umysłu do nośnika technicznego.

[3] W. Chyła, W stronę filozofii mediów: media jako biotechnosystem, „Przegląd Kulturoznawczy”, 1/2010, s. 30.

[4] Tamże

[5] Tamże., s. 33.

[6] Tutaj telemorfoza rozumiana jest jako zdolność do zdalnej transformacji istoty ludzkiej za pośrednictwem technologii. Zdalność oznacza zarówno sytuację bezpośredniej nieobecności technologii przekształcających ciało, jak i podstawowy brak kontaktu ciała z istotą człowieka. Pierwotnie to pojęcie zostało wprowadzone przez Jeana Baudrillarda.

[7] Ta sytuacja może być interpretowana jako transhumanistyczny hymn o perle, tyle że nie dochodzi tutaj do odnalezienia perły, którą człowiek wciąż miał w sobie, bowiem celem jest zmiana jej pojemników/nośników.

[8] W. Chyła, cyt. wyd., s. 33

[9] Tamże, s. 32.

[10] Za gatunek biologiczny można tutaj uznać m.in. człowieka i zwierzęta.

[11] Jest to pojęcie stosowane przez Gilberta Hottois na oznaczenie tych gatunków, które powstaną w trakcie ewolucji technicznej.

[12] Nie ma rozróżnienia na Leib i Körper. Ciało staje się obiektem. Jego biologiczność, technologiczność, przetwarzalność to kwestia pochodna w stosunku do absolutnego uprzedmiotowienia. Tak konwersja ma na celu zniesienie efektu niesamowitej doliny. Człowiek ma przekonać się, że wzór ciała nie jest jedynym. Przekroczenie oporu przed przyjęciem doskonałego ciała i później odrzucenia go.

[13] W ruchu Russia 2045 Dmitry Itskov mówi o wielu ciałach neo-człowieka: D. Itskov, Neo-Humanity 2045: A Global Strategy for the Evolution of Humanisty in the Third Millenium, http://2045.com/articles/29103.html (30.01.2012)

[14] Zob. N. Bostrom, A History of Transhumanist Thought, http://www.nickbostrom.com/papers/history.pdf (30.01.2012)

[15] Wystąpienie podczas Singualrity Summit 2011: http://www.youtube.com/watch?v=zEi3ZAYheT0&list=UU1zny_jKmgnEbQitfPgAlxg&index=1&feature=plcp (30.01.2012)

[16] A. Artaud, Skończyć z sądem Bożym, http://bb.ph-f.org/przeklady/artaud_sad_bozy.pdf (30.01.2012). Pierwotna publikacja w: "Pismo Literacko-Artystyczne" 1988, nr 10, s. 80-98.

[17] To co dla Deleuze'a i Guattariego było formą rewolty w zakresie proponowanego przez nich projektu filozoficznego, zostało (zapewne wbrew ich intencjom) zrealizowane w sposób bezpośredni przez transhumanizm.

[18] G. Deleuze, F. Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, trans. B. Massumi, University of Minnesota Press: Minneapolis-London 2005, s. 159.

[19] Słowa Deleuze'a i Guattariego, tamże., s. 161.

[20] Tamże., s. 161.

[21] To one będą ustalały formy przyszłych gatunków. To co biologiczne, kulturowe, metafizyczne zostanie produkowane przez syntezy technologii i ekonomii. Nie oznacza to, że te formy ulegną absolutnej degeneracji, lecz raczej zostaną nieskończenie eksploatowane.

Kantowska koncepcja czasu a metoda dramatyzacji Gillesa Deleuze'a

Jacek Romański — 2012-04-10T11:29:35Z

Kant's conception of time and the dramatisation method of Gilles Deleuze

In the article I present Deleuze's critique of Kant's transcendental idealism on which the assumptions of transcendental empiricism are based . For this purpose the differences between the cogito of Descartes and Kant are defined. I call attention to the role of time in Kant's conception. Next, I illustrate the inadequacy of both concepts for the Deleuze's project . Subsequently, the polemic threads between Kant's and Maimon's philosophy are described, with particular emphasis on the concept of the unconscious, which is important in the dramatisation method. On this basis I carry out a reinterpretation of the cogito and I present the function that time plays in Deleuze's concept of transcendental empiricism.

key words : time, representation, causality, difference, virtuality słowa kluczowe : czas, reprezentacja, przyczynowość, różnica, wirtualność

motto:

„Wszelki kwiat należy do nocy
udającej że już nadchodzi

Ale tam skąd zapach wpływa
nie mam nadziei dotrzeć
i dlatego ta woń mnie przeszywa
i sprawia że czuwam tak długo
u drzwi wciąż zamkniętych

Wszelki kolor, życie
rodzi się tam, gdzie wzrok zbyt ubogi

Ten świat, to zaledwie wierzchołek
niewidzialnej pożogi”
Philippe Jaccottet

Kant nade wszystko ceni sobie trafność dowodu , opartego na precyzyjnie określonych pojęciach. W „Krytyce Czystego Rozumu ”rzadko natrafiamy na fragmenty szczególnie urzekające pięknem stylu. Dlatego powód, dla którego ,odwołuje się on do metafory zdaje się posiadać znaczenie szczególne.

„Krainę czystego intelektu nie tylko przebyliśmy, nie tylko obejrzeliśmy troskliwie każdą jej część, lecz nadto przemierzyliśmy ją i wyznaczyliśmy w niej miejsce dla każdej rzeczy. Kraj ten jest jednak wyspą, i to przez przyrodę zamkniętą w niezmiennych granicach. jest to kraj prawdy ( uroczę to imię) otoczony szerokim i burzliwym oceanem, właściwa siedziba ułudy gdzie niejedna ławica mgły i niejeden rychło topniejący lód kłamliwie udaje nowe kraje i łudząc żeglarza błądzącego za odkryciami nieustannie próżnymi nadziejami wikła go w przygody, z których on nigdy nie może wycofać się ani też ich nigdy do końca doprowadzić [1]”

W tym niezwykłym tekście Kant ukazuje nam granice tego, co samo w sobie niejasne i niepoznawalne. Tym samym zarysowuje się tutaj alternatywa dla całej metody krytycznej. Alternatywa, która jak zobaczymy nie pozostaje całkiem bez uzasadnienia. W zasadzie bowiem cała koncepcja „Krytyki czystego rozumu” opiera się na konieczności założenia stabilnego podłoża pojęciowego w przestrzeni metastabilnej, na okiełznaniu żywiołu zewnętrza i wyznaczeniu stałego lądu. Tutaj wszystko posiada swoje miejsce a zmiany odmierzane są na gruncie zasady uniwersalnej przyczynowości, która zapewnia niezbędną spójność w czasowym następstwie fenomenów. Dzięki niej, odkrycie metody transcendentalnej rozumianej jako uzasadnienie koniecznego odniesienia kategorialnego do przedmiotu możliwego doświadczenia pozwala uchronić się według Kanta przed wpływem czystego zewnętrza [2]. Rozwiązania proponowane w tym zakresie przez królewieckiego profesora budzą jednak pewne zastrzeżenia: po pierwsze wspomniana konieczna zasada spójności w następowaniu po sobie fenomenów musi zostać poddana krytycznej analizie. Po wtóre idealizm transcendentalny rozumiany jako doktryna władz opiera się na założeniu syntetycznej funkcji racjonalnej podstawy , która pozostając bez wyjaśnienia, jawi się jako rozwiązanie dogmatyczne [3]. Naszym celem jest ukazanie, że deleuzjańska interpretacja kantyzmu nie zasadza się jedynie na krytyce wątków dogmatycznych ale stanowi poszukiwanie na jego gruncie możliwych rozwiązań, które będą służyć rozwojowi zupełnie innej teorii. W tym kontekście krytyce poddane zostanie ukształtowane przez Kanta pojęcie podmiotowości ze wskazaniem na pewną szczególną rolę jaką w jej konstytucji odgrywa czas. Krytyka ta ma istotne znaczenie ponieważ rozwijana przez francuskiego filozofa doktryna empiryzmu transcendentalnego zakłada przekroczenie podmiotowych warunków możliwości naszej wiedzy. Aby wyjaśnić podstawowe założenia tej doktryny uczynić musimy zacząć od różnicy pomiędzy dwoma rodzajami Cogito: kartezjańskim i kantowskim [4].

Kartezjusz zakłada, że nie możemy przyjąć naszych przedstawień rzeczywistości za pewne dopóki możliwe jest, że jesteśmy zwodzeni. Wskazuje on równocześnie, że nawet gdybyśmy zwątpili we wszystko, nie jest możliwe abyśmy zwątpili we własną świadomość. Ponieważ jednak wątpienie jest formą myśli możemy być pewni, że istniejemy ilekroć myślimy. Oznacza to, że jakkolwiek moglibyśmy być zwodzeni to wiemy, że istniejemy i co do tego nie możemy się mylić. Związek pomiędzy istnieniem a myśleniem stanowił zatem dla Kartezjusza relację uprzywilejowaną. Uważał on niemniej, że posiadając dostęp jedynie do zawartości własnego umysłu, nie możemy być pewni czy nasze przedstawienia odpowiadają temu jaki faktycznie jest świat [5]. Chcąc sprostać podstawowym założeniom transcendentalnym Kartezjusz musiał odnaleźć pewną idee, która nie może zostać stworzona w jego własnym umyśle. O ile on sam jest skończony, to jedyną ideą, która mogłaby spełniać ten warunek jest idea nieskończoności, której byt skończony nie mógłby stworzyć opierając się na swojej własnej naturze, lub na doświadczeniu wypływającym ze świata. Kartezjusz argumentował, że jeżeli posiadamy czyste i bezpośrednie relacje wyłącznie z naszymi myślami to jedynym sposobem w jaki możemy posiadać wiedzę o świecie było udowodnienie istnienia Boga. Argument ten oparty był na czystej i wyraźnej idei niezależnego od podmiotu, nieskończonego, najdoskonalszego bytu , który stanowiąc o pewności cogito, umożliwia zarazem wiedzę o świecie [6]. Jednakże u Hume'a w „Badaniach dotyczących rozumu ludzkiego” pojawia się dowód na to, że jest możliwe wyprowadzenie idei Boga z doświadczenia empirycznego, który niszczy tezę Kartezjusza, że nie moglibyśmy stworzyć sami idei Boga [7]. Tym samym zniszczeniu ulegają również pretensje do posiadania wiedzy zamiast mniemań [8].

Kant aby rozwiązać ten problem musi zarazem przedefiniować Cogito oraz wprowadzić pojęcie rzeczy samej w sobie gwarantujące możliwość obiektywnego przedmiotu nauk, na gruncie których kształtuje on swoją filozofię [9]. W pierwszej kolejności, kwestionując wartość poznawczą sądów analitycznych lub sądów aposteriori, stawia on pytanie o warunki możliwości sądów syntetycznych a priori. Następnie w celu wyjaśnienia w jaki sposób możliwa jest, stanowiąca o możliwości reprezentacji synteza tego co się przedstawia w naoczności , czyli różnorodności empirycznej Kant wyróżnia trzy władze aktywne - wyobraźnie, intelekt , rozum, oraz władzę pasywną czyli zmysłowość [10]. Sposób w jaki kształtują się relacje pomiędzy nimi ma stanowić według Kanta o rozwiązaniu zagadki wspomnianych sądów. Należy zauważyć, że syntetyczna możliwość realizacji porządku pojęciowego w naoczności jest podporządkowana tutaj wyższej władzy poznania [11], którą cechuje według Kanta pewność i niezależność. Jednym z głównych problemów jaki napotyka Kant w toku dowodzenia jest zagadnienie przyczynowości. Otóż powinniśmy zapytać w jaki sposób możemy uzasadnić wykraczającą poza empirie uniwersalność, dzięki której nasze sądy zgadzają się z doświadczeniem [12]. Kant rozwiązuje ten problem twierdząc, że dane doświadczenia muszą być podporządkowane zasadom tego samego rodzaju co subiektywne zasady sadów syntetycznych a priori . Subiektywność tych zasad musi zatem osiągnąć poziom transcendentalny [13]. Moment ten jest szczególnie widoczny w doktrynie władz, gdy okazuje się, że sam akt wyobraźni rozumiany jako czynna zdolność do syntezy różnorodnych danych odniesiony do czasu i przestrzeni nie jest wystarczający, ponieważ nie realizuje koniecznego wymogu, który charakteryzuje poznanie pewne czyli relacji do przedmiotu. Konieczny jest zatem akt, który nie jest jedynie efektem tej syntezy lecz wykracza poza nią [14]. Aktem tym jest rozpoznanie. Wszystko co jest przedstawione musi zostać pomyślane (Cogito) uświadomione przez podmiot aby mogło zostać rozpoznane. Wspomniana relacja jest możliwa ponieważ dysponujemy pewna forma obiektywności mówimy „jakiś przedmiot”, „przedmiot x” [15]. Forma ta jest korelatem jedności świadomości rozumianej jako „myślę” .Deleuze pisze: „toteż prawdziwą formułą syntetyczną jest: myślę siebie a myśląc siebie myślę jakiś przedmiot, do którego odnoszę przedstawianą różnorodność” [16]. W tym miejscu należy zadać pytanie na czym właściwie polega wspomniane przedefiniowanie Cogito ? Otóż u Kartezjusza z samego faktu, że myślimy możemy wywnioskować, że istniejemy jednakże określenie „ja myślę” jest oparte na nieokreślonej egzystencji. Dlatego Kant uważa, że konieczne jest wyjaśnienie w jaki sposób „ja myślę” może określać to co niezdeterminowane. Nie wiemy bowiem jak i czy w ogóle owo nieokreślone da się określić przez myślę. Kant dodaje formę, w której nieokreślone istnienie pozwala się określić. Formą ta jest forma czasu [17].

„Owo „Myślę” wyraża akt określania mojego bytu. Byt jest już więc przez to dany, lecz nie jest jeszcze dany sposób , w jaki mam go określić, tzn. w jakim mam uznać w sobie istnienie różnorodności do niego przynależnej. Do tego należy naoczność samego siebie, u której podłoża znajduje się pewna forma dana a priori, tzn. czas, forma, która jest zmysłowa i przynależna do odbiorczości tego, co się we mnie da określić [18]”

Nieco wcześniej Kant przypisuje czasowi również inną ważną rolę:

„Skądkolwiek by pochodziły nasze przedstawienia, czy byłyby wywołane przez wpływ zewnętrznych rzeczy lub przez wewnętrzne przyczyny, czy powstałyby w sposób aprioryczny, czy też empiryczny jako zjawiska, to przecież jako modyfikacje umysłu należą wszystkie do zmysłu zewnętrznego. Jako takie wszystkie nasze poznania podlegają ostatecznie formalnemu warunkowi zmysłu wewnętrznego, mianowicie czasowi, w którym muszą być wszystkie uporządkowane, powiązane, i doprowadzone do pozostawania w pewnych stosunkach… [19]”.

Oznacza to, że czasowy porządek następstw, określa relację pomiędzy naszymi przedstawieniami a jakimkolwiek przedmiotem, w sposób uporządkowany i wykluczający jakąkolwiek przypadkowość . Jednocześnie należy zauważyć, że kategorie odnoszące się do przedmiotu X są korelatem jedności apercepcji transcendentalnej jedynie pod warunkiem zdefiniowania tej ostatniej jako jedności świadomości w czasie, stanowiącym równocześnie o możliwości relacji przyczynowych [20]:

„pojęcie, zaś zawierające w sobie konieczność syntetycznej jedności może być tylko czystym pojęciem intelektu, nie występującym w spostrzeżeniu, i jest to tu pojecie stosunku przyczyny i skutku, z których pierwsza określa drugi w czasie jako następstwo (…) tylko przez to więc, że poddajemy następstwu zjawisk a więc i wszelką zmianę, prawu przyczynowości, jest możliwe samo doświadczenie, tzn. empiryczne poznanie zjawisk. Przeto i one same jako przedmioty doświadczenia są możliwe tylko w zgodzie z tym właśnie prawem [21]”.

Możemy zatem założyć, że zdaniem Kanta to właśnie czas zapewnia spójność naszych przedstawień. Należy jednakże wyjaśnić czy i w jaki sposób tworzy on relację typu przyczynowego?

„Jasne jest, że musi istnieć coś trzeciego, co musi pozostawać w stosunku jednorodności z jednej strony do kategorii, z drugiej zaś do zjawiska, i co umożliwia stosowanie pierwszego do drugiego. To pośredniczące przedstawienie musi być czyste (bez wszelkiej domieszki empirycznej) a jednak z jednej strony intelektualne z drugiej zaś zmysłowe. Takim przedstawieniem jest schemat transcendentalny. Pojęcie intelektualne zwiera w sobie czystą jedność syntetyczną tego co różnorodne w ogóle. Czas jako warunek formalny różnorodności zmysłowej zmysłu wewnętrznego, a więc powiązania wszelkich przedstawień, zawiera to co a priori różnorodne w czystej naoczności. Otóż transcendentalne określenie czasowe jest o tyle jednorodne z kategorią ( która stanowi jego jedność), że jest ogólne i opiera się na (pewnym) prawidle a priori. Jest ono zaś z drugiej strony o tyle jednorodne ze zjawiskiem, że czas jest zawarty, w każdym empirycznym przedstawieniu tego co różnorodne. Dlatego zastosowanie kategorii do zjawisk staje się możliwe za pośrednictwem transcendentalnego określenia czasowego, które jako schemat pojęć intelektu, pośredniczy przy podporządkowaniu drugich (zjawisk) pierwszej (kategorii) [22].

W Drugiej Analogii Doświadczenia Kant będzie starał się uzasadnić tą relację, bazując na obserwacji koniecznego następstwa fenomenów, czyli poprzez odniesienie do świata zjawisk [23]. Nie udaje mu się jednak udowodnić, że przyczynowość jest określeniem czasowym. Nie można bowiem powiedzieć, że jeśli cos spowodowało wystąpienie x w czasie przed y to, że x jest przyczyną y (non sequitur) Również porządek, w którym obserwujemy zdarzenia nie zawsze jest porządkiem, w którym one faktycznie występują [24]. Możliwe zatem, że określenie takie nie istnieje a zatem uporządkowane i nieprzypadkowe następstwo fenomenów jest jedynie domniemane.

W tym miejscu koszmar meteorologiczny Kanta ziszcza się, nic nie jest w stanie zapewnić spójności naszej empirycznej wyobraźni, busola szaleje, cynober okazuje się raz czerwony a raz czarny [25], raz przedzielone formą czasu Cogito nie może zostać scalone. „przez krótką chwilę znaleźliśmy się w rejonach tej schizofrenii deiure, charakteryzującej najwyższą potęgę myśli i bezpośrednio otwierającej Byt na różnice, na przekór wszelkim mediacjom, na przekór wszelkim pojęciowym pojednaniom [26]”

W Krytyce wszystko niebawem wraca do normy dzięki założeniu racjonalnej i moralnej podstawy. W efekcie jednak

„teza przesłanka , że przedmioty dostosowują się do naszych umysłów raczej niż nasze umysły do przedmiotów jest zdolna do rozwiązania zagadki jak możliwe są sądy syntetyczne a priori wyłącznie dzięki temu, że utrzymujemy bezpośrednią relację z naszymi umysłami [27].”

To dzięki tej relacji zostaje zapewniona wewnętrzna spójność naszych reprezentacji, podlega jej nawet sen, halucynacja czy fałszerstwo, odnoszące się do świata posiadającego regularny i zorganizowany wygląd. W tej perspektywie podlega jej nawet Złośliwy Demon , który jednak w porównaniu do sił działających za kulisami „Krytyki czystego rozumu”, zdaje się jedynie nieszkodliwym psotnikiem [28].

Kant wskazuje z jednej strony na problematyczność rozumowania Kartezjusza, z drugiej na niewystarczalność sądów empirycznych. Pomimo, że subiektywność osiąga u niego poziom transcendentalny to jej struktury oparte są w efekcie końcowym na podobnych, dogmatycznych zasadach co realizm transcendentalny. Równocześnie stanowią jedynie odbicie, kalkę struktur empirycznych i jako takie wymagają wyjaśnienia.

Deleuze zauważa, że „W pierwszym wydaniu Krytyki Czystego Rozumu (Kant) opisuje szczegółowo trzy syntezy wyznaczające udział w poznaniu rozmaitych władz myślowych, z których wszystkie kumulują się w trzeciej, władzy rozpoznania, a wyrazem tejże jest forma dowolnego przedmiotu jako korelatu „myślę” do którego wszystkie władze się odnoszą. Jest jasne, że w ten sposób Kant wzoruje struktury zwane transcendentalnymi na empirycznych aktach świadomości psychologicznej [29]”.

Rola kantowskiej koncepcji czasu w filozofii Deleuze'a staje się jasna w momencie, w którym uwzględnimy krytykę wyższej władzy poznania a tym samym założymy nie wzorowanie struktur transcendentalnych na empirycznych. Dzięki jej przeprowadzeniu Deleuze w sposób radykalny rozprawia się z rozróżnieniem pomiędzy filozofia krytyczną a dogmatyczną otwierając myśl głębiej w stronę ugruntowania transcendentalnego niż czyni to czyni to umysł lub podmiot transcendentalny [30]. Uważa bowiem, że jak długo warunki istnienia jakiegokolwiek przedmiotu są od nich zależne nie jest możliwa ontologia zdolna uchwycić rzecz samą w sobie ukazując rzeczy jedynie takimi jakie są dla nas. Stanowi to alternatywę dla kantowskich rozwiązań gdzie: „zabronione jest formułowanie jakichkolwiek sądów o rzeczywistości „samej w sobie”, gdzie wszystko jest dane w oświadczeniu, wszystko jest dla „podmiotu”, dla świadomości” [31]. Dlatego też filozofia Deleuze'a odchodzi od ukonstytuowanych struktur podmiotowości w stronę warunków rzeczywistego a nie tylko możliwego doświadczenie [32]. Warunki te muszą zatem dotyczyć realnej genezy również w odniesieniu do niezdolnej do wyjaśnienia samej siebie struktury [33]. Tym samym jednak, jak się przekonamy dotarcie do ruchu prowadzącego ku zjawisku wymaga rozproszenia jego dostępnej potocznemu doświadczeniu formy.

To właśnie dzięki kantowskiej koncepcji czasu i krytyce bezpośredniości cogito Deleuze odkrywa pola indywiduacji [34] różne od transcendentalnego podmiotu. Inspirację dla tego pojęcia czerpie m.in. z eseju Sartre`a „Transcendencja Ego” [35] zmieniając go jednak znacząco. W eseju tym Sartre argumentuje, że syntetyczna aktywność „ja myślę” może być poprzedzona transcendentalnym, lecz nieindywidualnym polem. Podważa on tym samym kantowską tezę , że „cogito” musi towarzyszyć wszystkim stanom naszej świadomości [36]. Pomimo, że Deleuze uważał rozdzielenie pola warunków transcendentalnych od formy „cogito” za istotną zmianę: „Sartre przedstawia bezpodmiotowe transcendentalne pole, które odnosi się do bezpodmiotowej absolutnej, immanentnej świadomości, w odniesieniu do niej zarówno przedmiot jak i podmiot są transcendentne” [37], argumentował równocześnie, że Sartre nie posunął się dostatecznie daleko w rozdzielaniu wspomnianego pola od świadomości: [38]

„pole nie może być określone poprzez świadomość. Pomimo wysiłków Sartra nie możemy utrzymać świadomości jako środowiska podczas gdy w tym samym czasie sprzeciwiamy się formie osobowej i punktowi widzenia indywiduacji. Świadomość jest niczym bez syntezy jedności, ale nie ma syntezy jedności bez formy „ja” lub punktu widzenia Selfu [39].”

Zatem jeżeli obszar nieświadomości pozwala nam otworzyć się na dziedzinę genezy, to dzieje się tak według Deleuze'a za sprawą idei. Jedynie bowiem ich zasadnicza niezdolność do bycia uświadomionymi pozwoliłaby na wyjście z aporii świata przedstawienia [40]. W tym miejscu paryski profesor nawiązuje do postkantysty Salomona Maimona. Filozof ten kwestionuje podejście Kanta do sfery noumenalnej, uważa, że sposób w jaki nasza zmysłowość otrzymuje impuls z tej z założenia pozbawionej jakichkolwiek cech sfery wymaga dalszych, w mniejszym stopniu opartych o dogmat wyjaśnień [41]. Równocześnie Maimon wskazuje na różnicę pomiędzy warunkami możliwości poznania przedmiotu a warunkami jego egzystencji [42]. W kantyzmie bowiem wrażenia są nam „dane” nie jest wytłumaczona przyczyna ich powstania lecz jedynie sposób poznania. Nie są one wytwarzane, lecz odnajdujemy je w naszej świadomości [43].

Z tego powodu metoda warunkowania u Maimona zostaje zastąpione poprzez metodę genetyczną. Ustanawia on podział na to znajduje się w „określonej świadomości” i zostało „wytworzone” w procesie poznania, oraz na to co „dane” w świadomości nieokreślonej, co nie może ujęte przez procesy „poznawcze”. Równocześnie wprowadza pojęcie „różniczki określonej świadomości”, stanowiąca granicę pomiędzy „określoną świadomością” a „ nieokreślona świadomością [44]”. Pisze:

„pojęcie nieokreślonej świadomości” chociaż zakłada największą możliwą abstrakcyjność, to nie zakłada niczego niemożliwego. Jest ono wprawdzie nieokreśloną świadomością w ogóle, przez jakieś wewnętrzne cechy, ale jest dostatecznie określone jako warunek określonej świadomości, i dlatego poznawalne w każdej określonej świadomości. Jest ono nieokreślonym X, który jednakże w każdej określonej świadomości, przyjmuje, określoną, konkretna wartość a, b, c itd. [45].”

Maimon nazywa różniczkami nieskończenie małe wielkości lub części , z których składają się zmysłowe obiekty: „same w sobie są one obiektami intelektu, a jako zasady (podstawy obiektów) są spostrzeżeniami zmysłowym” [46] i stanowią one „materialną zupełność pojęcia o ile zupełność ta nie może być dana w oglądzie” [47]. W odróżnieniu od wielkości ekstensywnych, które odnoszą się od substancji, hebrajski filozof definiuje różniczki jako wielkości intensywne, odnoszące się do sił i działań. Ujmowane w ten sposób stanowią materię intelektu, która pomimo, że nie jest nigdy w pełni „dana”, stanowi genetyczny warunek naoczności a w dalszej kolejności dla ujmowanych w niej poprzez intelekt obiektów. Są one zatem według zamysłu Maimona noumenami, z których powstają fenomeny [48]. Zakłada on, że

„różniczka z nieokreślonej wielkości intensywnej staje się skończoną, określona wielkością ekstensywna „poprzez sukcesywne dodawanie do niej”(..). Intelekt, z dokonanego procesu „dodawanie różniczek do siebie”, jako podstawy obserwowanych zjawisk, wyprowadza stosunki tych ostatnich ze stosunków ich różniczek [49].”

Pomimo, że jest to proces niedostępny empirycznej świadomości, przebiegający w nieświadomości to jednak intelekt pełni w relacji do naoczności rolę dominującą. Można to wytłumaczyć za pomocą przykładu związanego z prawami Newtona; „jeżeli do początkowej szybkości, która jest mniejsza od każdej obserwowalnej szybkości, będziemy dodawać inne szybkości, to w pewnym momencie powstanie określona, obserwowalna szybkość. Podobnie nie ulega zniszczeniu pierwsze zmysłowe wrażenie, jest ono nieuchwytne jednakże kumulując się z następnymi wrażeniami, osiąga wreszcie dostępny w świadomości stopień jasności [50]”.

Należy zauważyć, że Maimon określając genetyczną funkcję różniczek nie wspomina jednak, w jaki sposób realizuje się przeciwieństwo tego procesu, czyli całka. Niemniej w celu zapewnienia obiektywność naszego poznania koniecznie jest, aby proces różniczkowania odpowiadał procesowi całkowania, czyli sumowania różniczek. Tylko dzięki temu można zweryfikować zgodność idei intelektu oraz postrzeganej rzeczywistości. Inaczej mówiąc w przeciwieństwie do Kanta, podając warunki możliwości egzystencji przedmiotu, Maimon nie podaje warunków możliwości jego obiektywnego określenia czyli sposobu w jaki sposób poznanie rozumowe odnosi się do doświadczenia [51]. W filozofii Deleuze'a zarówno warunki poznania i genezy przedmiotu zostaną określone poprzez nowy rodzaj doświadczenia a tym samym podjęta zostanie próba rozwiązania problemu ich wzajemnych relacji.

Jak widzimy w tym co dane w nieokreślonej świadomości możemy dopatrzeć się analogii z kantowskim pojęciem noumenu. Jednakże dzięki pojęciu różniczki określonej świadomości określenie obszaru na, którym możliwe jest jego wystąpienie zostało oznaczone, zmniejszona została odległość dzieląca sferę noumenalną i fenomenalną, a tym samym, według litwackiego filozofa określone zostały genetyczne warunki możliwości zjawisk. Należy jednak zadać pytanie czy w filozofii Maimona tak rozumiany aspekt nieuświadomienia sobie tego co dane powoduje, że jego określenie rzeczywiście pozwala uniknąć aporii ,które odnajdujemy w kantowskiej doktrynie władz? Otóż podobnie jak u Kanta w koncepcji tej odnajdujemy elementy, których rewizja zdaje się konieczna, jeżeli chcemy posunąć myśl naprzód. Okazuje się bowiem, „że wszelkie funkcje syntetyzująco- obiektywizujące (…) muszą mieć swoja podstawę pierwotna w intelekcie [52]”. Zatem wszelka prawomocność tej koncepcji musi odwoływać się zatem do dominującej roli tej władzy pełniącej w ten sposób rolę aksjomatu w postaci „cogitato natura universalis [53]”. Deleuze proponuje zatem odniesienie do nieświadomości, różnej jednak od tej, którą zakładał Maimon, gdzie to co nieuświadomione pozostawało nadal w zasięgu intelektu. Stąd zdaniem paryskiego filozofa pojawia się konieczność reinterpretacji idei, która „eliminowałaby wszelką władzą konstytutywną dla zmysłu wspólnego, pod jaki subsumowane jest empiryczne zastosowanie innych władz dotyczących przedmiotu, w założeniu tego samego [54].

Powróćmy zatem do Idei , jak pisze Deleuze:

„są czystymi wielościami, które nie zakładają uprzednio żadnej formy tożsamości w zmyśle wspólnym, lecz przeciwnie ożywiają i opisują rozłączny użytek władz z transcendentalnego punktu widzenia. Toteż idee są wielościami różniczkowych rozbłysków, jakby błędnymi ognikami wędrującymi od jednej władzy do drugiej „wirtualną drogą ognia”, nigdy nie posiadają jednolitości tego światła naturalnego, jakie charakteryzuje zmysł wspólny [55]”.

Idee charakteryzują dwie cechy: Z jednej strony stanowi ona zbiór relacji różniczkowych pomiędzy elementami pozbawionymi zmysłowej formy oraz funkcji pojęciowych, mogących zaistnieć jedynie dzięki ich wzajemnemu określeniu [56]. Z drugiej strony relacjom różniczkowym odpowiadają jednostkowości będące wydarzeniami idealnymi. Poprzez multiplikacje relacji różniczkowych i jednostkowości, które tym relacjom odpowiadają, Idea jawi się jako wielość, poprzez co nie może być podporządkowana temu co tożsame w podmiocie ani w przedmiocie [57]. Jako taka nie może również być aktualna lecz jest czystą wirtualnością [58]. Wirtualność jako wewnętrzna wielość, system wielorakiego, nie dającego się zlokalizować związku pomiędzy elementami różniczkowymi wciela się w rzeczywiste relacje i aktualne człony [59]. Nie odnosi się ona jednak do warunków możliwego doświadczenia, które przekalkowują jedynie poziom transcendentalny z empirycznego, lecz będąc w pełni realna przeciwstawia się aktualności [60]. Co to oznacza? Otóż jak pisze Deleuze zróżniczkowaniem nazywamy określenie wirtualnej części idei, zróżnicowaniem aktualizacje tej wirtualności w odrębnych gatunkach i w odrębnych częściach.

„Podczas gdy różniczkowanie określa wirtualną treść Idei jako problem, różnicowanie wyraża aktualizację tego co wirtualne, i ustala rozwiązania (poprzez lokalne całkowania) Różnicowanie jest jakby drugą częścią różnicy i dla oznaczenia całości lub integralności przedmiotu należy utworzyć złożone pojęcie zróżni(czk/c)owania. Owo czk i owo c są tutaj cechą dystynktywną lub fonologicznym stosunkiem różnicy we własnej osobie [61]”.

Należy, zatem odróżnić zróżnicowanie od zróżniczkowania (différenciation, différentiation) oraz zgodnie z zasadą nie wzorowania poziomu transcendentalnego na empirycznym założyć brak jakiegokolwiek podobieństwa pomiędzy nimi [62]. Deleuze pisze zatem: „to co wirtualne, nie przeciwstawia się temu, co rzeczywiste, lecz jedynie temu co aktualne, wirtualne posiada pełna realność jako wirtualne [63]”. Wirtualność nie jest pojęciem, które, w jakikolwiek sposób przypomina aktualność. Nie możemy powiedzieć, że wirtualność odpowiada za aktualizacje. Wirtualność aktualizuje się, lecz proces aktualizacji nie jest zasadą, która tak jak np. w kantowskiej doktrynie władz tłumaczy „to samo”, lecz uskutecznia się poprzez „to, co różne”. Deleuze pisze „ Wszelki przedmiot jest podwójny, a jego dwie połowy nie są do siebie podobne, jako, że jedna jest obrazem wirtualnym, druga zaś obrazem aktualnym. Nierówne nieparzyste połowy [64].

Wirtualna idea mimo, że całkowicie różna od zaktualizowanego przedmiotu jest zatem od niego nieodłączna. Usiłując przekroczyć terminologie filozofii przedstawienia, można powiedzieć, że idea jako wirtualność jest „(nie) – rozłączna” od swojego wcielenia. Każda rzecz zdaje się zatem posiadać dwie strony, z których każda dzieli się na dwie kolejne: jedna z tych części jest zanurzona w wirtualności i „skonstruowana” z relacji różniczkowych i z towarzyszącym im jednostkowości jako wydarzeń idealnych oraz z części aktualnej skonstruowanej jednocześnie z jakości, będących wcieleniami tych relacji jak również z części będącymi wcieleniami wydarzeń idealnych [65]. Tym co odpowiada za różnicowanie tego co aktualne odpowiednio do zróżniczkowania idei, jest przedilościowa i przedjakościowa dramatyzacja, pojmowana zatem jako niezgodna zgodność instancji złączonych dotychczas w silnym uścisku Tego Samego. Należy zatem zapytać skąd bierze się jej twórcza moc. Wspomnieliśmy, że proces aktualizacji musi uskuteczniać się poprzez to , co różne. Co to znaczy? Różnica jest obecna zarówno w Idei jak i w procesie jej aktualizacji, jak również pomiędzy wirtualnym a aktualnym, poprzez swoją całkowitą odmienność nie może być przedstawiona za pomocą mechanizmów reprezentacji jako taka pozostaje czymś Innym [66]. Jak twierdzi Deleuze jest ukrytym źródłem procesów dramatyzacji. Pod tym, co przedstawione zawsze jest idea i jej ciemne źródło, dramat poza głębią Logosu [67].

W tym momencie rola czasu w reinterpretacji Cogito , staje się zrozumiała, okazuje się bowiem, że to pusta forma czasu decyduje :

„o odkryciu Różnicy, już nie jako empirycznej różnicy pomiędzy dwoma określeniami, lecz jako Różnicy transcendentalnej między określeniem jako takim i tym co ono określa – nie jako zewnętrznej różnicy, która oddziela lecz jako Różnicy wewnętrznej, która odsyła do siebie wzajemnie byt i myśl [68]”.

W efekcie Idee nie odnoszą się do myśli jako do podstawy lecz do przeciwieństwa Cogito – nieświadomości czystej myśli [69]. W ten sposób czas okazując się polem transcendentalnym niezależnym od przedmiotu i podmiotu, pozwala Deleuze'owi na skok poza filozofię krytyczną i poza całą filozofie przedstawienia, [70]

„Ta pusta forma czasu wprowadza, konstytuuje w myśli Różnicę, dzięki której myśl myśli, jako różnice między nieokreślonością a określeniem. To ona sama sobą rozdziela, powołując do życia Ja rozbite przez abstrakcyjną linię i bierną jaźń pochodząca z bezdenności, którą kontempluje. To ona rodzi myślenie w myśli, gdyż myśl myśli tylko z różnicą, wokół tego punktu rozpadu podstawy [71]”.

Jeżeli w metodzie dramatyzacji idei odnajdujemy genetyczne ambicje projektu Deleuze'a to należy jednak w tym miejscu zapytać, skąd bierze się intensywna moc różnicy, zdolnej do inicjowania procesu różniczkowania, czy nie funkcjonuje ona jedynie na zasadzie kolejnego przyjętego aksjomatu o takiej a nie innej charakterystyce? [72]

Kolejnym pytaniem jakie musimy zadań wobec tak dalece destruktywnej krytyki Cogito, jest pytanie czy w sytuacji gdy nic nie zapewnia empirycznej spójności naszych przedstawień, możemy mówić o jakimkolwiek rozpoznaniu, czyli podobnie jak u Maimona odnieść się do problemu całki? Deleuze pisze o dwóch rodzajach rzeczy takich, które zmuszają do myślenia i takich, które zostawiając myśl w spokoju są przedmiotami rozpoznania. Mówimy „to palec”, „to stół” [73]. Taki model rozpoznania zakłada zmysł wspólny rozumiany jako dobra natura myśli (cogitato natura universalis). Każde pytanie „co to jest” zawiera w ten sposób odpowiedź. Tym samym „myśl, która zostawia nas w spokoju” nie jest w stanie odpowiedzieć na pytanie o samą siebie. Jej ugruntowanie implikuje zatem postulat „(...)zniszczenia obrazu myśli, która samą siebie zakłada tak, że geneza aktu myślenia dokonuje się w myśli samej” [74]. Deleuze pisze:

„Teoria myśli jest jak malarstwo, potrzebuje rewolucji, która przeprowadzi ja od przedstawienia do sztuki abstrakcyjnej; taki jest cel teorii myśli bez obrazu [75]”

Prawomocne pytanie o rozpoznanie może zostać zadane po akcie destrukcji, skoro jednak rozpadł się jego dotychczasowy model powstaje pytanie, w jaki sposób odnajdujemy się w świecie, dzięki czemu możemy odpowiedzieć sobie na to podstawowe filozoficzne pytanie?

Otóż według Deleuze`a istnieje w świecie coś co zmusza do myślenia. To coś jest przedmiotem fundamentalnego spotkania (rencontre), nie zaś rozpoznania (récoginition) [76]. Warunkiem spotkania nie jest tak w przypadku doktryny władz, to co zapewnia zgodność pomiędzy porządkiem naoczność a inteligibiliów, lecz to „co rodzi zmysłowość w zmyśle”. Tym co spotykamy nie jest byt zmysłowy ale „byt tego co zmysłowe”, coś co można tylko odczuć i co nie jest zarazem zmysłowe. Nie jest to również pojęcie lecz to pozwala pomyśleć coś innego niż myślana rzecz, zatem „byt tego co inteligibilne”. Paryski profesor pisze„ Nie jest to coś danego, lecz to przez co dane jest dane [77]”.

Dla rozpoznania rozumianego jako spotkanie, będącego zarazem efektem dramatyzacji Deleuze ukuł termin empiryzm transcendentalny [78]. Należy zauważyć, że gdy władze nie zbiegają się w formie zmysłu wspólnego, nie rozpoznajemy już przedmiotu, lecz spotkamy się ze zróżnicowaniem odpowiednim do ich spontanicznej, transcendentalnej ekspresji. Możemy zatem stwierdzić, że w zakresie doświadczenia operuje on w gruncie rzeczy h i p e r b o l ą c o d z i e n n o ś c i.

„Typ wzgórze jest już tylko spływaniem w liniach równoległych, ”typ zbocze”- wyłanianiem się twardych warstw, wzdłuż których skały układają się w kierunku prostopadłym do kierunku wzgórz; ale najtwardsze skały, w skali miliona lat, które stanowią czas ich aktualizacji, są płynna materią poruszającą się pod bardzo słabym naciskiem wywieranym na ich jednostkowość. Wszelka typologia jest dramatyczna, wszelki dynamizm jest katastrofą. W tych narodzinach świata, który jest chaosmosem, w tych światach ruchów bez podmiotu, ról bez aktora jest niewątpliwie coś okrutnego [79]”.

Czym jest jednak to co działa z przemocą, co zmusza to takiego ujmowanie tego problemu, co sprawia, że spotkanie jest nieuniknione? Deleuze odpowiada jest to:

„(...)żywioł, który sam w sobie jest różnicą i który zarazem tworzy jakość w tym, co zmysłowe i powołuje transcendentalny użytek zmysłowości: żywioł ten jest intensywnością jako czystą różnicą samą w sobie, zarazem tym, co niezmysłowe dla zmysłowości empirycznej, która chwyta tylko intensywność już przesłoniętą lub zmediatyzowana przez jakość jaką tworzy, ale zarazem czymś, co może zostać odczute przez zmysłowość transcendentalną, którą ujmuje to bezpośrednio w spotkaniu [80]”.

Jak widzieliśmy nie jesteśmy w stanie uchwycić momentu, w którym kończy się to co zmysłowe a zaczyna to co inteligibilne. Warunki spotkania nie przyjmują określeń empirycznych a przekraczając zarazem sferę pojęć stają się transcendentalne .

W ten sposób Deleuze stara się określić różnicę jako instancje ,która ma w założeniu znieść podział na sferę fenomenalną i noumenalną, czyniąc ja zarazem niedostępną w potocznym doświadczeniu lecz „odczuwaną” jako immanentna w doświadczeniu wyższym odnoszącym się do empiryzmu transcendentalnego.

Zwróćmy jednak uwagę, że Deleuze jasno określa tutaj prymat zmysłowości, stanowiącej punkt wyjścia również dla genezy myślenia:

„na drodze prowadzącej do tego co jest do myślenia, wszystko wychodzi od zmysłowości, (...) Uprzywilejowanie zmysłowości jako źródła objawia się tym, że to co zmusza do odczuwania i co można tylko odczuć są jednym i tym samym [81]”.

Jak widzimy rdzeń metody dramatyzacji nie odnosi się wyłącznie do problematyki genezy lecz stanowi także opis warunku możliwości poznania zjawisk. Należy jednak stwierdzić, że zmagania Deleuze'a z podstawowymi założeniami filozofii przedstawieniowej nie do końca spełniają postulat zniesienia instancji, która reguluje funkcje władz. Dotychczasową funkcje regulatora pomiędzy nimi, przejmuje bowiem paradoksalne pojęcie przemocy. Jest faktem, że w ten sposób rozpoznanie nie jest rozpoznaniem tego samego, lecz spotkaniem z różnorodnością świata ciągłych zmian oraz różnic, które przez swoją wielość nie dają się uchwycić w jedną całość .Pozostawmy jednakże otwartym pytanie czy pojęcie to nie jest sobowtórem tego, co dotąd pojmowaliśmy jako intelekt lub rozum, czy nie jest nowym, dostosowanym do współczesnego obrazu świata, wyrazem pewnej niezmiennej jednak Idei? Hipoteza o nieświadomości , której celem byłoby zniszczenie formy tego samego nie pozostawałby wtedy w pełni mocy [82].

Jak zauważyliśmy poprzez analizę funkcji jaką pełniło pojęcie czasu w kantowskiej doktrynie władz, Deleuze odkrywa dziedzinę transcendentalnej Różnicy będącej źródłem dramatu idei a także warunkiem spotkania . Koncepcja paryskiego filozofa zdaje się uprawomocniać niemożliwość opisu świata doświadczenia w ramach dotychczasowych kategorii, w efekcie negując możliwość uchwycenia go w jakichkolwiek schematy. Należy mieć jednak na uwadze, że wskazując na przyczynę takiego stanu rzeczy, Deleuze faktycznie opisuje jedynie jej dynamiczne efekty. Tym samym podobnie jak koncepcja Cogito wraca do nas w zmienionej postaci, tak samo pytanie o przejście pomiędzy instancją transcendentalna a rzeczywistością zjawiskową pozostaje otwarte. Te dwa aspekty myśli Gillesa Deleuze`a wymagają zatem dalszej, dogłębnej analizy. Z tego powodu chcąc pozostać w krytycznym nurcie filozofii należy unikać stwierdzeń typu” Każdy wiek jest podskórnie deleuzjański, ponieważ deleuzjańska zasada jest zasadą twórczej zmiany [83]. O takim podejściu pisał ojciec filozofii krytycznej Immanuel Kant: „ Ci którzy nigdy nie myślą samodzielnie, odznaczają się wszakże tak bystrym wzrokiem, że wszystkiego, co zostaje im pokazane, dopatrują się w tym, co zostało już dawniej powiedziane, gdzie wszelako nikt wcześniej nie mógł tego dostrzec [84]”. Tym samym zarówno koncepcja Kanta jak i Deleuze`a zdają się być tylko pewnego rodzaju zbliżeniem do instancji transcendentalnej, każde na miarę właściwego im czasu . Pomimo zarysowania przez Deleuze`a koncepcji nowego obrazu świata i próby określenia go jako najbliższego noumenowi fenomenu [85], w dalszym ciągu zbliżamy się jedynie do tego, co zupełnie niecodzienne.

bibliografia:

1. I. Kant „Krytyka czystego rozumu” tłum. R. Ingarden. Wyd. Antyk. Kęty 2001
2. I. Kant „Prolegomena” wyd. Zielona Sowa. Kraków 2005
3. W.R. Harper „Kant on Causality, Freedom and Objectivity” University of Minnesota Press. 1984
4. Kartezjusz „ Medytacje o filozofii pierwszej „wyd. Zielona Sowa. Kraków 2002
5. Jerzy Kopania „Szkice kartezjańskie” wyd. Aureus. Kraków 2009
6. David Hume „ Badania dotyczące rozumu ludzkiego” PWN 1977
7. G. Deleuze „ Nietzsche i filozofia” Wyd. Spacja 1993
8. G. Deleuze „Deux regimes de fous” Les Éd. de Minuit. Paris. 2003
9. G. Deleuze „ Logique du sens” Les Éd. de Minuit. Paris 1969
10. G. Deleuze “Ile Déserte” Wyd. Les Editons de Minuit Paris
11. G. Deleuze „ Filozofia krytyczna Kanta. Doktryna Władz” Wyd. Słowo Obraz Terytoria Gdańsk 1999
12. G.Deleuze „Różnica i powtórzenie”, tłum. Bogdan Banasiak, Krzysztof Matuszewski. Wydawnictwo KR 1997
13. Jean-Clet Martin „ La philosophie de Gilles Deleuze ” Éditions Payot &Rivage. Paris 1993
14. Edward Willatt and Matt Lee „Thinking between Deleuze and Kant” Continuum, N.Y. 2009
15. Constantin V. Boundas „ Deleuze and philosophy” Edinburg University Press 2006
16. Veronique Bergen „ L`Ontologie de Gilles Deleuze” wyd. L`Harmattan Paris 2001
17. Levi R. Bryant „Difference and Giveness” Northwestern University Press Evanstone, Illinois.

[1] I. Kant „Krytyka czystego rozumu” tłum. R. Ingarden. Wyd. Antyk. Kęty 2001 B 295/A 236

[2] por. Jean-Clet Martin „La philosophie de Gilles Deleuze” Éditions Payot &Rivage. Paris 1993.s 21-22

[3] por. ibidem

[4] por. G. Deleuze „Różnica i powtórzenie”, tłum. Bogdan Banasiak, Krzysztof Matuszewski. Wydawnictwo KR 1997 s.138

[5] por. Levi R.Bryant „Deleuze's Transcendental Empiricism ” w „Thinking between Deleuze and Kant” ed. by Edward Willatt and Matt Lee. Continuum, N.Y. 2009 s.38, 39

[6] por. ibidem oraz Jerzy Kopania „Szkice kartezjańskie” wyd. Aureus. Kraków 2009 s. 70

[7] David Hume „ Badania dotyczące rozumu ludzkiego” PWN 1977 s. 20

[8] por. Levi R.Bryant „Deleuze's Transcendental ... ”s. 41

[9] por. I. Kant „Krytyka…” BXX, A 250, B 310 oraz I. Kant „Prolegomena” wyd. Zielona Sowa. Kraków 2005 &10, & 14, &19.

[10] por. Gilles Deleuze „ Filozofia krytyczna Kanta. Doktryna Władz” Wyd. Słowo Obraz Terytoria Gdańsk 1999, tłum. Bogdan Banasiak. s. 19

[11] por. ibidem s. 12 oraz I. Kant „Krytyka…” „O ostatecznym celu naturalnej dialektyki rozumu ludzkiego” A669/B697

[12] por. I. Kant „Krytyka…” B 20

[13] G. Deleuze' „Filozofia Krytyczna Kanta. Doktryna władz” s.26

[14] por. I. Kant „Krytyka…” B 104/A79, A120

[15] por. I. Kant „Krytyka…” A 105

[16] por. G. Deleuze „Filozofia Krytyczna” s.30 oraz I. Kant „Krytyka…” Analityka & 16

[17] por. G. Deleuze „Różnica…” s. 138

[18] I. Kant „Krytyka…” B 158

[19] I. Kant „Krytyka…” A 99

[20] por. Jean-Clet Martin „ La philosophie de Gilles Deleuze” Éd. Payot & Rivage. 1993 s. 40

[21] I. Kant „Krytyka…” B234 por . A202 a także A 102, A142 , A 209, B 244

[22] ibidem A138/B 177, B178/ A139

[23] por. KRC A 180, A 200

[24] por. D.P Dryer "The Second Analogy” w W.R. Harper „Kant on Causality, Freedom and Objectivity” University of Minnesota Press. 1984. s.60

[25] por. I. Kant „Krytyka…” A 101

[26] G. Deleuze „Różnica…” s.103

[27] Levi R.Bryant „Deleuze's Transcendental ... ”s. 39

[28] por. Jean-Clet Martin „ La philosophie…” s.24

[29] G. Deleuze „Różnica…” s. 201

[30] por. Gilles Deleuze „ Nietzsche i filozofia” Wyd. Spacja 1993 s.97

[31] Michał Herer „ Gilles Deleuze – Struktury, Maszyny, Kreacje” Wyd. Universitas Kraków 200 s.18

[32] G. Deleuze „Różnica…” s. 116

[33] ibid. s. 206, s.246

[34] ibid. s. 356

[35] J.P Sartre „ Transendencja Ego – próba opisu fenomenologicznego” Wyd. IFis PAN 2006

[36] por. I. Kant „Krytyka…” B132

[37] G. Deleuze „Deux regimes de fous” Les Éd. de Minuit. Paris. 2003 s.360

[38] por. Levi R.Bryant „Deleuze's Transcendental ... ”s. 45

[39] G. Deleuze „ Logique du sens” Les Éd. de Minuit. Paris 1969 s. 124

[40] G. Deleuze „Różnica…” s. 273

[41] por.Roman Kozłowski „O maimonowskiej interpretacji transcendentalnej filozofii Kanta” Praca zbiorowa. „W kręgu inspiracji kantowskich” Wyd. PWN 1983 s.76, s. 95

[42] por. Daniel W. Smith Deleuze, „Kant and theory of immanent ideas” w Constantin V. Boundas „ Deleuze and philosophy” Edinburg University Press 2006 s.50

[43] G. Deleuze „Różnica…” s. 152

[44] por. ibidem Roman Kozłowski ” O maimonowskiej ….s. 76

[45] cytuję za Roman Kozłowski ” O maimonowskiej ….s. 76: S. Maimon „Die Kategorien des Aristoteles”. Berlin 1789 s. 143-14

[46] ibidem. s.77

[47] ibidem s.78

[48] por. ibidem

[49] Roman Kozłowski ” O maimonowskiej …”s. 93

[50] ibidem.

[51] por. Veronique Bergen „ L`Ontologie de Gilles Deleuze” wyd. L`Harmattan Paris 2001 s. 661

[52] por. Roman Kozłowski ” O maimonowskiej …” s.100

[53] por.„Różnica i...” , s.195, s. 273

[54] ibidem s.273

[55] ibidem s. 275

[56] G. Deleuze “Ile Déserte” Wyd. Les Editons de Minuit Paris 2002s.139

[57] por. „Różnica i...” s.356

[58] G.Deleuze “Ile Déserte” s. 139

[59] por.ibidem s.140

[60] por. ibidem. s. 141

[61] „Różnica i...” s. 295..

[62] por. G. Deleuze “Ile Déserte” s. 140

[63] „Różnica i...” s. 294

[64] „Różnica i...” s. 295

[65] por. ibidem oraz G. Deleuze “Ile Déserte” s.139

[66] por. Różnica i...” s. 309-311

[67] por. G. Deleuze “Ile Déserte” s. 144

[68] „Różnica i...” s. 138

[69] por. „Różnica i...” s. 275

[70] por. Levi R. Bryant „Difference and Giveness” Northwestern University Press Evanstone, Illinois. 2008 s. 181

[71] por. Różnica i...” s.377

[72] por . Michał Herer „ Gilles Deleuze…”s.58

[73] por. „Różnica”, s.205

[74] ibidem s. 206

[75] ibidem s. 378

[76] por. „Różnica i…” s. 205

[77] por. ibidem. s.206-208

[78] por RP s.100-101, s.211, s.212

[79] ibidem s. 307

[80] ibidem s. 212

[81] ibidem s. 213

[82] por. ibidem s. 273

[83] Cytuję za M. Herer- Arnaud Villani, La guêpe et l`orchidée. Essai sur Gilles Deleuze, L`extrême contemporain, Paris 1999. s.121-122.

[84] „Prolegomena” s. 25

[85] por. „Różnica i…” 354

"Garbaty karzeł". Teologiczne aspekty myśli Waltera Banjamina

Różanowski Ryszard — 2012-03-24T16:34:13Z

Obecności motywów teologicznych w myśli szkoły frankfurckiej, zwłaszcza tych, które wywodzą się z tradycji żydowskiej, nie sposób zaprzeczyć. „Późny” Horkheimer wyraził niegdyś przekonanie, że „europejskie myślenie, jego kluczowe pojęcia związane są z teologią”[1]. Przekonanie to potwierdzają prace samego Horkheimera, Theodora W. Adorno, Siegfrieda Kracauera, Leo Löwenthala, Ericha Fromma, Waltera Benjamina, również liczne ich interpretacje[2]. Wciąż dyskutowana jest natomiast kwestia, czy motywy teologiczne stanowią istotny składnik teorii krytycznej, czy też są tylko pojęciową papką służącą jej uatrakcyjnieniu. Ewentualne rozstrzygnięcia wymagają oczywiście rozległych studiów, rekonstrukcji historycznych kontekstów, w jakich kształtowała się teoria, zbadania systematycznej funkcji owych motywów. Zadanie to wykracza poza ramy jednego artykułu. Można wszak podjąć próbę prześledzenia pewnych aspektów – potraktowanego egzemplarycznie – teologicznego myślenia teoretyka słusznie uchodzącego wśród współpracowników Instytutu Badań Społecznych za najbardziej zainteresowanego teologią i w najszerszym zakresie korzystającego z jej dziedzictwa, człowieka, któremu jedno z najważniejszych w minionym stuleciu opracowań z historii religii poświęcone jest w słowach: „Pamięci Waltera Benjamina (1892–1940), który genialnie łączył w sobie głębię metafizyka z przenikliwością krytyka i wiedzą uczonego, i który zmarł w Port Bou (Hiszpania) w drodze ku wolności”[3]. Zdaniem Gershoma Scholema Benjamin „teologiczne kontury potrafił [...] dostrzec nawet tam, gdzie z pozoru rozpłynęły się w świeckości”[4]. Sam Benjamin wyznał w jednym z listów: „Nigdy nie potrafiłem prowadzić badań i myśleć inaczej niż, jeśli wolno mi tak powiedzieć, w sensie teologicznym”[5]. Zgadzając się z tą lapidarną autocharakterystyką, należy wszak mieć na uwadze również opinię Adorna podkreślającą specyficzny rys teologicznego myślenia Benjamina – autor Pasaży paryskich sekularyzował teologię po to, aby ją ocalić: „W żadnym razie nie chwytał się reliktów teologicznych lub, jak to czynią religijni socjaliści, nie odnosił świętości do transcendentalnego sensu. Raczej po radykalnej, bezbronnej profanizacji spodziewał się szansy dla teologicznego dziedzictwa, które się w niej marnuje”[6]. Jednym z wielu paradoksów stylu myślenia i pisania Benjamina, dalekiego od ideału akademickiej racjonalności, jest to, że ujawniając architektonikę najważniejszych kompleksów problemowych, przekształca ją jednocześnie w rebus, konfigurację odległych od pierwotnego znaczenia elementów, rodzącą w tym, kto się ku niej zwraca, niepewność i niepokój[7]. Stąd też – jak słusznie zauważają Norbert Bolz i Willem van Reijen – rozpoznanie i właściwe ujęcie wielu motywów teologicznych w myśleniu Benjamina naprawdę możliwe jest dopiero w perspektywie świeckiej[8].

Panorama recepcji dzieła Benjamina, nakreślona na początku lat siedemdziesiątych przez Jürgena Habermasa, wskazuje na znaczącą w biografii filozofa konstelację: Scholem – Adorno – Brecht[9]. Wydaje się, iż pozwala ona z jednej strony uniknąć jednostronności oraz błędów wynikających z jednoznacznego przyporządkowania tego dzieła mesjanizmowi judajskiemu, teorii krytycznej czy materializmowi historycznemu, z drugiej – nie wyklucza możliwości odczytania złożoności i różnorodności powiązań myśli autora Pasaży paryskich z teologią i judaizmem, podobnie jak nie wymusza rezygnacji ze śledzenia impulsów płynących od marksizmu albo francuskiego surrealizmu. Benjamin był filozofem możliwości, jego dewizą – stwierdzenie, które zapożyczył od Eduarda Fuchsa: „prawda leży w skrajnościach”. Pozostał wierny przekonaniu Brechta, że człowiek, który w swym ręku ma tylko jedną teorię, jest stracony. Słowa, za pomocą których opisywał wyobraźnię fascynującego go Baudelaire'a, odnoszą się również do niego samego: „znajdował się pod presją, że raz przynajmniej powrócić musiał do każdego ze swych motywów. Wolno to istotnie przyrównać do natręctwa nieuchronnie przyciągającego przestępcę na miejsce zbrodni”[10].

W świecie faktów obecność tradycji judaistycznej i teologii w dziele Benjamina należy tłumaczyć jego żydowskim pochodzeniem, klimatem intelektualnym w okresie pierwszej wojny światowej i w pierwszych latach po wojnie, zdominowanym odczuciem kryzysu wartości i rozpadu dawnego społeczeństwa, wreszcie rozmowami z Scholemem, który był jego najbliższym przyjacielem oraz doradcą w kwestiach żydowskiej teologii i mistyki. W jednym ze szkiców poświęconych Benjaminowi Scholem wspomina:

Szczególnie bliski kontakt miałem z nim pomiędzy rokiem 1915 a 1923 [...], przy czym większość tego okresu, zwłaszcza lata 1918 i 1919, przeżyliśmy wspólnie w Szwajcarii. Zasadniczą rolę w naszych ówczesnych stosunkach odgrywało żydostwo i spory na ten temat[11].

W innym zaś miejscu:

Kiedy w 1916 roku powiedziałem mu, że, o dziwo, można jeszcze nabyć u wydawcy opublikowane sześćdziesiąt czy osiemdziesiąt lat wcześniej wielkie, poświęcone kabale dzieło Molitora, ucznia Baadera, Philosophie der Geschichte, oder über die Tradition, nabył je natychmiast. Była to jedna z pierwszych książek o judaizmie, jaką kupił, i przez długi czas zajmowała poczesne miejsce w jego bibliotece[12].

W przeciwieństwie do większości pisarzy żydowskich, którzy zyskali sławę w literaturze niemieckiej (jak chociażby Arthur Schnitzler, Franz Werfel czy Stefan Zweig), Benjamin – podobnie jak Freud i Kafka – pisał z pełnym poczuciem dystansu między sobą jako Żydem a jego niemieckimi czytelnikami, chociaż pochodził z rodziny całkowicie zasymilowanej. Wiedział, że jest pisarzem niemieckim, ale nie Niemcem[13]. W opinii Scholema autor Pasaży nigdy nie wyzbył się poczucia wyobcowania i świadomości życia na wygnaniu, był – w prawdziwym tego słowa znaczeniu – „obcym”. Znaczący jest w tym kontekście fakt, że explicite problematyka żydowska w pismach Benjamina pojawia się właściwie rzadko. W końcu 1930 roku przygotował on na zamówienie Jacoba Klatzkina, wydawcy Enzyklopädie Judaica, tekst o roli niemieckich Żydów w kulturze XIX i XX wieku – była to pierwsza (a jakże późna) praca, w której wypowiedział się bezpośrednio w kwestii żydowskiej[14]. Scholem, który uważa, że Benjamin do judaizmu zbliżał się przez całe życie asymptotycznie, ale i daremnie, wyjaśnia:

Jeśli chodzi o element żydowski w tym człowieku i pisarzu, to pasuje akurat do jego skomplikowanej osobowości, że to, co sam uważał za jej istotę, a często także za cel swojego myślenia, mianowicie żydowskość, jest w jego dziele wyczuwalne tylko podskórnie, choć w bardzo widocznych punktach tego dzieła, jak w koncepcji planowanego przezeń czasopisma „Angelus Novus”, czy w tezach historiozoficznych jego ostatniej pracy[15].

Benjamin zainteresował się fenomenem żydostwa, gdyż wierzył, że stanie się ono „domem dla jego najgłębszych intencji”. Wiele czytał na ten temat, powracał do spraw żydowskich w listach i rozmowach, przyznając jednocześnie, że jego wiedza o judaizmie jest niewystarczająca[16]. Spotkanie z tradycją i językiem hebrajskim traktował jako jedno z dwóch głównych doświadczeń czekających go na polu filozofii i literatury (drugim miała być dialektyka marksistowska). Rozważając w końcu lat dwudziestych możliwość pracy na uniwersytecie w Jerozolimie, chciał zostać komentatorem tekstów żydowskich. W zamierzonej jako rozprawa habilitacyjna, w skandaliczny sposób odrzuconej przez uniwersytet frankfurcki pracy Ursprung des deutschen Trauerspiels, opublikowanej w 1928 roku, próbował pokazać, jak ściśle z kategoriami teologicznymi wiążą się również idee estetyczne.

Horyzont teologiczny Benjamina wyznacza Biblia[17], motyw grzesznego upadku ludzkości, fragmentaryczna znajomość literatury rabinicznej, kabały, dzieł Mosesa Hessa, Achada Haama, Hermanna Cohena, Martina Bubera i Franza Rosenzweiga. „Dwie przede wszystkim kategorie – zauważa Scholem – raz po raz pojawiające się w centrum jego dzieła, występują w nim [...] w ujęciu żydowskim: po pierwsze objawienie, idea Tory, pojęcie nauki i świętych tekstów w ogóle, po drugie mesjanizm i zbawienie”[18]. Jeśli Adorno podkreśla, że Benjamin ideę świętego tekstu transponował w rodzaj oświecenia, a jego eseizm był traktowaniem tekstów świeckich tak, jak gdyby były świętymi, z czym zgadza się zresztą i Scholem, zwracając uwagę na skłonność autora Pasaży do kanonizowania cytowanych prac, to chodzi mu z jednej strony o wskazanie techniki, jaką stosował Benjamin, chcąc „przechytrzyć prawdę, o której przypuszczał, że jest niedostępna autonomicznej refleksji”, z drugiej – o stwierdzenie, że stosowanie tej techniki prowadzi właśnie do sekularyzacji kategorii teologicznych[19].

Benjamin był zapalonym czytelnikiem Gwiazdy zbawienia. Zainteresował się nią dzięki Scholemowi na początku lat dwudziestych, kiedy pracował nad esejem o Powinowactwach z wyboru Goethego. Lektura dzieła Rosenzweiga nie przychodziła mu z łatwością, starał się jednak przestudiować je gruntownie i w sposób krytyczny[20], w końcu wdał się w bezpośrednią dyskusję z autorem[21]. Zakończenie Powinowactw z wyboru, nawiązujące do przejętych od Goethego symboli nieba, gwiazdy i nadziei[22], pozostaje również w związku z tymi fragmentami Gwiazdy, które mówią o dziecięcym pogaństwie Goethego, nadziei i Janowym Kościele miłości[23]. Ostatnia część pracy Benjamina niemal programowo głosi profanizację problemów i terminów teologicznych. Rosenzweig przywołuje w obrazie Gwiazdy Królestwo Boga i jego miłość, Benjamin odwołuje się do erotycznej interpretacji miłości u Goethego. Rosenzweig pisze o sile modlitwy i jej mocy soteriologicznej:

Latarnia modlitwy oświeca każdemu jedynie to, co oświeca wszystkim: tylko to, co najbardziej odległe, Królestwo. Wszystko to, co znajduje się wcześniej, pozostaje w ciemności. Królestwo Boga jest tym, co najbliższe. Kiedy zatem Gwiazda, która kiedyś rozbłysła w oddali wieczności, zjawia się tu jako to, co najbliższe, cała siła miłości kieruje się ku niej i magiczną mocą przyciąga jej światło poprzez noc przyszłości w teraźniejszość modlącej się wspólnoty[24].

Benjamin wskazuje w swej zsekularyzowanej perspektywie na bezinteresowną nadzieję rozkwitającą w rozpaczy kochanków. Świecki teolog zastępuje modlitwę miłością pomiędzy mężczyzną a kobietą wraz z jej kresem:

Ta najbardziej paradoksalna, ulotna nadzieja wyłania się w końcu z pozoru pojednania, tak jak wtedy, gdy gaśnie słońce i o zmierzchu wschodzi gwiazda wieczorna, która przetrwa noc. Jej blask to naturalnie blask Wenus[25].

Dzieło Rosenzweiga zajmuje szczególne miejsce w refleksji estetycznej Benjamina. Nie chodzi tu o podporządkowanie estetyki obcym jej punktom widzenia, lecz o możliwość metodycznych różnicowań, których eksplanacyjna siła mówi sama za siebie. Fundamentalne dla Ursprung des deutschen Trauerspiels rozróżnienie tragedii i dramatu tragicznego opiera się na rozwiniętej przez Rosenzweiga (przede wszystkim w rozdziale o metaetyce) analizie antycznego bohatera tragicznego i przeciwstawionego mu świętego z dramatu męczeńskiego epoki chrześcijańskiej[26]. Tego, że związek Benjamina z Rosenzweigiem nie był przypadkowy, dowodzi również esej o Kafce, w którym raz jeszcze odwołuje się on do metaetyki, precyzując charakter gestu w opowieści praskiego pisarza. Z kolei fragmenty metalogiki opisujące chiński kult przodków posłużyły mu do określenia cech dawnego świata, pogrążającego się w zapomnieniu i z tego powodu zniekształconego, jako jednego z ważniejszych motywów twórczości Kafki[27].

Gwiazda zbawienia ucieleśnia mesjaniczne myślenie młodszego pokolenia żydowskich intelektualistów w latach dwudziestych i jest najbardziej oryginalnym dziełem współczesnej żydowskiej teologii. Z punktu widzenia stworzonej przez Benjamina struktury „teologii materialistycznej” najważniejsze jest wyrażone w nim przekonanie o końcu „starej” teologii, której metafizyczne założenia podważyła rzeczywistość dziewiętnastego stulecia (nihilizm) oraz doświadczenia wojny światowej.

-----

Teologia nowej epoki – pisał Rosenzweig – zawisła w próżni. To było właściwie to, czego chciała. Zazdrośnie bowiem czuwała nad czystą teraźniejszością przeżycia. Ta teraźniejszość musiała być strzeżona przed wszelkim kontaktem z twardym, dobrze ugruntowanym królestwem prawdy i przedmiotowej rzeczywistości [...]. Nie chciała odczuć pod sobą trwałej podstawy. Wolała wyrzec się prawdy[28].

Był to z pewnością jeden z istotnych powodów, dla których i Benjamin pracował nad podstawowymi pojęciami „nowej” teologii.

Według Scholema teologiczne myślenie Benjamina, „bardzo wyraźne w młodych latach, co musiało się rzucać w oczy każdemu, kto pozostawał z nim wtedy w bliskim kontakcie, odwoływało się [...] – niemal instynktownie – do pojęć żydowskich. Koncepcje chrześcijańskie go nie pociągały, a do neokatolicyzmu, grasującego wtedy wśród intelektalistów żydowskich we Francji i Niemczech, odnosił się z nieukrywaną antypatią”[29]. We wczesnych pracach, zwłaszcza w pochodzącym z 1916 roku eseju Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen, Benjamin mówi o języku – jak sam to określa – „w immanentnym związku z judaizmem i pierwszymi rozdziałami Księgi Rodzaju”[30], w kontekście biblijnej historii stworzenia oraz objawienia. Scholem, z którym Benjamin dyskutował o problemach filozofii języka, nawiązuje w swojej słynnej Mistyce żydowskiej bezpośrednio do jego sformułowań. Nawiązanie to też nie jest przypadkowe. Słusznie zauważa Leszek Kołakowski, że Benjamin zawsze interesował się „sprawą utajonych sensów mowy i w związku z tym ciekawiła go Kabała, język magii i w ogólności geneza i funkcje słowa”[31]. Również Marleen Stoessel podkreśla głęboki związek Benjaminowskiego ujęcia języka z mistyką żydowską[32]. W tym kontekście późniejsze rozważania Benjamina o przekładzie, którym sam się zajmował, tłumacząc Baudelaire'a i Prousta, powinny być interpretowane jako próba wniesienia do rozważań teologicznych elementu racjonalnego i świeckiego, zwłaszcza, że życie oryginału i tłumaczeń przebiega w realnej i historycznej rzeczywistości.

Benjamin przyznawał, że myśl jego zawsze była zgodna z talmudyczną nauką o złożonej i wielostopniowej hierarchii sensów Tory[33]. Kabaliści mówią o „siedemdziesięciu obliczach Tory”, oznaczających „niewyczerpany zakres Bożego słowa i pełnię zawartej w nim treści”[34]. Fakt, iż bezpośredni stosunek do Boga staje się w procesie historycznym coraz bardziej problematyczny, powoduje, że w judaizmie szczególnej wagi nabiera, obok tradycji pisemnej, przekazywana z pokolenia na pokolenie tradycja ustna, w której manifestuje się spontaniczny aspekt ludzkiej produktywności. Interpretacja i komentarz stają się najbardziej właściwymi metodami odczytywania ukrytych znaczeń oraz rozwijania prawdy. Metoda komentarza określiła formę filozoficzną twórczości Benjamina i doprowadziła do radykalnego odrzucenia przezeń filozofii systematycznej. „Filozofia składała się dla niego z komentarza i krytyki”[35] – stwierdza Adorno. Warto podkreślić w tym miejscu, że również częste u Benjamina rozstrzyganie kwestii w kategoriach biegunowości wykazuje wiele cech wspólnych z egzegezą biblijną epoki rabinicznej[36].

W średniowiecznej kabalistyce powszechne było przekonanie, że objawienie, które „nie ma żadnej specyficznej treści”, przekazuje „nieskończenie bogatą treść w słowie. Samo pozbawione znaczenia, zawiera w sobie wręcz nieskończone możliwości interpretacji”[37]. Znaczenie świętych tekstów opiera się na pojęciu „objawienia”, ale dopiero „w ciągłym odniesieniu do czasu, w tradycji, tłumaczy się ono i przejawia swój nieskończony sens, którego nie sposób ogarnąć w jednorazowym akcie objawienia”[38]. Ten sposób myślenia widoczny jest u Benjamina. Świat żydowskiej mistyki otworzył się dla niego dzięki kontaktom z Scholemem, ale jedyną pracą tego ostatniego – jak piszą wydawcy pism Benjamina – którą można uwzględnić do pewnego stopnia jako „źródło” Benjamina, jest rozprawa Der Name Gottes und die Sprachtheorie der Kabbala, powstała dopiero w 1970 roku, rozwijająca jednak myśli sięgające lat ich wspólnego filozofowania[39]. Związek tego tekstu z Benjaminowską filozofią języka staje się wyraźny w odróżnieniu nazwy i słowa Bożego, ujawnia się także w formule: „mistyk odkrywa w języku [...] coś [...], co jest skierowane nie na przekaz tego, co daje się wyrazić, lecz [...] na przekaz tego, co niewyrażalne”[40].

Elementy wiedzy tajemnej związanej z magią rozważa Benjamin także w powstałych na początku lat trzydziestych szkicach Lehre vom Ähnlichen oraz Über das mimetische Vermögen. Ujmuje w nich język jako najbardziej rozwiniętą, a jednocześnie w najwyższym stopniu zsekularyzowaną formę działania mimetycznego. Pogłębiająca się materialistyczna orientacja Benjamina nie oznacza negacji myślenia teologicznego. Scholem zauważa, co prawda, że likwidacja magii języka, zgodna z jego materialistycznym rozumieniem, pozostawała w sprzeczności z wcześniejszymi mistyczno-teologicznymi rozważaniami Benjamina, ale wciąż mówił on „w sensie zgoła niemetaforycznym i w odróżnieniu od słowa ludzkiego o «słowie Boga» jako podstawie wszystkich teorii języka [...]. Najwidoczniej był rozdarty między sympatią dla mistycznej teorii języka a równie mocno odczuwaną koniecznością jej przezwyciężenia w kontekście marksistowskiego światopoglądu. Zagadnięty o to, zupełnie szczerze przyznał się do tej sprzeczności. Chodziło właśnie o zadanie, z którym się jeszcze nie uporał, z którym wiązał jednak daleko idące plany”[41]. W gruncie rzeczy chodziło tu o możliwość pogodzenia ze sobą (pozornie tylko) obcych sobie faktów i opcji, perspektywę nazbyt jednostronnie odczytywaną przez najbliższych przyjaciół – Scholema, w którego oczach Benjamin stawał się zanadto marksistą, i Brechta, który widział w nim przede wszystkim mistyka i ezoteryka. Inaczej, bardziej trafnie postrzegał ją Adorno: „Nastawiony na kabałę filozof języka – pisał o autorze Pasaży – traktuje ją jak gryzmoł zastępujący imię. Łączy to jego materialistyczną fazę z teologiczną”[42]. Likwidacja magii nie oznacza tutaj bowiem jej całkowitego „wyłączenia”, lecz integrację elementów magicznych w zdolności mimetycznej. Jeśli Benjamin stwierdza, że w rozwoju języka „rozdział pomiędzy magiczną a świecką funkcją języka zostaje zlikwidowany na korzyść tej ostatniej”[43], to chodzi mu właśnie o ten „rozdział”, a nie o jeden z rozdzielonych wcześniej elementów, nie o magię. W rzeczywistości likwidację magii pojmuje on jako transformację polegającą na wprzęgnięciu jej w służbę „świecką”.

Benjamin przyjął pojęcie mesjanizmu, ale ujął go – zgodnie z racjonalistyczną tradycją żydowskiego oświecenia – jako proces dokonujący się w sferze publicznej, na widowni dziejów i w medium społeczności, w centrum procesu historycznego. Nieustannie poszukiwał mesjańskiej siły: przed rokiem 1914 była nią młodość, po wojnie zwrócił się ku literaturze. Kiedy w latach trzydziestych scena polityczna stawała się coraz bardziej mroczna, stworzył własną wersję marksizmu w poszukiwaniu trzeciego mesjasza. Tłumacz, alegorysta, melancholik, materialista historyczny – wszyscy mają swój udział w dziele wybawienia.

Anson Rabinbach w pracy analizującej wątki wspólne myśleniu Benjamina i Blocha przedstawił mesjanizm jako produkt poasymilacyjnego odrodzenia niemieckiego żydostwa w paradoksalnej formie jednocześnie świeckiego i teologicznego światopoglądu[44]. Nawiązując do Scholema[45], wskazał cztery elementy charakteryzujące tę nowoczesną formę żydowskiego mesjanizmu: po pierwsze, mesjaniczne myślenie ma charakter restauratywny, kiedy odrzuca idee postępu i reformy oraz zastępuje je obrazem idealnej prehistorycznej przeszłości jako celu godnej życia przyszłości; po drugie, jest utopijne, gdy ustanawia radykalnie odmienną od przeszłości i teraźniejszości przyszłość, która oznacza koniec historii, nie jest jednak jej produktem; po trzecie, może nosić piętno apokaliptyczne, gdy historyczny stan poprzedzający zbawienie postrzega jako absolutnie beznadziejny i katastroficzny, a nawet więcej – absolutną beznadziejność świata traktuje jako warunek zbawienia; po czwarte wreszcie, z apokaliptycznej i wrogiej idei rozwoju wizji historii wyłania się fundamentalny dylemat etyczny, nie dająca się przezwyciężyć ambiwalencja zaangażowanego w dzieło wybawienia człowieka; w tej mierze, w jakiej rozpaczliwa sytuacja świata jest następstwem określonych ludzkich działań, każde z nich jako uwikłane w tę właśnie sytuację zostaje zdyskredytowane. Wszystkie te elementy przedstawia Rosenzweig w swojej Gwieździe zbawienia. Ich analiza przechodzi tam w krytykę afirmatywnej i wierzącej w postęp historiozofii Hegla. W cyklu żydowskiego roku liturgicznego i tym samym w wieczności żydowskiego ludu Rosenzweig dostrzegł antycypowane wdarcie się wieczności w czasowość. To on po raz pierwszy wyraźnie sformułował wyrażoną przez Benjamina w tezach O pojęciu historii ideę zerwania z czasem historycznym:

I dlatego prawdziwa wieczność wiecznego narodu musi zawsze pozostawać obca i irytująca dla państwa i historii świata. Przeciw tym godzinom wieczności, które w epokach historii świata państwo nacina ostrym mieczem na korze drzewa wzrastającego czasu, wieczny naród, obojętny i niewzruszony, rok po roku dodaje słój do słoja pnia swego życia wiecznego. O to milczące życie, które nigdy nie rzuca spojrzeń na zewnątrz, rozbija się moc historii świata[46].

Po zwrocie ku materializmowi historycznemu z dwóch kategorii, objawienia i zbawienia, zachował Benjamin tylko tę drugą. „Objawienie znikło w procesie przemiany sposobu jego myślenia lub też raczej [...] zostało otoczone milczeniem jako wiedza teraz już prawdziwie ezoteryczna”[47]. Niezupełnie – w myśleniu Benjamina można bowiem dostrzec moment, w którym i to pojęcie zostaje poddane profanizacji. U Rosenzweiga objawienie jest podstawą wszelkiego doświadczenia człowieka. W objawieniu otwiera się świat i dzięki objawieniu oczywistość rzeczywistości można ująć jako prawdę. Autor Gwiazdy wiąże to z tezą, że cud nie jest działaniem Boga przeciwnym naturze, lecz „dzieje się naturalnie”. Następstwem tego jest sakralizacja świata rzeczy, ich teologizacja. Rzeczy otrzymują religijno-magiczny wymiar. Jednocześnie magia przedmiotów musi charakteryzować się pewną pozytywnością, ponieważ ich prawda objawia się w realnym czasie i przestrzeni. Rosenzweig znosi w ten sposób przeciwieństwo religijnego i estetycznego doświadczania świata. Benjamin podobnie rozpatrywał w latach trzydziestych pojęcie aury jako „wskazywania rzeczy poza siebie”. Doświadczenie aury oznacza doświadczenie tkwiącej w przedmiotach i określającej je na swój sposób tradycji, oznacza związek z tradycją.

-----

Doświadczenie aury to zatem przenoszenie pewnej utartej w społeczeństwie ludzkim formy reakcji na stosunek natury martwej lub żywej do człowieka. Ten, kto jest oglądany albo kto przypuszcza, że się na niego patrzy, wytęża wzrok. Doświadczyć aury jakiegoś zjawiska znaczy tyle, co obdarzyć je zdolnością widzenia[48].

Takie „obdarzenie” pozwala Benjaminowi rozwinąć estetyczną koncepcję stosunku człowieka do przyrody, w którym tradycyjny, skostniały schemat epistemologiczny przeciwstawiający podmiotowi dziedzinę przedmiotową zostaje zniesiony:

Kiedy człowiek, zwierzę albo przedmiot dzięki obdarzeniu tą zdolnością przez poetę pobudza jego spojrzenie, coś dalekiego zaczyna je ciągnąć ku sobie; spojrzenie obudzonej w ten sposób natury pogrąża się w marzeniu i prowadzi poetę za tym swoim marzeniem[49].

Również akcent, jaki Benjamin kładł na utopijny aspekt religii, na zbawienie i ideę mesjańską, wiązał się ze strukturą tworzonej przezeń „teologii materialistycznej”. Ważną rolę odgrywał tu pierwiastek apokaliptycznej destrukcji. Jedność momentu destrukcyjnego i konstrukcyjnego w koncepcji historii zarysowanej w Tezach ma oczywiście swoje teologiczne podłoże, pokrywa się z jednością momentu katastroficznego i mesjańskiego w kabale luriańskiej, której dialektyka była Benjaminowi znana i bliska. W myśl doktryny „stłuczonych naczyń” Izaaka Lurii wczesnym etapom stworzenia towarzyszyła kosmiczna katastrofa, która sprawiła, że niektóre naczynia zawierające boskie światło popękały, a iskry owej światłości uwięzły w skorupach. Zadaniem człowieka jest uwolnienie tych iskier i przywrócenie ich na swoje miejsce w procesie określanym w kabale jako tikkun[50]. Dzięki niemu możliwe byłoby przezwyciężenie wyobcowania w sferze świętości i zapoczątkowanie ery mesjańskiej. Również Scholem podkreśla, że w świecie kabały luriańskiej, jawiącym się jako wielki „mit wygnania i zbawienia”, przeprowadzenie procesu tikkun pozostawiono człowiekowi:

Wszelka działalność człowieka, a wyznawcy judaizmu w szczególności, jest więc w zasadzie pracą nad procesem tikkun. W tym kontekście staje się zrozumiałe, że Mesjasz odgrywa w tym kabalistycznym micie jedynie rolę symbolu, gwaranta mesjańskiej restytucji wszelkich rzeczy z ich wygnania. Zbawienie przynosi bowiem nie czyn Mesjasza jako osoby, której zlecono tę szczególną misję, tylko czyny moje i twoje. Dzieje ludzkości podczas wygnania rozumiane są zatem jako stały mimo wszelkich niepowodzeń postęp w kierunku mesjańskiego końca. Zbawienie następuje tutaj już nie jako katastrofa, w której znika i kończy się sama historia, lecz jako logiczna konsekwencja procesu, w którym wszyscy jesteśmy partnerami[51].

Pozytywna moc zniszczenia ukazana jest niemal we wszystkich ważnych pracach Benjamina i świadczy o jego niezwykłym wyczuleniu na elementy wywrotowe w dziełach wielkich pisarzy. W jego pismach wciąż na nowo pojawia się pojęcie subwersji, które odkrywa przed nim głębokie związki zachodzące w obserwowanych zjawiskach i inspiruje jego analizy. W analizach tych – podkreśla Scholem – sekularyzacja apokaliptyki żydowskiej rzuca się w oczy i nigdzie nie wypiera się swego pochodzenia. Talmudyczne wyobrażenie stwarzanych wciąż na nowo aniołów, które podnoszą głos w obliczu Boga, po czym ulegają zagładzie i rozpływają się w nicości, łączy wczesne pisma Benjamina z późnymi. Obraz ten odnaleźć można zarówno w roku 1922, a więc u szczytu okresu teologicznego, na końcu zapowiedzi pisma Angelus Novus, jak też w roku 1931 w zakończeniu materialistycznego eseju o Karlu Krausie. Te wciąż nowe anioły – jednego z nich odnalazł na obrazie Paula Klee Angelus Novus – noszą jednocześnie rysy aniołów zagłady i Sądu Ostatecznego. Ich „szybko ulatujący głos” obwieszcza nastanie apokalipsy w historii, a o to właśnie Benjaminowi chodziło[52].

Całkowicie pod wpływem judaizmu, w szczególności halachy i hagady, znajdują się wysiłki Benjamina zmierzające do zrozumienia Kafki. Widać to wyraźnie w obszernym eseju z roku 1934 oraz w liście z roku 1938, w którym próbował on naszkicować nowy wizerunek autora Procesu. Pojęcia sprawiedliwości, zgłębiania nauki czy interpretowania tekstów wprowadza i rozwija tu świadomie w duchu żydowskim.

U wrót sprawiedliwości leży nauka. Kafka nie waży się jednak powiązać nauki z obietnicą, którą tradycja łączy ze studiowaniem Tory. Jego pomocnicy to posługacze gminy, w której zabrakło bożnicy, jego studenci to uczniowie, którzy utracili Pismo[53].

Benjamin dostrzegał negatywną przemianę, jakiej ulegają kategorie żydowskie w świecie Kafki, w którym brak pozytywnej nauki, a jest jedynie jej całkowicie utopijna obietnica dla świata oraz procedury nieczytelnego już „prawa”, będącego wyłącznie przedmiotem obserwacji pisarza.

Do kategorii religijnych, wprowadzonych w analizach literackiej twórczości Kafki i Prousta i do końca kultywowanych przez Benjamina, należy idea wspominania. „Prawdziwym wymiarem życia jest wspomnienie, które patrząc wstecz, błyskawicznie je przebiega”[54]. W ostatnim możliwym do chronologicznego umiejscowienia akapicie, określonym przez Scholema jako Benjaminowskie confessio in extremis i jednoczesna „apoteoza żydostwa”, Benjamin pisze:

Z pewnością czas wróżbitów, pytających, co skrywa on w swym łonie, nie dawał się poznać ani jako homogeniczny, ani jako pusty. Kto ma to na uwadze, ten wyrobi sobie jakie takie pojęcie na temat poznania czasu minionego przez wspomnienie, dokonuje się ono bowiem tak samo. Jak wiadomo, dociekanie przyszłości było Żydom zabronione. Tora i modlitwa natomiast pouczała we wspomnieniu. Przyszłość została dla nich odarta z czaru, jakiemu ulegają ci, którzy słuchają wróżbitów. Przyszłość jednak nie stała się dla Żydów przez to czasem homogenicznym i pustym. Każda jej sekunda bowiem stanowiła maleńką furtkę, przez którą mógł wkroczyć Mesjasz[55].

Benjamin niezbyt często wypowiadał się bezpośrednio na temat swojego stosunku do teologii. Charakterystyczne dla jego sposobu myślenia było raczej ukrywanie tego stosunku w konkretnych analizach problemów mniej lub bardziej odległych od kwestii teologicznych. Dlatego z upodobaniem korzystał w swoich tekstach z metaforycznych sformułowań, takich jak „czesać pod włos”, „osłona i to, co ukryte”, „torebka i zdobycz”, „fotograficzny negatyw”[56]. Zdaniem Bolza i van Reijena wszystkie te obrazy i określenia wyrażają stosunek inwersji[57]. Podstawową formą tych odwróceń jest to, co Adorno nazwał sekularyzacją. Właśnie dlatego można trwać przy teologicznych motywach Benjaminowskiego myślenia tylko wtedy, gdy się je rozpozna w ich formie sprofanizowanej. Otwarty dyskurs teologiczny nie jest w tym przypadku możliwy.

Najbardziej znaczące i najbardziej znane z tych sformułowanych „bez osłonek” określeń stosunku Benjamina do teologii zawarte jest w tezach O pojęciu historii[58] – w opinii Habermasa „jednym z najbardziej poruszających świadectw żydowskiego ducha”[59]. Tezy wyrażają przede wszystkim prezentowane jako materializm historyczny krytyczne stanowisko Benjamina wobec ewolucjonistycznej koncepcji historii oraz towarzyszącej jej wiary w postęp, w szczególności, jak stwierdzał sam Benjamin, wobec „prostackich analiz” Kautsky'ego i Mehringa. Wiadomo wszak, że nawiązanie do teorii marksistowskiej nie jest tu jednoznaczne. Sam autor porównuje intencję przyświecającą mu przy redagowaniu tego tekstu do celu klasztornej medytacji. O ile ma ona zniechęcać braci zakonnych „do świata i jego spraw”[60], o tyle zadaniem tez miało być porzucenie tradycyjnego sposobu widzenia historii. Benjamin przyjmuje perspektywę materializmu historycznego, ale poddaje go jednocześnie krytyce. Ów wewnętrznie sprzeczny stosunek znajduje swój wyraz w obrazie automatu do gry w szachy, przedstawionym w tezie pierwszej. Właśnie tutaj Benjamin mówi o związku pomiędzy materializmem historycznym a teologią. Siedząca przy szachownicy kukła w tureckim stroju sprawia wrażenie, że ruchy gwarantujące wygraną partię są rezultatem wbudowanego w nią perfekcyjnie działającego mechanizmu. W rzeczywistości ręką kukły kieruje za pomocą sznureczków ukryty pod stołem garbaty karzeł, będący szachowym mistrzem. Filozoficznym odpowiednikiem takiej kukły i karła miałyby być materializm historyczny oraz teologia. Materializm historyczny ujęty jest tu w cudzysłów. Kukłę zwie się „materializmem historycznym” – być może jest to tylko i wyłącznie określenie, nie chodzi tu bowiem o teorię historycznego materialisty, o której mówi się dalej w tekście już bez cudzysłowu. Kukła nie może zwyciężyć o własnych siłach, podobnie ma się sprawa z „materializmem historycznym”. Ten ostatni może jednak „zmierzyć się z każdym”, jeśli odrzuci automatyzm i „weźmie na służbę” teologię. To, że materializm historyczny musi „wziąć na służbę” teologię, jest formułą, za pomocą której Benjamin w charakterystyczny dla siebie sposób stawia wszystko „na głowie”. W tradycyjnym ujęciu teologia jest najwyższą z nauk, jej służką była nawet filozofia. Toteż zwycięstwo kukły jest inwersyjną postacią zwycięstwa teologii – zbawienia. Materializm historyczny uległ degeneracji, ponieważ socjaldemokracja uparła się, by czekać na automatyczny krach kapitalizmu.

Krista R. Greffrath zestawia obraz automatu szachowego z Benjaminowską krytyką socjaldemokratycznej wiary w postęp i wyprowadza stąd następującą interpretację: materializm historyczny wygrywa dopiero wówczas, gdy porzuca wiarę w niepowstrzymany postęp jako prawo historii i przyswaja sobie tradycyjne doświadczenie teologii[61]. Greffrath zwraca ponadto uwagę na sprzeczność, jaka rysuje się pomiędzy obrazem automatu a jego wykładnią dokonaną przez samego Benjamina. Obraz przedstawia kukłę kierowaną za pomocą sznureczków przez karła, który wykorzystuje ją w realizacji własnych planów. Benjamin tłumaczy „odpowiednik tej aparatury w filozofii”, stwierdzając, że kukła „materializmu historycznego” może wygrać, jeśli skorzysta z usług teologii. Osobliwy charakter tej sprzeczności, ewokującej dialektykę pana i niewolnika z Heglowskiej Fenomenologii ducha, dostrzegany był i przez innych autorów: Habermas opowiadał się za logiką obrazu – jego zdaniem to „garbaty karzeł teologii korzysta z usług kukły materializmu historycznego”[62]; Rolf Tiedemann określił samo porównanie materializmu z kukłą jako „dość enigmatyczne”[63]; Hans Heinz Holz mówił o „błazeńskiej alegorii”[64]. Zdaniem Heinza-Dietera Kittsteinera Benjamin w pierwszej tezie nie mówi o tym, że to karzeł kieruje za pomocą sznureczków ruchami kukły, chociaż taki obraz znienacka się pojawia: „Teologia wyraźnie zostaje wzięta na «służbę»: określona sytuacja zmusiła marksizm raz jeszcze do przyjęcia odpowiednio zsekularyzowanego słownika teologicznego”[65]. Slavoj Žižek – podobnie jak Greffrath – pisze o sprzeczności między alegorią tworzącą pierwszą część tezy a jej interpretacją w części drugiej: w interpretacji to materializm historyczny „korzysta z usług teologii”, natomiast w alegorii teologia („garbus”) kieruje kukłą – „materializmem historycznym”.

Jest to oczywiście przykład sprzeczności między alegorią a jej znaczeniem, a w końcu między znaczącym a znaczonym, które udaje, iż „korzysta z usług” znaczącego jako swojego narzędzia, lecz szybko przekonuje się, że zaplątane jest w jego sieć. Tak więc te dwa odmienne poziomy krzyżują się: struktura formalna alegorii Benjamina funkcjonuje w ten sam sposób, co jej „zawartość”, czyli teologia w relacji do materializmu historycznego. Ten ostatni udaje po prostu, że korzysta z usług teologii, chociaż naprawdę coraz bardziej i bardziej zaplątuje się w jej sznurki, albowiem [...] „teologia” oznacza tu instancję znaczącego[66].

Cała sprzeczność znika, jeśli obie uczestniczące w tej samej rozgrywce strony umieści się w perspektywie pojednania – tak właśnie postępuje Gerhard Kaiser:

teologia, która jako sposób myślenia uruchamia aparaturę materializmu historycznego, jest materializmem historycznym, o którym mówi się w dalszych tezach – rzeczywistym i prawdziwym, reprezentowanym przez historycznego materialistę[67].

Greffrath również dostrzega możliwość takiej interpretacji. W związku z tym, że kukła „materializmu historycznego” oraz karzeł teologii uczestniczą w tej samej grze i (jak się wydaje) razem walczą o zwycięstwo – kukła siedząc przy szachownicy, karzeł wewnątrz aparatury – Benjaminowi mogłoby chodzić o wskazanie elementów materialistycznych w żydowskiej eschatologii oraz elementów teologicznych w marksizmie; dzięki temu można byłoby bronić tezy, że teologiczna koncepcja historii rozwinięta w obrębie judaizmu jest ukrytym jądrem marksizmu, ten ostatni zaś współczesną, świecką formą idei żydowskiego mesjanizmu[68]. Intencje Benjamina są jednak zdaniem Greffrath inne. Mówiąc o związku teologii z materializmem historycznym przeciwstawia się on spłyconej ewolucjonistycznej koncepcji historii. Cudzysłów, o którym była wcześniej mowa, oznacza tę postać materializmu historycznego, która traktuje historię jako stopniowy i ciągły pochód ludzkości ku lepszej przyszłości; ostateczne zwycięstwo – socjalizm – jest tej historii dającym się przewidzieć rezultatem. Ponadto, w ostatnim zdaniu Benjamin opatruje możliwe zwycięstwo materializmu historycznego warunkiem: „jeśli weźmie na służbę teologię”. Teologia nie może być ukrytym jądrem krytykowanego przezeń „materializmu historycznego”, jest bowiem narzędziem, za pomocą którego spodziewa się uwolnić ów „materializm” od ciążących nad nim fatalnych skutków determinizmu. W przeciwnym razie zamiast „może [...], jeśli” musiałby napisać: myśli, że może się zmierzyć z każdym, ponieważ właśnie korzysta z usług teologii. To, że zakończenie pierwszej tezy zapowiada koncepcję historii rozwiniętą dopiero w tezach następnych, wynika jasno z jednego z jej wcześniejszych wariantów:

Zwyciężać ma, jeśli o mnie chodzi, turecka kukła, którą filozofowie nazywają materializmem. Może się ona zmierzyć z każdym przeciwnikiem, jeśli zapewniła sobie usługi teologii[69].

Ostatni rozdział Berliner Kindheit otwiera możliwość innego rozszyfrowania znaczenia karła. Rozdział ten nosi tytuł Garbaty człowieczek i opowiada o „garbusku” z romantycznej pieśni ludowej, straszącym Benjamina od czasów dzieciństwa[70]. W oczach dziecka był to symbol niezgrabności, jej infantylne usprawiedliwienie w chwilach przeżywanych lęków. Dorosły wie, że nie on jest twórcą „człowieczka”. To „człowieczek” mu się przygląda – niezgrabność jest złym losem, stałym niepowodzeniem. Według Hannah Arendt „garbusek” to upostaciowanie fatum ciążącego nad całym życiem Benjamina[71]. W szkicu o Kafce, w rozdziale zatytułowanym Garbusek, Benjamin przywołuje postać Odradka:

Wygląda jak płaska, gwiaździsta szpula nici, i rzeczywiście wydaje się powleczony nićmi; w każdym razie mogą to być co najwyżej porwane, stare, powiązane supełkami, tudzież splątane kawałki nici najróżniejszego rodzaju i koloru. Nie jest to tylko szpulka, bo ze środka gwiazdy prowadzi mała poprzeczna sztabka, a z nią pod kątem prostym łączy się jeszcze jedna. I dzięki tej właśnie sztabce i jednemu z ramion gwiazdy całość stoi niczym na dwóch nogach[72].

Dla Benjamina Odradek stanowi formę świata pogrążonego w zapomnieniu. Świat ów jest zdeformowany jak Kafkowski robak – Gregor Samsa. Symbolem tej deformacji jest także postać garbatego człowieczka.

Człowieczek ten jest pasażerem zdeformowanego nurtu życia; zniknie, kiedy przyjdzie Mesjasz, o którym wielki rabbi powiedział, że nie będzie on przemocą zmieniał świata, jeno go odrobinkę ustawi[73].

Benjamin twierdzi, że Kafka dotyka tu dna, którego nie objawiła mu ani „mityczna wiedza o przodkach”, ani „egzystencjalna teologia”. Ale także tu z powodu, który można byłoby zakwalifikować jako teologiczny: ponieważ żaden twórca poza Kafką nie przestrzegał tak dokładnie biblijnego przykazania: „nie będziesz tworzył wizerunków”.

Benjamin pojmuje materializm historyczny „po swojemu”, w sposób odbiegający nie tylko od krytykowanego marksizmu II Międzynarodówki, ale również od znanych mu analiz Marksa. W tezach próbuje łączyć ten „swój” materializm historyczny z doświadczeniem, które nazywa teologicznym i które wiąże z religijną ideą wspominania. W Pasażach wyjaśnia bliżej, jaki typ doświadczenia ma na myśli:

w pamięci nabywamy doświadczenie, które zabrania nam pojmować historię zasadniczo w kategoriach ateologicznych, tak jak nie wolno nam próbować jej opisywać przy pomocy pojęć bezpośrednio teologicznych[74].

Nie chodzi tu bynajmniej o proste uzupełnienie wpatrzonego w przyszłość marksizmu pamięcią przeszłości. Włączenie doświadczenia pamięci do materializmu historycznego jest dla Benjamina warunkiem jego zwycięstwa, jak też warunkiem jego własnego akcesu do tej teorii. Jeśli więc tezy O pojęciu historii mają charakter fragmentaryczny, to dlatego, że nie realizują zapowiedzianego programu opisania doświadczenia pamięci z pomocą nieteologicznych kategorii. Nie realizują z powodu braku odpowiedniej aparatury pojęciowej – z pojęć marksistowskich nie mógł Benjamin korzystać, gdyż w zastanym przezeń marksizmie nie było dla tej kwestii w ogóle miejsca, a kategorie burżuazyjnej historiografii nie nadawały się do tego celu, ponieważ chodziło o rzecz, której zagrażało właśnie trwanie burżuazyjnego społeczeństwa. Teologia tezjest więc odpowiedzią Benjamina na obiektywne braki teorii marksistowskiej, ale w tej samej mierze również – co należy szczególnie mocno podkreślić – efektem przystosowywania marksizmu do jego własnych potrzeb. Jest szczególną konstrukcją pozwalającą formułować hipotezy niemożliwe na gruncie ewolucjonistycznego ujęcia historii, podstawą teorii mówiącej o konieczności i możliwości wydarcia tradycji z rąk jej aktualnych dysponentów po to, by w krytycznym momencie uczynić ją przedmiotem historycznego doświadczenia.

Na początku lat trzydziestych, wobec zaostrzającej się alternatywy politycznej: faszyzm – komunizm, Benjamin znalazł się pomiędzy frontami. W obliczu niebezpieczeństwa dwa bieguny jego myślenia – teologia i marksizm – rysowały się dlań jako wolność rozważania obok siebie rzeczy i myśli uchodzących za nie dające się pogodzić. Sekularyzacja teologii i racjonalizowanie magii wiązały się z nadzieją na ocalenie „potencjału semantycznego” tradycji przed zaanektowaniem go przez faszyzm. Z kolei zbliżenie do materializmu historycznego i „pozytywne barbarzyństwo” komunizmu sygnalizowały rodzaj politycznego zobowiązania służącego walce z faszyzmem. Pisał:

Destrukcyjny charakter nie widzi niczego trwałego. Ale dlatego właśnie wszędzie widzi drogi. Gdzie inni natrafiają na mury albo góry, także tam widzi jakąś drogę [...]. Ponieważ wszędzie widzi drogę, sam stoi zawsze na rozdrożu. Żadna chwila nie wie, co przyniesie następna[75].

W osobistym doświadczeniu Benjamina „długo trwała ta gra przeciwieństw”, do końca trwał on przy różnych elementach swojej myśli – jednych nie chciał porzucić, po innych spodziewał się, że mogą mu pomóc w uwolnieniu pierwszych od apologetyki.

Wielu interpretatorów myśli Benjamina podkreśla ścisły związek tez z krótkim, dwustronicowym szkicem Theologisch-politisches Fragment. Scholem twierdzi, że powstał on w okresie „szczególnie głębokiego zbliżenia” Benjamina do judaizmu, to znaczy na początku lat dwudziestych, a nie – jak uważał Adorno – na przełomie lat 1937 i 1938. Związek ów przejawia się w tym, że w koncepcji historii rozwiniętej w tezach Benjamin opiera się na tych samych pojęciach szczęścia, zbawienia i mesjanizmu, którym Fragment był poświęcony, jak również na tym samym napiętym stosunku między historią a królestwem niebieskim.

Benjamin pisze:

Dopiero sam Mesjasz kończy cały łańcuch zdarzeń historycznych [...]. Dlatego nic, co historyczne, nie może odnosić się do tego, co mesjaniczne. Dlatego Królestwo Boże to nie telos historycznej dynamiki; nie może być ustanawiane jako cel. Z historycznego punktu widzenia jest nie celem, lecz końcem. Dlatego ład świecki nie może opierać się na idei Królestwa Bożego, dlatego teokracja ma nie polityczne, lecz wyłącznie religijne znaczenie[76].

Zbawienia nie sposób wymusić, można go jedynie oczekiwać. Benjamin nie opowiada się jednak za pasywnością. Próbuje myśleć o historii jako czymś, co nie jest skończone, zamknięte. Horkheimer nie zgadzał się z tą opinią. Pisał do Benjamina:

Stwierdzanie niezamkniętości –– jest idealistyczne, jeśli nie zawiera się w niej zamkniętość. Popełnione bezprawie dokonało się i jest to sprawa zamknięta. Umarli rzeczywiście nie żyją. Pańska wypowiedź ma ostatecznie charakter teologiczny. Jeśli traktujemy niezamkniętość całkiem poważnie, musimy wierzyć w Sąd Ostateczny. Mój sposób myślenia jest natomiast za bardzo skażony materializmem. W odniesieniu do niezamkniętości istnieje być może różnica między tym, co pozytywne, a tym, co negatywne, tak, że bezprawie, strach i ból przeszłości nie dają się naprawić. Sprawiedliwość, radość, dobre uczynki prezentują się obecnie inaczej, ponieważ nietrwałość w dużej mierze neguje ich pozytywny charakter[77].

Benjamin przytacza fragment listu Horkheimera w Pasażach i opatruje go komentarzem, w którym trwa przy „otwartości” i teologii:

Ten tok rozumowania może skorygować refleksja, że historia nie jest jedynie nauką, lecz w nie mniejszym stopniu formą pamięci. Co „ustaliła” nauka, pamięć potrafi zmodyfikować. Pamięć może to, co niezamknięte (szczęście), uczynić czymś zamkniętym, i to, co zamknięte (cierpienie), czymś niezamkniętym. To jest teologia[78].

Punktem odniesienia historycznego myślenia Benjamina nie jest ani fałszywie rozumiany stan religijnego zbawienia, ani funkcjonalny ideał społeczeństwa, lecz nadzieja na zbawienie, która wiąże się ze szczęściem.

Szczęście [...] istnieje tylko w powietrzu, którym oddychaliśmy, wśród ludzi, do których moglibyśmy mówić, między kobietami, które mogłyby się nam oddać. Innymi słowy, w wyobrażeniu szczęścia niezbywalnie współbrzmi wyobrażenie zbawienia[79]. Wyobrażenie szczęścia odnosi się w tym samym stopniu do przeszłości i przyszłości: Przeszłość niesie w sobie tajemny wskaźnik, który kieruje jej uwagę na zbawienie[80].

Zbawienie jest więc całkowitym zawładnięciem przeszłości i przyszłości w teraźniejszości. Orientację na szczęście w warunkach świeckich formułuje Benjamin za pomocą paradoksalnej metaforyki:

Jeśli jedna strzała wyznacza cel, do którego zmierza dynamika profanum, inna kierunek mesjański, to wolny rodzaj ludzki szuka wprawdzie szczęścia daleko od tego kierunku mesjańskiego, ale jak siła napotyka na swej drodze działanie innej siły, zwróconej w przeciwnym kierunku, tak również świecki ład profanum sprzyja nadejściu mesjanicznego Królestwa[81].

Ambiwalentny charakter idei mesjańskiej podkreśla również Scholem:

Te dwa aspekty, w gruncie rzeczy zawarte [...] już w słowach samych proroków, dotyczą z jednej strony katastrofalnej i destruktywnej natury zbawienia, z drugiej zaś utopii co do treści urzeczywistnionego mesjanizmu. Mesjanizm żydowski jest w swojej genezie i istocie, co należy jak najdobitniej podkreślić, teorią katastrofy[82].

Wolfgang Ullmann twierdzi, że „karłowata i brzydka”, ukryta teologia Benjamina czerpie swą moc z trzeciej części Gwiazdy zbawienia[83]. Rosenzweig pisze w niej o 1789 roku:

To nie przypadek, że teraz po raz pierwszy roszczenia Królestwa Bożego zaczęto na serio czynić roszczeniami czasu. Dopiero odtąd zostały podjęte te wszystkie wielkie dzieła wyzwolenia, które same w sobie nie stanowią jeszcze wcale Królestwa Bożego, lecz są wstępnymi, koniecznymi założeniami jego nadejścia. Wolność, równość, braterstwo, ze słów-serca wiary stały się hasłami epoki i zostały wywalczone w obojętnym świecie, w niekończących się walkach, krwią i łzami, nienawiścią i płomienną namiętnością[84].

Rosenzweig czyni tu aluzję do słynnego aforyzmu Friedricha Schlegla: „Rewolucyjne pragnienie urzeczywistnienia Królestwa Bożego to punkt wyjścia postępowej kultury i początek nowoczesnej historii. Wszystko, co nie ma związku z Królestwem Bożym, ma w niej tylko drugorzędne znaczenie”[85]. Jest to program, który faktycznie zrywa z tradycją. Tradycyjna, wywodząca się od Augustyna nauka o łasce wyklęła tego rodzaju rewolucyjne pragnienia jako pelagianizm, a przejęte z kantowskiej religii rozumu oświecenie traktowało Królestwo Boże jako symbol ostatecznego zwycięstwa dobra nad złem, a więc w perspektywie etycznej. Sposób, w jaki Benjamin nawiązywał do myśli o warunkach urzeczywistnienia Królestwa Bożego, pokazuje, jak oba te ich ujęcia – pelagiańskie i moralistyczne – rozmijają się z prawdziwym stanem rzeczy. Przeciwdziałanie metafizycznemu i jednocześnie politycznemu konformizmowi z jego wiarą w postęp wymaga innej siły niż siła pelagiańskiego samozbawienia albo siła moralizmu budzącego nadzieję na zwycięstwo dobra. W czwartej tezie Benjamin mówi o „tajemnym heliotropizmie”, którego siłą minione zwraca się ku słońcu wschodzącemu właśnie na niebie historii[86]. Jakie są zatem konieczne warunki nadejścia Królestwa Bożego? Mesjańskie słońce może zaświecić dopiero po rozejściu się chmur epokowych uprzedzeń, po otwarciu się horyzontu wszelkiego „pokolenia i języka i ludu i narodu”[87]. Już w szkicu Theologisch-‑politisches Fragment Benjamin stwierdził, że profanum nie jest wprawdzie kategorią Królestwa, ale jest kategorią zapowiadającą jego nadejście[88]. W tezach to, co świeckie, konkretyzuje się w postaci walki klasowej toczącej się o niezbędne do życia „rzeczy grube i materialne”. Prowadzi to do skonkretyzowania samego pojęcia „Królestwa”. Jest to Królestwo tego, kto przychodzi nie tylko jako zbawca, lecz także jako ten, kto zwalczy antychrysta[89]. Takim zwycięzcą nad antychrystem może być tylko ktoś, kto panuje całkiem inaczej niż ci wszyscy, którzy „rozkazują narodom, panują nad nimi”[90], ktoś, kto oprze się temu, kto „królestwa tego świata i chwałę ich” oddaje tym, którzy „upadłszy uczynią mu pokłon” i „służyć mu będą”[91].

Benjamin wyprowadza z tej konkretyzacji „Królestwa” związek z materializmem historycznym. Z jednej strony, teologia musi, chcąc nawiązać dialog z materializmem historycznym, przybrać „inwersyjną”, zsekularyzowaną postać – nie dlatego, aby dać się przezwyciężyć, lecz po to, aby właśnie przetrwać. Teologiczny dyskurs bez maski nie jest możliwy. Z drugiej strony – jak zauważa Scholem – rzeczywisty sposób myślenia Benjamina „nie pokrywał się wcale z deklarowanym, materialistycznym. Jego poglądy są we wszystkich zasadniczych punktach poglądami metafizyka, który przyswoił sobie, co prawda dialektyczny, sposób rozumowania, ale niezmiernie daleki od materialistycznego. Poglądy Benjamina są poglądami teologa, który zawędrował do świata profanum. Tyle że nie występują już otwarcie jako takie. Benjamin przekłada je na język materializmu historycznego”[92]. Sam Benjamin interpretuje swoje materialistyczne analizy jako rezultat procesu przekształceń, który „musiała przejść masa obrazów i myśli wywodząca się z odległego czasu mego metafizycznego, a nawet teologicznego myślenia, aby całą swą energią żywić moje obecne usposobienie”[93]. W to usposobienie wpisana była potrzeba wypracowania metody umożliwiającej takie odczytanie przeszłości, które dawałoby zarazem odpowiedź na najbardziej palące problemy współczesności. Stając „oko w oko” z faszyzmem, teologia została zmuszona do inwersji[94]. Bolz i van Reijen określają ten paradoks jako zwrot Benjamina ku „pragmatycznemu” komunizmowi. Droga, jaką przebył od Fritza Heinle, tragicznie zmarłego przyjaciela z lat młodości, do Bertolta Brechta, a więc od berlińskiego ruchu młodzieżowego do antropologicznego komunizmu, jest odbiciem dynamiki myślenia w republice weimarskiej – Benjamin uosabia jego niepowodzenia. Jako przewodniczący studenckiej organizacji wypowiadał się w sposób jeszcze niezawoalowany: „Była to ostateczna, heroiczna próba zmiany społecznych przekonań bez naruszenia społecznych stosunków”. Ów literacko czysty humanizm mieszczańskiej inteligencji musiał potem boleśnie doświadczyć, że naprawa instytucji kulturalnych nie jest możliwa bez „zniszczenia państwa, które potrzebuje instytucji złych”[95]. Benjaminowski zwrot ku pragmatycznemu komunizmowi jest dobitnym świadectwem tego doświadczenia. Autor Pasaży poszukiwał utraconej świadomości historycznej, dla której zbawienie nie było teologicznym celem historii, lecz jej religijnym końcem. Komunizm mniej go interesował jako teoria, bardziej natomiast jako postawa odpowiadająca konkretnym wymogom historycznym.

Na koniec – w Pasażach znajduje się słynny fragment, w którym Benjamin wyjaśnia swój stosunek do teologii w obrazie bibuły:

Moje myślenie tak ma się do teologii jak bibuła do atramentu. Całkiem nią nasiąkło. Gdyby to jednak zależało od bibuły, z tego, co napisane, nic by nie pozostało[96].

I ten fragment był przedmiotem równie wielu interpretacji, jak nieporozumień. Zdaniem Kaisera – nasiąkająca atramentem bibuła nie niszczy napisu, przeciwnie, utrwala go, zabezpiecza przed zamazaniem, zachowując jednocześnie w zwierciadlanym odbiciu. Myślenie Benjamina nie prowadzi więc do sekularyzacji teologii, tylko jest „odwróconą” teologią[97]. O „lustrzanym piśmie” mówi Jürgen Ebach, wiążąc „wymazanie tego, co napisane”, z jego ocaleniem[98]. Marksistowscy interpretatorzy z satysfakcją kładą nacisk na sekularyzację teologicznych kategorii u Benjamina, ale jednocześnie podkreślają – nie bez popadania w sprzeczności – decydujące znaczenie, a nawet konieczność teologii w jego materialistycznej koncepcji historii (filozofia „może bez ryzyka podjąć walkę z każdym, jeśli weźmie na służbę teologię”). Zdaniem Tiedemanna – we fragmencie o bibule nie chodzi wcale o jej związek z atramentem, a więc myślenia Benjamina z teologią, lecz o celowe użycie, funkcję bibuły, działanie akurat w tym momencie, kiedy atrament jeszcze nie wysechł: stosunek Benjamina do teologii nie jest stosunkiem archiwisty, lecz stosunkiem nabrzmiałym aktualnością, współczesnością, która żąda od filozofii stanowiska uzasadnionego teologicznie[99]. Tiedemann podkreśla, że w tezach O pojęciu historii, poza oczywiście pierwszą, Benjamin w żadnym miejscu nie mówi o teologii ani o teologach, tylko o marksistowskim historyku i materializmie historycznym. Stosunek teologii do marksizmu, podobnie jak stosunek Benjamina do teologii, pozostaje więc w gruncie rzeczy niewyjaśniony.

[1] M. Horkheimer: Religion und Philosophie, [w:] idem: Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Frankfurt am Main 1967, s. 229. Wcześniej podobną myśl wyraził aktywnie sympatyzujący z narodowym socjalizmem Carl Schmitt: „Wszystkie ważne pojęcia współczesnej teorii państwa to zsekularyzowane terminy teologiczne” (C. Schmitt: Politische Theologie.4. Kapitel zur Lehre von der Souveränität. München–Leipzig 1934, s. 49).

[2] Por. np. H. Peukert: Wissenschaftstheorie – Handlungstheorie – FundamentaleTheologie. Frankfurt am Main 1978; M. Theunissen: KritischeTheorieder Gesellschaft.ZweiStudien. Berlin 1981; J.J. Sanchez: Wider die Logik der Geschichte – Religionskritik und die Frage nach Gott im Werk M. Horkheimers. Zürich 1980; H.G. Holl: Religion und Metaphysik im Spätwerk Max Horkheimers, [w:] Max Horkheimer heute: Werk und Wirkung. Red. A. Schmidt i N. Altwicker. Frankfurt am Main 1986; M. Brumlik: Theologie und Messianismus im Denken Adornos, [w:] Messianismus zwischen Mythos und Macht. Jüdisches Denken in der europäischen Geistesgeschichte. Red. E. Goodman-Thau, W. Schmied-Kowarzik. Berlin 1994; L. Löwenthal: Mitmachen wollte ich nie. Ein autobiographisches Gespräch mit Helmut Dubiel. Frankfurt 1980; R. Funk: Von der jüdischen zur sozialpsychologischen Seelenlehre. Erich Fromms Weg von der einen über die andere Frankfurter Schule, [w:] R. Sesterhenn (red.): Das Freie Jüdische Lehrhaus – eine andere Frankfurter Schule (Schriftenreihe der Kath. Akademie der Erzdiözese Freiburg). München–Zürich 1987; H. Günther: Walter Benjamin. Zwischen Marxismus und Theologie. Olten-Freiburg 1974; W. Bernhard: Konstruktion und Rezeption der Theologie Walter Benjamins. These I und das „Theologisch-politische Fragment”. Würzburg 1977.

[3] G. Scholem: Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, przeł. I. Kania. Warszawa 1997, s. 17.

[4] G. Scholem: Walter Benjamin, przeł. J. Balbierz. „Literatura na Świecie” 1995, nr 3, s. 128.

[5] W. Benjamin: An Max Rychner, Berlin-Wilmersdorf, 7. März 31, [w:] idem: Briefe. Red. G. Scholem, Th.W. Adorno. Frankfurt am Main 1978, t. 2, s. 524.

[6] Th.W. Adorno: Charakterystyka Waltera Benjamina, [w:] idem: Sztuka i sztuki. Wybór esejów, przeł. K. Krzemień-Ojak. Warszawa 1990, s. 335.

[7] Wśród sformułowanych przez Benjamina zasad „pisania ksiąg opasłych” znajduje się następująca: „Mozolnie wypracowane w tekście dystynkcje pojęciowe należy znów pozacierać w przypisach do odnośnych miejsc” (W. Benjamin: Ulica jednokierunkowa, przeł. A. Kopacki. Warszawa 1997, s. 27).

[8] Por. N. Bolz, W. van Reijen: Walter Benjamin. Frankfurt am Main–New York 1991, s. 34.

[9] Por. J. Habermas: Bewußtmachende oder rettende Kritik. Die Aktualität Walter Benjamins, [w:] Zur Aktualität Walter Benjamins. Red. S. Unseld. Frankfurt am Main 1972, s. 175–176.

[10] W. Benjamin: Park centralny, przeł. H. Orłowski, [w:] idem: Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty. Wybór H. Orłowski. Poznań 1996, s. 397.

[11] G. Scholem: Walter Benjamin, op.cit., s. 119.

[12] Ibidem, s. 138–139. Por. także G. Scholem: Walter Benjamin. Die Geschichte einer Freundschaft. Frankfurt am Main 1975, s. 53.

[13] Richard Faber, świadom końca niemiecko-żydowskiej symbiozy, przedstawił w interesującym studium jedną z jej zanikających form literackich – tradycję prozy protokolarnej (Merkprosa). Jako „ostatnich” jej reprezentantów wymienia Bubera, Kafkę, Blocha, Benjamina, Kracauera, Horkheimera, Adorna i Canettiego, także pisarzy pochodzenia nieżydowskiego, takich jak Brecht i Bichsel, natomiast jako klasyka – Niemca Johanna Petera Hebla, którego „kalendarzowe opowieści” Benjamin często przywoływał w rozmowach i korespondencji (por. R. Faber: Walter Benjamin und die Tradition jüdisch-deutscher Merkprosa, [w:] Aber ein Sturm weht vom Paradise her. Texte zu Walter Benjamin. Red. M. Opitz, E. Wizisla. Leipzig 1992, s. 123–145).

[14] Praca ta została opublikowana w wersji mocno „poprawionej” przez Nachuma Goldmanna i rabina Benno Jacoba (por. G. Scholem: Walter Benjamin. Die Geschichte..., op.cit., s. 199–200).

[15] G. Scholem: Walter Benjamin, op.cit., s. 138.

[16] Por. W. Benjamin: An Gerhard Scholem, Bern, 22. Oktober 1917, [w:] idem: Briefe, op.cit., t. 1, s. 152.

[17] Również i w tym przypadku intrygujące jest, że bezpośrednio na temat Biblii Benjamin wypowiedział się tylko raz – w 1916 r. w „ogromnie nasyconych treścią i pięknych zarazem” (w opinii Scholema) uwagach o istocie języka, nawiązujących do fragmentów pierwszych trzech rozdziałów księgi Genesis (por. Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen, [w:] W. Benjamin: Gesammelte Schriften. Unter Mitwirkung von Th.W. Adorno und G. Scholem, R. Tiedemann, H. Schweppenhäuser. Frankfurt am Main 1980, t. 2, s. 147 i n.).

[18] G. Scholem: Walter Benjamin, op.cit., s. 140.

[19] Por. Th.W. Adorno: Charakterystyka Waltera Benjamina, op.cit., s. 334 i n.

[20] Por. W. Benjamin: An Gerhard Scholem, Heidelberg, 20. Juli 1921; 8. November 1921, [w:] idem: Briefe, op.cit., t. 1, s. 265, 281. Scholem podkreśla, że Benjamin dostrzegł w Gwieździe zbawienia, podobnie jak u kabalistów, głęboki związek prawdziwego teologicznego myślenia Żydów z językiem, tak ważny w jego własnych pracach (por. G. Scholem: Walter Benjamin, op.cit., s. 139).

[21] Por. W. Benjamin: An Gerhard Scholem, Braunfels im Lahntal, 30. Dezember 1922, [w:] idem: Briefe, op.cit., t. 1, s. 296.

[22] Por. W. Benjamin: Goethes Wahlverwandtschaften, [w:] idem: Gesammelte Schriften, op.cit., t. 1, s. 199–201.

[23] Por. F. Rosenzweig: Gwiazda zbawienia, przeł. T. Gadacz. Kraków 1998, s. 450–458.

[24] Ibidem, s. 464.

[25] W. Benjamin: Goethes Wahlverwandtschaften, op.cit., s. 200.

[26] Por. W. Benjamin: Ursprung des deutschen Trauerspiels, [w:] idem: Gesammelte Schriften, op.cit., t. 1, s. 286, 291 i n. „Święty znajduje się «po tej stronie» ludzkiego zamknięcia, podczas gdy bohater «po tamtej»” (F. Rosenzweig: Gwiazda zbawienia, op.cit., s. 342).

[27] Por. W. Benjamin: Franz Kafka, przeł. J. Sikorski, [w:] idem: Anioł historii, op.cit., s. 196–197.

[28] F. Rosenzweig: Gwiazda zbawienia, op.cit., s. 198.

[29] G. Scholem: Walter Benjamin, op.cit., s. 140.

[30] W. Benjamin: An Gerhard Scholem, München, 11 Nov. 1916, [w:] idem: Briefe, op.cit., t. 1, s. 128. Ulrich Schwarz traktuje tę pracę jako teologiczną (por. U. Schwarz: Rettende Kritik und antizipierte Utopie. Zum geschichtlichen Gehalt ästhetischer Erfahrung in den Theorien von Jan Mukařovský, Walter Benjamin und Th.W. Adorno. München 1981, s. 107).

[31] L. Kołakowski: Główne nurty marksizmu. Cz. III: Rozkład. Warszawa 1989, s. 1067.

[32] Por. M. Stoessel: Aura. Das vergessene Menschliche. Zu Sprache und Erfahrung bei Walter Benjamin. München–Wien 1983, s. 69.

[33] Por. W. Benjamin: An Max Rychner, Berlin-Wilmersdorf, 7. März 31, [w:] idem: Briefe, op.cit., t. 2, s. 524; por. także W. Ullmann: Walter Benjamin und die jüdische Theologie, [w:] Aber ein Sturm weht vom Paradise her, s. 117.

[34] G. Scholem: Judaizm. Parę głównych pojęć, przeł. J. Zychowicz. Kraków 1991, s. 138.

[35] Th.W. Adorno; Charakterystyka Waltera Benjamina, op.cit., s. 334.

[36] Według rabina Byrona L. Sherwina, profesora żydowskiej filozofii, mistyki i etyki w Spertus Institute of Jewish Studies w Chicago, idea biegunowości to klucz do zrozumienia teologii żydowskiej: „Nie wypowiada się ona przez układanie definicji, nie dąży do systematycznych pojęć, a raczej przedstawia swoje koncepcje jako zestawy dopełniających się biegunowych przeciwieństw. W idei mesjańskiej właściwej dla żydowskiej teologii spotyka się wiele ujęć biegunowych” (B.L. Sherwin: Duchowe dziedzictwo Żydów polskich, przeł. W. Chrostowski. Warszawa 1995, s. 147).

[37] G. Scholem: Walter Benjamin, op.cit., s. 137.

[38] Ibidem, s. 138.

[39] Por. W. Benjamin: Gesammelte Schriften, op.cit., t. 1, s. 886.

[40] G. Scholem: Der Name des Gottes und die Sprachtheorie der Kabbala, [w:] idem: Judaica, t. 3. Frankfurt am Main 1973, s. 8–9.

[41] G. Scholem: Walter Benjamin. Die Geschichte..., op.cit., s. 259–260.

[42] Th.W. Adorno: Charakterystyka Waltera Benjamina, op.cit., s. 336. Franz Joseph Molitor pisał w często cytowanym i cenionym przez Scholema wprowadzeniu do kabały: „Pismo święte jako wielka tajemnica Boskiego objawienia, która zawiera wszystko we wszystkim, jest hieroglifem nieskończonych hieroglifów, wiecznym źródłem tajemnic, nigdy nie wyczerpanym, nieustannie i wspaniale tryskającym” (F.J.: Philosophie der Geschichte oder über die Tradition; cyt. za: G. Scholem: Judaizm, op.cit., s. 134).

[43] W. Benjamin: Gesammelte Schriften, op.cit., t. 2, s. 956.

[44] Por. A. Rabinbach: Between Enlightenment and Apocalypse: Benjamin, Bloch and Modern German Jewish Messianism. „New German Critique” 1985, nr 1, s. 79–124.

[45] Por. G. Scholem: Kryzys tradycji w mesjanizmie żydowskim, przeł. J. Doktór. „Literatura na Świecie” 1993, nr 5–6, s. 42–81.

[46] F. Rosenzweig: Gwiazda zbawienia, op.cit., s. 525.

[47] G. Scholem: Walter Benjamin, op.cit., s. 141.

[48] W. Benjamin: O kilku motywach u Baudelaire'a, przeł. B. Surowska. „Przegląd Humanistyczny” 1970, nr 6, s. 113.

[49] Ibidem.

[50] Por. W. Tyloch: Judaizm, op.cit., s. 217–218. Rolf Tiedemann stwierdza, że benjaminowski motyw ocalenia, „łączenia tego, co rozbite”, zapożyczony został z mesjańskiej idei tikkun (por. R. Tiedemann: Historischer Materialismus oder politischer Messianismus? Politische Gehalte in der Geschichtsphilosophie Walter Benjamins, [w:] Materialien zu Benjamins Thesen „Über den Begriff der Geschichte”. Beiträge und Interpretationen. Red. P. Bulthaup. Frankfurt am Main 1975, s. 86).

[51] G. Scholem: Kabała i jej symbolika, przeł. R. Wojnakowski. Kraków 1996, s. 129.

[52] Por. G. Scholem: Walter Benjamin, op.cit., s. 141–142.

[53] W. Benjamin: Franz Kafka. Zur zehnten Wiederkehr seines Todes, [w:] idem: Gesammelte Schriften, op.cit., t. 2, s. 437.

[54] W. Benjamin: Gesammelte Schriften, op.cit., t. 6, s. 629.

[55] W. Benjamin: Tezy historiozoficzne, [w:] idem: Twórca jako wytwórca. Wybór H. Orłowski, przeł. H. Orłowski, J. Sikorski. Poznań 1975, s. 163.

[56] Tę dialektyczną optykę przemiany tego, co zewnętrzne, w to, co wewnętrzne, przedstawił Benjamin we wspomnieniach z dzieciństwa, opisując swą fascynację przechowywanymi w bieliźniarce pończochami, zrolowanymi w staromodny sposób: „To, co trzymałem zawsze w ręku w zwiniętym wnętrzu i co wciągało mnie w głąb, to była «zdobycz». Gdy ogarniałem ją dłonią i siłą utwierdzałem się w posiadaniu miękkiej wełnianej materii, rozpoczynała się druga część gry, przynosząca zapierające dech odkrycie. Teraz bowiem zabierałem się do wyjmowania «zdobyczy» z wełnianej torebki. Przyciągałem ją do siebie coraz bliżej, dopóki nie dokonała się rzecz zdumiewająca: «zdobycz» całkowicie wyrwałem z torebki, jej samej jednak już nie było. Nieustannie sprawdzałem w ten sposób ową zagadkową prawdę, że forma i treść, osłona i to, co ukryte, «zdobycz» i torebka były tym samym” (W. Benjamin: Berliner Kindheit um Neunzehnhundert, [w:] idem: Gesammelte Schriften, op.cit., t. 4, s. 284). Szczególna notatka znajduje się również w jednym z projektów książki Ursprung des deutschen Trauerspiels: „Stosunek metodyczny badania metafizycznego do historycznego: odwrócona pończocha” (W. Benjamin: Gesammelte Schriften, op.cit., t. 1, s. 918).

[57] Por. N. Bolz, W. van Reijen: Walter Benjamin, op.cit., s. 34.

[58] W. Benjamin: O pojęciu historii, przeł. K. Krzemieniowa, [w:] idem: Anioł historii, op.cit., s. 413–425.

[59] J. Habermas: Philosophisch-politische Profile. Frankfurt am Main 1971, s. 55. Slavoj Žižek uważa nawet, że w tezach właśnie, niejako wbrew pogłębiającemu się zbliżeniu Benjamina do marksizmu, nagle wyłania się problem teologii (por. S. Žižek: Wzniosły obiekt ideologii, przeł. J. Bator, P. Dybel. Wrocław 2001, s. 165).

[60] W. Benjamin: O pojęciu historii, op.cit., s. 419.

[61] Por. K.R. Greffrath: Metaphorischer Materialismus. Untersuchungen zum Geschichtsbegriff Walter Benjamins. München 1981, s. 21.

[62] J. Habermas: Bewußtmachende oder rettende Kritik, op.cit., s. 207.

[63] R. Tiedemann: Studien zur Philosophie Walter Benjamins. Frankfurt am Main 1972, s. 119.

[64] H.-H. Holz: Philosophie als Interpretation. „Alternative” 1967, z. 10, s. 242.

[65] H.-D. Kittsteiner: Die „Geschichtsphilosophischen Thesen”, [w:] Materialien zu Benjamins Thesen „Über den Begriff der Geschichte”, op.cit., s. 30.

[66] S. Žižek: Wzniosły obiekt ideologii, op.cit., s. 166.

[67] G. Kaiser: Benjamin. Adorno. Zwei Studien. Frankfurt am Main 1974, s. 17; por. także G. Kaiser: Walter Benjamins „Geschichtsphilosophische Thesen”, [w:] Materialien zu Benjamins Thesen „Über den Begriff der Geschichte”, op.cit., s. 44–45. Interpretacja ta interesująco pokrywa się ze stanowiskiem, jakie w kwestii wzajemnego stosunku teologii i filozofii zajął wcześniej Rosenzweig: „Teologia nie może poniżać filozofii, czyniąc z niej służkę, lecz równie niegodną jest rola najemnika, której w nowym i najnowszym czasie filozofia przyzwyczaiła się wymagać od teologii. Prawdziwy stosunek między tymi dwiema odnowionymi naukami [...] jest braterski i musi ich rzeczników doprowadzić do osobistego pojednania” (F. Rosenzweig: Gwiazda zbawienia, op.cit., s. 678).

[68] Por. K.R. Greffrath: Metaphorischer Materialismus, op.cit., s. 23. Scholem w podobny sposób wskazuje na żydowski rodowód prac Ernsta Blocha: „marksistowski montaż [...] pozostaje w źle zamaskowanej sprzeczności z mistyczną inspiracją, której [...] Bloch zawdzięcza na ogół swoje najlepsze koncepcje i którą nie bez odwagi udało mu się przeprowadzić przez prawdziwą dżunglę marksistowskich rapsodii” (G. Scholem: Judaizm,op.cit., s. 205).

[69] W. Benjamin: Gesammelte Schriften, op.cit., t. 1, s. 1247.

[70] Por. W. Benjamin: Berliner Kindheit um Neunzehnhundert, op.cit., s. 302–304.

[71] Por. H. Arendt: Walter Benjamin, Bertolt Brecht. Zwei Essays. München–Zürich 1986, s. 7 i n.

[72] W. Benjamin: Franz Kafka, op.cit., s. 197.

[73] Ibidem, s. 198–199.

[74] W. Benjamin: Das Passagen-Werk, [w:] idem: Gesammelte Schriften, op.cit., t. 5, s. 589.

[75] W. Benjamin: Der destruktive Charakter, [w:] idem: Gesammelte Schriften, op.cit., t. 4, s. 398.

[76] W. Benjamin: Theologisch-politisches Fragment, [w:] idem: Gesammelte Schriften, op.cit., t. 2, s. 203. W tym właśnie szkicu Benjamin wyraził opinię, że największą zasługą książki Geist der Utopie Ernsta Blocha było zanegowanie politycznego sensu teokracji.

[77] W. Benjamin: Gesammelte Schriften, op.cit., t. 2, s. 1332–1333.

[78] W. Benjamin: Das Passagen-Werk, op.cit., s. 589.

[79] W. Benjamin: O pojęciu historii, op.cit., s. 414.

[80] Ibidem.

[81] W. Benjamin: Theologisch-politisches Fragment, op.cit., s. 203–204.

[82] G. Scholem: Judaizm, op.cit., s. 162.

[83] Por. W. Ullmann: Walter Benjamin und die jüdische Theologie, op.cit., s. 108 i n.

[84] F. Rosenzweig: Gwiazda zbawienia, op.cit., s. 455.

[85] Atheneum. Eine Zeitschrift von August Wilhelm Schlegel und Friedrich Schlegel. Red. G. Heinrich. Leipzig 1984, s. 96.

[86] Por. W. Benjamin: O pojęciu historii, op.cit., s. 415.

[87] Objawienie Jana Apostoła 5.9, przeł. J. Wujek.

[88] Por. W. Benjamin: Theologisch-politisches Fragment, op.cit., s. 204.

[89] Por. W. Benjamin: O pojęciu historii, op.cit., s. 416.

[90] Ewangelia według Marka 10.42, przeł. J. Wujek.

[91] Ewangelia według Mateusza 4.8–10, przeł. J. Wujek.

[92] G. Scholem: Walter Benjamin, op.cit., s. 133.

[93] W. Benjamin: An Werner Kraft, 25. Mai 1935, [w:] idem: Briefe, op.cit., s. 659.

[94] Karol Sauerland podkreśla, że tezy O pojęciu historii stanowią niewątpliwie „rezultat dłuższych przemyśleń” Benjamina, ale zrodziły się z „potęgującej się beznadziejności sytuacji historycznej” (por. K. Sauerland: O Bogu, języku, rzeczach i historii (Walter Benjamin), [w:] idem: Od Diltheya do Adorna. Studia z estetyki niemieckiej. Warszawa 1986, s. 140–141).

[95] W. Benjamin: Berliner Chronik, [w:] idem: Gesammelte Schriften, op.cit., t. VI, s. 478 i n.

[96] W. Benjamin: Das Passagen-Werk, op.cit., s. 588.

[97] Por. G. Kaiser: „Der profane Text eines profanen Autors” oder „Rückübersetzung des Materialismus in Theologie”? Rolf Tiedemann zu Walter Benjamins Thesen „Über den Begriff der Geschichte”, [w:] idem: Neue Antithesen eines Germanisten 1974–1975. Kronberg/Ts. 1976, s. 115 i n.

[98] Por. J. Ebach: Der Blick des Engels, [w:] Walter Benjamin. Profane Erleuchtung und rettende Kritik. Red. N. Bolz, R. Faber. Würzburg 1982, s. 58.

[99] Por. R. Tiedemann: Historischer Materialismus oder politischer Messianismus? Politische Gehalte in der Geschichtsphilosophie Walter Benjamins, [w:] Materialien zu Benjamins Thesen „Über den Begriff der Geschichte”, op.cit., s. 95.

Czy filozofia jest chorobą na śmierć? Kant i Nietzsche o ryzyku myślenia*

Domino Brian — 2012-03-24T16:33:04Z

To, co poważne, wypowiadaj ze śmiechem

Nietzsche

Wstęp

W Poza dobrem i złem Nietzsche stwierdza, że „dotychczas każda wielka filozofia [była] wyznaniem własnego swego twórcy, tudzież rodzajem mimo-wolnych, zaś jako takie niezaznaczonych memoirów” (PDZ § 6) 1/ . Jak gdyby ten atak na hegemonię rozumu nie był wystarczająco zuchwały, niespełna trzy lata później Nietzsche nazywa filozofów chorymi, ich dzieła uznaje za skutek choroby oraz, co najgorsze, stwierdza, że choroba ta może być zaraźliwa. Używając tej świeżo wypracowanej symptomatologii, Nietzsche diagnozuje, że zachodnia filozofia przesiąknięta jest dekadencją przynajmniej od czasu Sokratesa i aż do późnej moderny. Zarażeni dekadencją filozofowie przeprowadzali dociekania w sposób błędny i przydawali nadziemską – a przez to zaprzeczającą życiu – wartość zagadnieniom metafizycznym. Takie podejście z kolei kształtowało równie toksyczną etykę, którą odziedziczyliśmy wraz z przekazywaną przez filozofów dekadencją.

Również samego Nietzschego nie sposób uwolnić od tych zarzutów. Właściwie tylko dzięki nakierowaniu filozoficznego mikroskopu na samego siebie odkrył on zarazę dekadencji. Nietzsche rozumie przez dekadencję podświadomą epistemiczną chorobą, która u chorego powoduje niemożność rozróżnienia między tym, co zdrowe, a tym, co toksyczne . Opierając się na niezdrowych prze-świadczeniach, dekadenci pragną tego, co toksyczne 2/, uważając to za zdrowe. W Nietzsche wylicza, jak wiele razy sam popełnił ten błąd. Uważa on, że jego unikalna perspektywa (dekadenta świadomego swej dekadencji) pozwala mu osiągnąć jedyny w swoim rodzaju pogląd na dekadencję jako chorobę i jej oddziaływanie na późną modernę 3/ . Widząc rodzaj ludzki na progu stania się zaratustriańskimi „ostatnimi ludźmi”, Nietzsche usiłuje zaaranżować radykalną zmianę w teorii etycznej. W miejsce tradycyjnej toksycznej metafizyki, która jest podstawą teorii moralnej, Nietzsche w Ecce homo proponuje filozofom zwrócenie się ku „sprawom drobnym”, włączając w to odżywianie, klimat i rekreację. Zagadnienia te, twierdzi Nietzsche, były dotąd – ze szkodą dla ludzkości – ignorowane przez filozofów 4/ . Nietzscheański program przeorientowania etyki składa się z dwóch podstawowych komponentów. Po pierw-sze, Nietzsche domaga się aksjomatycznego zastąpienia pojęć dobry/zły pojęciami zdrowy/niezdrowy. Po drugie, kwestionuje on naszą zdolność do po¬prawnego rozróżniania między tym, co korzystne dla naszego zdrowia, a tym, co toksyczne.

Nietzschego należy skonfrontować z pytaniem o konieczność rekonstrukcji naszej koncepcji etyki. Nie możemy wszakże zwracać się z tym pytaniem, nie wiedząc, czy Nietzscheańskie twierdzenie epistemiczne jest prawdziwe. Mam tu na myśli ustalenie poprawności twierdzenia Nietzschego, że możliwe jest wielokrotne mieszanie tego, co toksyczne, z tym, co dla zdrowia korzystne. Chciałbym dostarczyć niezależnego potwierdzenie istnienia tej choroby, co wymaga zbadania kogoś chorego na dekadencję. Nietzsche jest przypadkiem naj-bardziej oczywistym, lecz jego szczególny retoryczny gambit polegający na zbudowaniu ogólnej teorii dekadencji w oparciu o samoobserwację doprowadziłby do tego, że każde odkrycie wymagałoby zewnętrznego dowodu 5/. Zamiast tego przebadam Kanta, aby wykazać, że jest on, jak twierdzi Nietzsche (A 11), dekadentem. W konkluzji naszkicuję, jak mogłaby wyglądać Nietzscheańska etyka. Proszę mi pozwolić rozpocząć od wyjaśnienia, dlaczego wybrałem Kanta jako szczególnie dobry sprawdzian diagnostycznej przenikliwości Nietzschego.

Jak wielu komentatorów, Nietzsche skupia się przede wszystkim na krytycznym projekcie Kanta 6/. Aby uniknąć powtarzania ostrej diagnozy Nietzschego, zbadam dwie niekrytyczne prace, mianowicie Spór fakultetów i O leczeniu ciała przez filozofów 7/ , aby odnaleźć symptomy dekadencji. Prace te dotyczą „drobnych spraw”, jak dieta czy ćwiczenia, a zatem w najmniejszym stopniu podpadają pod Nietzscheański program przeorientowania filozofii. Co więcej, oba te teksty różnią się od krytyk tak stylem, jak i treścią. Kant, wprowadzający w nich często autobiograficzne wątki, nie jest tu zainteresowany metafizycznymi postulatami w rodzaju transcendentalnej jedności apercepcji, lecz na przykład kwestią powstrzymywania ataków kaszlu. Niemniej jednak prace te nie są aberracją, lecz kontynuacją moralnego projektu Kanta, dotyczącego przejęcia przez rozum kontroli nad namiętnościami i afektami 8/. Nietzsche twierdzi, że dekadencja może się rozprzestrzeniać za sprawą środowiska kulturowego, co zakłada szeroki obszar interakcji psychosomatycznych. W swoich dwóch medycznych esejach Kant pojmuje psychosomatyczne interakcje w skali szerszej nawet od Nietzschego. Dla przykładu, Kant twierdzi, że za sprawą współczulnej wyobraźni, konwulsje i epilepsja „mogą być zakaźne” 9/. Ostrzega, że „zwrócona ku sobie uwaga, a szczególnie zbytnia uwaga poświęcana własnemu ciału, jest dla ciała szkodliwa, działa chorobotwórczo, a w szczególności powoduje kurcze” 10/. Przyznaje, że ma „przyrodzoną skłonność do hipochondrii” 11/, lecz ma ona swoje źródło nie w melancholii, lecz w wątłości klatki piersiowej, która „mało daje pola ruchom serca i płuc” 12/. Zagadką pozostaje, w jaki sposób odkrył to na sto lat przed pierwszym klinicznym zastosowaniem promieni Roentgena. Dowód taki nie byłby jednak nawet potrzebny, gdyż, odkrywszy ową zależność, Kant mógł żyć spokojnie ze świadomością, że nic nie można poradzić na swoją wątłą klatkę piersiową i psychologiczne tego konsekwencje.

Diagnoza dotycząca Kanta

Aby potwierdzić Nietzscheańską diagnozę dotyczącą Kanta, muszę wyka-zać, że chociaż (1) Kant myślał, iż odnosi się do „drobnych spraw” w zdrowy sposób, to (2) było odwrotnie. Najpierw zatem zinterpretuję dwa wymienione teksty Kanta jako traktaty medyczne dotyczące szczególnego stanu. Stan ten, który nazywam anorexia philosophica, jest spowodowanym przez filozofię niebezpiecznym brakiem apetytu. Pokażę najpierw, że O leczeniu ciała przez filozofów jest przede wszystkim studium przypadku Mojżesza Mendelssohna i niefortunnego anonimowego dialektyka, zawierającym pewne wskazówki, jak leczyć anorexia philosophica. Następnie zinterpretuję trzeci Spór, w którym wspomniane zagadnienia znajdują się na drugim planie, a uwypuklona zostaje dieta, jaką przepisuje Kant w celu wyleczenia anorexia philosophica. Przy punkcie drugim wskażę, że na mocy jego własnych kategorii filozofia jest wrogiem życia, a jednak wciąż uważa on ją za zdrową. Czyni to z niego dekadenta.

O leczeniu ciała przez filozofów

O leczeniu ciała przez filozofów przedstawia dwóch naukowców cierpią-cych na anorexia philosophica. Jeden pozostaje anonimowym dialektykiem; drugi to Mojżesz Mendelssohn. Kant jest zwolennikiem jedzenia w ilościach w sam raz wystarczających do zachowania i utrzymania ciała. Mendelssohn stosował się do tej diety, umiar zaś zachowywał „z powodu wielu cielesnych ułomności, na które narzekał” 13/. Najwyraźniej Nietzsche słusznie opisał nie-mieckie jedzenie jako niemal niestrawne (EH, Dlaczego jestem tak światły, 1), gdyż zarówno Kant, jak i Mendelssohn piszą o poobiednich dokuczliwościach 14/. Dolegliwości te, aczkolwiek przejściowe, ograniczały ich filozoficzną działalność. Aby kontynuować swą pracę i uwolnić się od złego wpływu ciała, Mendelssohn „zawsze był głodny” 15/. Ta surowa dieta byłaby być może do wy-trzymania, lecz jego śmierć dowodzi, że nie podołał dwóm poważnym filozoficznym wyzwaniom, jedząc tak skromnie.

W ustępie przytaczanym przez Kanta dwukrotnie w krótkim O leczeniu ciała przez filozofów, Horacy ostrzega, że „ciało [...] palone przez wczorajsze przewiny ciągnie za sobą ducha i przyciska boski oddech do ziemi” 16/. Aczkolwiek zawsze trzeźwi (przypomnijmy sobie Sokratesa z Uczty), filozofowie błędnie sądzą, że Horacy przemawia do nich. Dalecy od przyciskania czegokolwiek do ziemi, podejmują przedwczesny lot do krainy platońskich idei. Dialektyk, mówi nam Kant, „był tak zamyślony nad sofizmatami, [...] że zaczął marnieć w oczach” 17/ . Przede wszystkim jest Mendelssohn krańcowym przypadkiem tego, czego obawia się Kant: słabo znanej epidemii anorexia philosophica.

Aby powstrzymać epidemię anorexia philosophica, Kant poleca oderwanie umysłu od nieprzerwanego ześrodkowania na problemach filozoficznych, szczególnie w trakcie obiadu, poprzez „uprzejme rozmowy, pełne wesołości przechodzącej w serdeczny śmiech” 18/ . Kant chce, abyśmy odzyskali sokratejską zdolność cieszenia się dobrym posiłkiem, a potem zaangażowali się w filozoficzną rozmowę (Uczta, 176a). Potrzeba tej sokratejskiej sztuki jest tak wielka, że Kant domaga się, aby:

filozof [...] spisał prawa jedzenia wspólnych posiłków dla tych, których styl życia zmusza do troski o umysł raczej, niż o ciało [...]. Powinien on rozważyć nie tylko to, jaka rozrywka odświeża umysł, lecz także to, jak rozmowa rozbudzić może ożywcze impulsy, które poruszają nami wielokrotnie i zgodnie, szczególnie przy okazji odżywiania ciała 19/.

Niespełną dekadę później sam opublikował te zasady w swojej Antropologii w rozdziale zatytułowanym O najwyższym dobru etyko-fizycznym. Pośród sugestii Kanta dotyczących posiłków znajdujemy uwagę, że rozmowa podczas kolacji powinna składać się z trzech etapów. Pierwszy to jedynie narracyjne streszczenie wydarzeń dnia, ponieważ nie wymagają one wysiłku umysłowego, który mógłby się kłócić z jedzeniem. Dopiero potem następuje żywa debata: skoro posiłki zostały już zjedzone, anorektyczny efekt rozumowań nie może wyrządzić wielkiej szkody. Na koniec, kiedy goście są już nasyceni – i, jak najwyraźniej Kant i Mendelssohn, nie są już w stanie używać rozumu – Kant poleca śmiech, szczególnie śmiech głośny i życzliwy, jako zbawienny dla trawienia, skoro porusza diafragmę i jelita. Szkodliwe skutki słabego trawienia nie powinny być bagatelizowane, gdyż, jak ostrzega Nietzsche:

W nałóg zmieniona, choćby najmniejsza gnuśność wnętrzności wy-starcza zupełnie, by z geniuszu coś średniego, coś „niemieckiego” uczynić. (EH, Dlaczego jestem tak światły, 2).

Trzyczęściowe „lekarstwo” Kanta na anorexia philosophica jest oczywiś¬cie zbyt niejasne, aby można było z niego uczynić większy pożytek. Bardziej drobiazgowe lekarstwo przedstawia on w trzecim Sporze, którym się teraz zajmiemy.

Trzeci Spór

W trzecim Kant tłumaczy rolę filozofii w utrzymaniu zdrowia. Aby pomóc komuś żyć długo i zdrowo, Kant poleca filozofowanie jako „środek obronny przeciw wielu nieprzyjemnym uczuciom” i jako warto-ściowy stymulant mentalny. Zaangażowanie się w filozofię jest nawet lepsze, ponieważ „towarzyszy jej poczucie siły, które niedomagania cielesne starości może [...] wynagrodzić” 20/ . Tym o „ograniczonej inteligencji”, którym brak wymaganych zdolności do zajmowania się filozofią, Kant proponuje niemal równie mocny substytut: „bawienie się niczym, gdy umysł wolny jest od trosk” (PD, s. 40). Sugestię tę oparł na obserwacji, że „ci, których głównym zajęciem brak zajęcia, zwykle też późny osiągają wiek” (ibidem). Czy w przypadku zajmowania się filozofią, czy beztroskiego trawienia czasu, psychologiczne odwrócenie uwagi stało się Kantowskim panaceum . Jest to jego ulubiona terapia na bezsenność, podagrę, kurcze, ataki kaszlu i epilepsji.

Jeśli obszar medycznych problemów leczonych przez odwracanie uwagi zwiększył się od czasu O leczeniu ciała przez filozofów, zwiększył się także trybut, jaki ciało każe sobie płacić za myślenie. Anorexia philosophica wciąż jest brana pod uwagę w Sporze, i Kant ponownie ostrzega filozofów, aby nie myśleli w czasie spożywania posiłków. Ostrzega także przed jednoczesnym myśleniem i chodzeniem. Groźne dla zdrowia konsekwencje ignorowania ostrzeżeń Kanta są dobrze znane. Od samego początku filozofowie nie potrafili robić dwóch rzeczy naraz. Tales, ojciec zachodniej filozofii, wpadł w studnię, kiedy nierozważnie szedł, przemyśliwając w tym samym czasie na temat ko-smosu (Teajtet, 174) 21/ . Nawet Sokrates, który posiadał pozazdroszczenia godną zdolność do dobrego jedzenia, a potem rozprawiania o filozofii, nie mógł pójść do domu Agatona w czasie, kiedy myślał (Uczta, 174dnn).

Nietzsche był najwyraźniej innej konstrukcji. Napominał: „Jak najmniej siedzieć; nie wierzyć żadnej myśli, która się nie urodziła na wolnym powietrzu i przy swobodnym ruchu”. (EH, Dlaczego jestem tak światły, 1). Dla Kanta, który kluczowy rozdział trzeciego Sporu zatytułował O chorobliwym uczuciu, płynącym z myślenia nie w porę [Unzeit], nie byłoby przypadku w tym, że pery-patetyk Nietzsche napisał Niewczesne [unzeitgemässe] rozważania. Nietzscheańskie twierdzenie, że idea wiecznego powrotu objawiła mu się, kiedy „szedł la-sami nad jeziorem” (EH, Tako rzecze Zaratustra, 1) także by Kanta nie zaskoczyła 22/. Kant ostrzega, aby nie myśleć w czasie spaceru, jeśli chce się uniknąć zawrotów głowy (PD, s. 55) i oglądania wiecznie kręcącego się świata. Porzućmy jednak te dziwaczne diagnozy. Kant przestrzega nas przed my-śleniem w czasie spacerów i spożywania posiłków, ponieważ w obu przypadkach umysł kradnie energię życiową organom, które w danej chwili najbardziej jej potrzebują. Konsekwencje tego przywłaszczenia sięgają od wyczerpania do hipochondrii i zawrotów głowy. „Lekarstwo” jest oczywiste: nie myśl, kiedy chodzisz; nie myśl, kiedy jesz. Podczas gdy dla przeciętnej osoby powstrzyma-nie się od myślenia nie stanowi większego problemu, naukowiec skazany jest na długie leczenie z niedobrego nałogu i musi podjąć „silne postanowienie za-chowania w myśleniu diety” (ibidem).

Zdiagnozowanie Kantowskiej dekadencji na podstawie jego dwóch esejów o „drobnych sprawach”

Przypomnijmy, że dekadencja składa się z trzech elementów: (1) dekadent uznaje X za zdrowego; (2) w rzeczywistości X jest chory; oraz (3) dekadent sprowadza się do X. Punkty pierwszy i trzeci stosują się do Kanta. Kant uważa, że filozofia jest zdrowa, ponieważ oba jego teksty równają się filozoficznym zaleceniom. Równocześnie jednak fakt, że Kant napisał te eseje potwierdza, że jest on wciąż zaangażowany w filozofię, aktywność, jak zaraz pokażę, za-przeczającą życiu na mocy własnych kategorii Kanta 23/.

Podstawowym, choć nie sformułowanym wyraźnie założeniem Kanta w tych dwóch tekstach jest przyznanie, że filozofia jest wroga życiu, czy, mówiąc bardziej romantycznie, zaangażowanie w filozofię jest ryzykowaniem własnego życia. Przedstawiając swoją propozycję kuracji anorexia philosophica, Kant nie kwestionuje założenia, że filozofia jest szkodliwa. Zakłada on, że jest, i stara się zredukować związane z tym ryzyko. Rzeczywiście, jego lekarstwo na anorexia philosophica często jest równoznaczne z unikaniem filozofii. W końcu poleca on rozrywki dla umysłu: spotkania z innymi ludźmi, myśli, spacery. Podczas gdy Mendelssohn i nieszczęśliwy dialektyk mogliby być sym-bolami powrotu do heroicznej wizji filozofii, mówiąc „wiemy, że filozofia jest niebezpieczna, ale jest ważna i warta zaryzykowania naszego życia”, Kant – nie. Dla Kanta jako autora dwóch omawianych tu prac powiedzenie czegoś podobnego jest równoznaczne z przyznaniem, że „filozofia niszczy życie” i „filozofia wspiera życie”, czego jego teoria etyczna zabrania.

Kantowskie napomnienie, że nie powinno się angażować w filozofię w trakcie jedzenia lub spacerowania, prowokacyjnie wskazuje na samo centrum wrogości filozofii wobec życia. Odżywianie i poruszanie się są najbardziej podstawowymi biologicznymi motorami każdej żywej istoty. A jednak filozofia, od której Nietzsche wielokrotnie żąda, aby służyła życiu, pozostaje w niezgodzie z tymi podstawowymi komponentami życia. Przypadki Mendelssohna i dialektyka ilustrują niebezpieczną prawdę Nietzscheańskiego ostrzeżenia, że zainteresowanie sprawami pozaziemskimi zmusza filozofów do zaniedbywa-nia własnych ciał. Sam Kant jest przypadkiem zbliżonym do Mendelssohna, choć mniej ekstremalnym. Tak jak Mendelssohn, Kant zmarł w trakcie pisania obrony swoich metafizycznych poglądów.

Konkluzja

Mam nadzieję, że wykazałem, iż antyfundamentalny gambit Nietzschego, polegający na tym, że autoanaliza stała się źródłem jego teorii dekadencji, nie prowadzi do błędnego koła. Innymi słowy, Nietzsche nie jest jedynym dekadentem. Gdybyśmy zaakceptowali moją diagnozę i uznali Kanta za dekadenta, uprawomocniając tym samym Nietzscheańską radykalną diagnozę późnej nowoczesności – to jest, nas – jako dekadenckiej, z pewnością następnie pragnęlibyśmy się dowiedzieć, jak mogłaby wyglądać Nietzscheńska etyka. Nietzsche nigdy nam tego nie mówi, częściowo ze strachu, że uczyniłoby to z niego kolejnego w długiej linii ulepszaczy ludzkości, którzy mimowolnie czynili nas gorszymi 24/. Rzecz jasna także upadek w szaleństwo zablokował jego projekt. Opierając się na Ecce homo, chciałbym przedstawić krótki i spekulatywny szkic tego, co, jak myślę, mogłoby się stać etyką według Nietzschego. Uważam, że Nietzscheańska etyka obejmowałaby dwa elementy, mianowicie: (1) ponowne nauczenie się zwracania uwagi na ciało fizyczne oraz (2) stosowanie technik filozofii do samego siebie. Skoro Nietzsche daje nam przykład filozoficznej autoanalizy w Ecce homo, skoncentruję się na pierwszym punkcie: dostrojeniu się do ciała.

Chociaż pisząc o dekadencji Nietzsche używa medycznej terminologii, to dekadencja nie jest chorobą ciała fizycznego. Dekadencja rozwija się w ciele niewidzialnym czy funkcjonalnym, w cielesnych ośrodkach i impulsach 25/. Ciało to położone jest „na szczycie” ciała widzialnego, według Nietzschego, uodpor-nionego na zepsucie. Gdyby ktoś potrafił ominąć zakażone ciało niewidzialne i zmierzyć rosnące bądź malejące zasoby wolicjonalne bezpośrednio w ciele widzialnym, zyskałby tym samym środek na przezwyciężenie dekadencji. Niestety, Nietzsche podaje tylko jeden przykład zastosowania tej techniki. Tłuma-czy on swoją niezwykłą wrażliwość na zmiany klimatyczne, mówiąc, że „działania klimatycznej i meteorologicznej natury odczytuje z długiego doświadczenia na sobie jako na instrumencie bardzo czułym i niezawodnym” (EH, Dlaczego jestem tak światły, 2). Z tego przykładu trudno jednak wywnioskować, jak mogłaby wyglądać Nietzscheańska etyka. Lepszy przykład znajdziemy u Majmonidesa.

Majmonides nie wyemigrował poza dobro i zło – głównie to odróżnia go od Nietzschego – a mimo to opisuje on chorą na duszy osobę w sposób bardzo podobny do późniejszego Nietzscheańskiego opisu dekadenta. Skoro ludzie o chorych ciałach pragną tego, co sprawia im ból i cierpią ze zmysłowego pomieszania, to Majmonides twierdzi, że „ludzie o chorych duszach, to znaczy ludzie źli i ułomni, biorą złe rzeczy za dobre, a dobre za złe” 26/.

Często przytaczany przykład ułomnych ludzi dotyczy osób, które, bagatelizując zdrowie, kierują się wciąż pragnieniem seksu 27/. Niczym średniowieczny medyk, Majmonides przytacza przytłaczające statystyki: na każdy tysiąc śmierci mężczyzn, jedną przypisuje się „innym chorobom, [...] resztę spowodowała nadmierna kopulacja” 28/. Opis upadku od seksualnego męstwa do śmierci jest szczególnie makabryczny:

Dopada [zakażonego] starość; jego siły słabną; jego oczy przyobleka mgła; nieprzyjemny zapach rozchodzi się z jego ust i pach; włosy na głowie, rzęsy i brwi wypadają; włosy na brodzie, ramionach i nogach rosną niepowstrzymanie; jego zęby wypadają .

Przyznając równocześnie, że stosunek seksualny może mieć, w ograniczonym zakresie, charakter terapeutyczny, Majmonides opisuje test, jaki każdy powinien przeprowadzić, aby sprawdzić, czy jego chora dusza pożąda potencjalnie fatalnego działania, czy też może odbyć stosunek z powodów terapeutycznych:

jego ciało jest zdrowe i bardzo silne; doświadcza on wielu bezwolnych erekcji, które trwają, kiedy odwraca on uwagę ku innym rze-czom; i kiedy odczuwa ciężar poniżej lędźwi, jakby jego jądra były mocno ściśnięte; i kiedy jego ciało jest rozgrzane 30/.

Badanie to abstrahuje od psyche, która – jak wiedział Majmonides – mogłaby dać przyzwolenie na jednostkowy niezdrowy akt, błędnie sądząc, iż jest to działanie korzystne dla zdrowia. Techniki, jakie zaleca, ignorują emocje, czerpiąc miarę z własnego ciała, jakby jednostka była tyko instrumentem, żeby użyć Nietzscheańskiego języka.

Dostrojenie się do naszych ciał nie wyznacza wszakże kresu Nietzscheańskiej etyki. Jak ostrzega nas Platon w Państwie (405–410), medycyna może nas nauczyć, jak żyć, ale nie nauczy nas, jak żyć dobrze. Ostrze jego krytyki jest celniejsze w Uczcie, gdzie niefilozofujący lekarz Eryksimachos stwierdza, że głównym celem medycyny jest odkrycie sposobu na zniwelowanie niszczących skutków przejedzenia. Natomiast wiedza o tym, jakie życie winniśmy wieść wymaga filozofii. Druga część mojej spekulatywnej rekonstrukcji Nietzscheańskiej etyki dotyczy filozofii autopsji. „Autopsji” nie w sensie badania zwłok, lecz w literalnym znaczeniu słowa: „widzeniu na własne oczy”. Ecce homo jest Nietzscheańską ilustracją właściwego użycia filozofii. Nietzsche bada swoje życie, kwestionując wszystko, rzucając wszystkiemu wyzwanie. Byłaby to szcze¬gólnie szczęśliwa odpowiedź Platonowi, gdyż Nietzsche, mimo że był fizycznie chory, utrzymywał, że żył dobrze, że rozkwitał. Zdrowie w najwyższym sensie rozkwitu ma w nieunikniony sposób coś z pierwszej osoby, do czego filozofia gwarantuje nam znaczący dostęp. Nietzscheański projekt uczynienia filozofii na powrót źródłem zdrowia jest zatem częściowo powrotem do Sokratejskiego zadania „poznaj samego siebie” – tyle że tym razem należy uczynić to, nie zadając sobie śmierci głodowej.

Z angielskiego przełożył TOMASZ SIECZKOWSKI

* Tytuł oryginalny: Is Philosophy a Sickness unto Death? Kant and Nietzsche on Hazards of Thinking (pierwodruk). Autor jest profesorem filozofii w Miami University Middletown i redaktorem naczelnym „Journal of Nietzsche Studies” [przyp. tłum.].

1/Skróty występujące w tekście głównym i w przypisach odsyłają do rozdziałów bądź para-grafów następujących wydań: w przypadku Nietzschego: PDZ = Poza dobrem i złem, przeł. S. Wyrzykowski, Warszawa 1905; PW = Przypadek Wagnera, przeł. S. Gromadzki (w tym to-mie); ZB = Zmierzch bożyszcz, przeł. G. Sowiński, Kraków 2000; A = Antychrześcijanin, przeł. G. Sowiński, Kraków 1999; EH = Ecce homo, przeł. L. Staff, Warszawa 1909. W przypad-ku Kanta: PD = O potędze ducha czyli jak być panem chorobliwych uczuć przez samo tylko po-stanowienie, przeł. A. Stögbauer, Lwów 1917 i HK = Über die Heilung des Körpers, soweit sie Sache der Philosophen ist (O leczeniu ciała przez filozofów), „Kant-Studien” 90, 1999, s. 354–366.

2/ A 6; ZB, Wywody nie na czasie, 35, Problem Sokratesa, 11; PW 5; WM 44.

3/ Nietzsche diagnozuje swą dekadencję w EH, Dlaczego jestem tak mądry, 1–2, 6; PW, przedmowa.

4/ Twierdzenie to nie jest, rzecz jasna, historycznie poprawne. Zob. M. Nussbaum, The Thera¬py of Desire, Princeton, Princeton University Press 1994 i A. Nehamas, The Art of Living: Socratic Reflections from Plato to Foucault, University of California Press, Berkeley 1998.

5/ W celu bardziej szczegółowego zapoznania się z tą strategią, zob. D.W. Conway, Nietzsche's Dangerous Game, Cambridge 1997.

6/ Zob. szczególnie A 11. Dla pomocnego omówienia Nietzschego ataków na Kanta i ich niedostatków zob. K. Mosser, Nietzsche, Kant, and the Thing in Itself, „International Studies in Philosophy”, 25:2 (1993), s. 67–77 oraz S.I.M. Du Plessis, Nietzsche's Use and Abuse of Kant's Philosophy, [w:] L.W. Beck (red.), Proceedings of the 3rd International Kant Congresss, Reidel, Dordrecht 1972, s. 270–274.

7/ Rozprawka Spór fakultetu filozoficznego z medycznym, wydana po raz pierwszy w 1797 r., jest odpowiedzią na pracę K.W. Hufelanda pt. Makrobiotyka, czyli sztuka, jak życie ludzkie prze-dłużyć. Rok później ukazała się jako trzecia część ostatniej pracy Kanta Spór fakultetów. W języ-ku polskim tekst ukazał się w pod swoim pierwotnym tytułem O potędze ducha czyli jak być panem chorobliwych uczuć przez samo tylko postanowienie (por. HK, s. 16–18). Z kolei tekst Über die Heilung des Körpers... jest niemieckim tłumaczeniem mowy rektorskiej Kanta, wygło-szonej prawdopodobnie 1.10.1786 r. (De Medicina Corporis, quae Philosophorum est), która nie została przełożona na język polski. Obie te prace zostały wszakże przełożone na język angielski i z tłumaczeń tych korzystał autor tego tekstu (The Conflict of the Philosophy Faculty with the Faculty of Medicine, [w:] The Conflict of the Faculties, przeł. M.J. Gregor, Nowy Jork, Abaris Books, 1979 i On the Philosophers' Medicine of the Body, [w:] L.W. Beck (red.), Kant's Latin Writings, Translations, Commentaries, and Notes, przeł. M.J. Gregor, P. Lang, Nowy Jork 1986) – przyp. tłum.

8/ Ten sam problem rozważa Descartes w Namiętnościach duszy. Zob. szczególnie § 16–17. W związku z tym zob. D. Leder, The Absent Body (szczególnie rozdz. 2 The Recessive Body).

9/ HK, s. 361.

10/ HK, s. 364. Platon daje podobne ostrzeżenie w Państwie, 407b–c.

11/ PD, s. 44.

12/ Ibidem.

13/ HK, s. 365.

14/ Kant: HK, s. 359 i n.; Mendelssohn: HK, s. 365.

15/ HK, s. 365.

16/ HK, s. 358; częściowo cytowany HK, s. 365. Podobnie uważa Platon, zob. Fedon 81c i Fajdros 247b i n.

17/ HK, s. 362.

18/ Ibidem.

19/ HK, s. 363.

20/ PD, s. 40.

21/Sam Kant również odnosi się do tej anegdoty, tyle że wiąże z nią astronoma Tycho de Brahe, któremu woźnica miał powiedzieć: „Mój Panie, może się dobrze znasz na niebie, ale na ziemi jesteś głupi” (por. I. Kant, Marzenia jasnowidzącego objaśnione przez marzenia metafizyki, przeł. W.M. Kozłowski, [w:] idem, Pisma przedkrytyczne, Toruń 1999, s. 107.) – przyp. tłum.

22/Jest mało prawdopodobne, że rzeczy miały się tak, jak twierdzi Nietzsche w tym i innych fragmentach Ecce homo. Dla dyskusji o tym konkretnym epizodzie, zob. D.F. Krell, D.L. Bates, The Good European: Nietzsche's Work Sites in Word and Image, University of Chicago Press, Chicago 1997, s. 5.

23/W tym kontekście pożyteczne byłoby porównanie Kanta z Wittgensteinem. Podobnie jak Kant, Wittgenstein rozumie potrzebę wyzwolenia się od filozofii: „Właściwym odkryciem jest takie, które pozwoli przerwać filozofowanie, kiedy tylko zechcę” (Dociekania filozoficzne, przeł. B. Wolniewicz, Warszawa 1972, § 133). Uznaje on też wagę związku między jedzeniem a myśle-niem (zob. szczególnie § 593). Wittgensteinowi udaje się być może uniknąć dekadencji, gdyż jego projekt jest w sposób rozstrzygający anty-filozoficzny.

24/EH, przedmowa, 1 i ZB, ‘Ulepszacze' ludzkości.

25/Zob. D. Pick, Faces of Degeneration, Cambridge University Press, Cambridge 1989, s. 9 i M. Foucault, Narodziny kliniki, przeł. P. Pieniążek, KR, Warszawa 1999, rozdz. 9 Widzialne niewidzialne, s. 191–219.

26/Eight Chapters, rozdział 3, s. 66.

27/The Regimen of Health, rozdz. 4. Zob. także Treatise on Asthma, rozdz. 1: 3 i 10: 9.

28/Character Traits, IV: 19.

29/Character Traits, IV: 19. Zob. także Guide III: 33.

30/Character Traits, rozdz. 4 § 19; zob. także rozdz. 3 § 2.

Capitalism or Capitalisms?

Tittenbrun Jacek — 2012-03-10T10:14:20Z

Capitalism or Capitalisms? is a collective volume comprised of essays written by international scholars and edited by Polish professor of sociology Jacek Tittenbrun. Capitalism is the dominant economic system today. This assertion is only seemingly self-evident, however. Is there just one single capitalism, or are there rather many capitalist systems? What are the defining features of these various capitalist systems? Can any convergence between them be observed? All these questions are examined by the authors of consecutive chapters who take under consideration not only highly developed countries but also transition societies such as China or Poland to which one case study is devoted. Furthermore, in the book both various forms or models of contemporary capitalism, and not only theoretical but real, empirical alternatives to the dominant socioeconomic system are investigated.

Nowakrytyka

Anarchista przeciw Bogu

PRZYPISY:

O studiowaniu historii

O studiowaniu historii

Przyczynek do kwestii narodowej

Przypadek Wagnera. Problem muzykanta

Co to jest polityka praw człowieka?

O koniunkturze

Granice demokracji

Co to jest własność?

Wstręt do ciała. Transhumanistyczne scenariusze postgatunkowego bycia

Kantowska koncepcja czasu a metoda dramatyzacji Gillesa Deleuze'a

"Garbaty karzeł". Teologiczne aspekty myśli Waltera Banjamina

Czy filozofia jest chorobą na śmierć? Kant i Nietzsche o ryzyku myślenia*

Capitalism or Capitalisms?

Contents: