Paul Russell University of British Columbia (Kanada)

"Traktat" Hume’a i problem cnotliwego ateizmu

Traktat Hume’a i problem cnotliwego ateizmu [1]

And if Atheism should be supposed to become universal in this nation… farewell all ties of friendship and principles of honor; all love for our country and loyalty to our prince; nay,
farewell all government and society itself, all professions and arts, and conveniences of life,
all that is laudable or valuable in the world.

Richard Bentley, Folly of Atheism

Sense of right and wrong therefore being as natural to us as natural affection itself,
and being a first principle in our constitution and make, there is no speculative opinion, persuasion or belief, which is capable immediately or directly to exclude or destroy it…

Lord Shaftesbury, Inquiry Concerning Virtue or Merit

W niniejszym artykule przedstawiam antyreligijną interpretację podstawowych celów i zadań, jakie Hume postawił swej teorii moralnej w Traktacie o naturze ludzkiej . Zgodnie z tą antyreligijną interpretacją Hume broni w Traktacie dwóch kluczowych tez dotyczących religii. Pierwszą z nich jest obrona „autonomii moralności” w stosunku do religii. Podstaw moralnego i politycznego życia należy, jego zdaniem, upatrywać w naturze ludzkiej , nie zaś w doktrynach 
i dogmatach religii (chrześcijańskiej). W bliskim związku z tą myślą pozostaje druga teza Hume’a, według której „spekulatywny ateizm” nie implikuje „praktycznego ateizmu” ani żadnego rodzaju „moralnej rozwiązłości”. Wzięte łącznie, te dwa składniki Humowskiego systemu moralnego stanowią postawę obrony oraz interpretacji „cnotliwego ateizmu”. Zagadnienia dotyczące związków między moralnością i religią nie są, jak twierdzę, wątkiem pobocznym 
i przypadkowym z punktu widzenia głównych celów, które przyświecają Hume’owi w Traktacie . Przeciwnie, mają centralne znaczenie dla całego wywodu przeprowadzonego w tym dziele.

I. Sceptycyzm i naturalizm: paradygmat tradycyjny

Teorię moralności z Traktatu niemal zawsze interpretuje się i ocenia z punktu widzenia bardziej ogólnego paradygmatu związanego z dychotomią sceptycyzm/naturalizm. Dwie dominujące szkoły interpretacji Hume’a podzielone są w tej właśnie kwestii, któremu członowi wspomnianej dychotomii należy przypisać więcej wagi. Celem obu tych szkół jest wykazanie spójności poglądów Hume’a na moralność z całym zamysłem oraz pewnymi szeroko zakrojonymi tezami Traktatu . Niezależnie od zaistniałego sporu oba obozy podzielają opinię, iż trudność, jaką nastręcza Humowska teoria moralności, wiąże się z wyjaśnieniem zakresu oraz natury jego sceptycznych i naturalistycznych poglądów, ich wzajemnych związków oraz roli, jaką odgrywają one w Traktacie jako pewnej integralnej całości. Przedstawiciele obu szkół podzielają również przekonanie, że religia odgrywa podrzędną lub drugoplanową rolę w architektonice Traktatu . Marginalizowanie roli religii jest wyraźną cechą wspólną tych alternatywnych ujęć Humowskiej teorii moralności. W szczególności, główni przedstawiciele naturalistycznych i sceptycznych interpretacji nie przywiązują większej wagi do roli religii w Humowskich rozważaniach nad moralnością [2].

Na początek rozważmy pokrótce główne cechy alternatywnych naturalistycznych i sceptycznych interpretacji Humowskiej teorii moralności. Pogląd, że Hume był moralnym sceptykiem, wywieść można z najwcześniejszych odpowiedzi i komentarzy do Traktatu . Ostatni spośród zarzutów postawionych przez autora Wyboru fragmentów [ Specimen ] (1745) dotyczy tego, iż Hume „podkopuje fundamenty moralności, zaprzeczając istnieniu naturalnej i istotnej różnicy między tym, co słuszne i tym, co niesłuszne, między dobrem i złem, sprawiedliwością i niesprawiedliwością; uznaje on, że owa różnica jest sztuczna i wyrasta z konwencji i zwyczaju” [Hume 2007, 248–249] [3]. W podobnym duchu krytykuje Humowską teorię moralności Thomas Reid w swym Essays on the Active Powers of the Human Mind (1788). Reid zarzuca Hume’owi nade wszystko to, iż, na gruncie jego systemu, moralna aprobata i dezaprobata „nie są sądami, które, jak wszystkie sądy, muszą być prawdziwe albo fałszywe, lecz są pewnymi uczuciami, które, wyrastając z konstytucji ludzkiej natury, budzą się, kiedy kontemplujemy pewne charaktery czy własności umysłu spokojnie 
i bezstronnie” [Reid 1969, 401].

Reid krytykuje również pogląd Hume’a, że sprawiedliwość zależy od tego, co jest zgodne z naszym upodobaniem lub wydaje nam się użyteczne [ibid., 401–402 i 409]. Reid, przeciwnie, utrzymuje, że istnieją prawa przyrodzone (których nie wolno naruszać) i że prawa te nie zależą od tego, co nam się podoba lub wydaje się nam użyteczne, lecz od naszego wrodzonego poczucia prawości i nieprawości, sprawiedliwości i niesprawiedliwości. W jego mniemaniu Hume nadmiernie zawęża problematykę sprawiedliwości do zagadnień włas-ności, przyrzeczeń i umów. To zawężenie perspektywy sprawia, argumentuje dalej Reid, iż Hume odmawia sprawiedliwości charakteru cnoty naturalnej 
i traktuje ją jako artefakt konstytutywnie związany ze swą publiczną użytecznością [ibid., 414–418]. Z punktu widzenia Reida Humowskie poglądy na sprawiedliwość są zasadniczo zgodne z poglądami Epikura i Hobbesa na ten sam temat [4].

Reid nie był pierwszym ani też ostatnim krytykiem Hume’a, który dopatrzył się Hobbesowskich wpływów w jego teorii sprawiedliwości. Przeciwnie, jedną z pierwszych recenzji księgi trzeciej Traktatu wieńczy spostrzeżenie, że Humowskie ujęcie sprawiedliwości nie jest niczym innym, jak tylko „systemem Hobbesa zaprezentowanym w nowej formie” [5]. W podobnym duchu wypowiada się autor Wyboru fragmentów , gdy przedstawia swoje zarzuty wobec Humowskiej teorii moralności. Utrzymuje, że Hume „dokłada wszelkich starań”, by dowieść, iż „sprawiedliwość nie jest stanem naturalnym, lecz cnotą sztuczną [Hume 1967, 14]. Twierdzi nawet, że podczas gdy Hobbes skłonny był zachować przyrzeczenia jako zobowiązania naturalne, Hume posuwa się dalej, „utrącając wszelkie zobowiązania naturalne” – włącznie z przyrzeczeniami 
[ibid., 16]. Ten sam ogólny wątek dotyczący zbieżności między Humowską 
i Hobbesowską teorią moralności dochodzi do głosu w nowszych komentarzach [6]. Narzuca się zatem wniosek, że komentatorzy zarówno w czasach Hume’a, jak i dziś dostrzegają istotne „ukąszenie Hobbesowkie” w Humowskiej teorii moralności, które jest ściśle związane z różnymi argumentami sceptycznymi wysuwanymi przez Hume’a w tym obszarze.

Nie ulega wątpliwości, że sceptyczne argumenty Hume’a dotyczące roli rozumu w moralności były wymierzone głównie w Samuela Clarke’a oraz Williama Wollastona (racjonalistycznego zwolennika Clarke’a) [7]. Z kolei moralny racjonalizm Clarke’a stał w jawnej opozycji do „fałszywych wywodów Hobbesa” na temat moralności [Clarke 1978, II, 611 n.]. Według Clarke’a, Hobbesowska teoria moralności, rozumiana jako system reguł sztucznie wprowadzonych w trosce o interes własny każdej jednostki, sprowadza ludzi do kondycji zwierząt, niezdolnych do panowania nad własnym zachowaniem za pomocą rozumu [ibid., II, 631–637]. Clarke utrzymuje, wbrew moralnemu sceptycyzmowi Hobbesa, że istnieją wieczne i rozmaite relacje między rzeczami w świecie, na podstawie których można dowieść istnienia niezmiennych obowiązków moralnych [8]. Odkrycie tych wiecznych i niezmiennych obowiązków pozwoli, zdaniem Clarke’a, „określić wole wszystkich istot racjonalnych” [ibid., II, 596]. Reasumując, Clarke uważa, że rozum jest w stanie odkryć relacje moralne, które stanowią wystarczającą podstawę do rozpoznania naszych obowiązków moralnych oraz chęci kierowania się nimi w życiu bez względu na korzyści prywatne lub pub-liczne.

Sceptyczne argumenty Hume’a skierowane przeciwko kluczowym tezom Clarke’a są dobrze znane. Znajdujemy je przede wszystkim w Traktacie 2.3.3 oraz 3.1.1. Wedle popularnego poglądu, te dwa podrozdziały Traktatu zawierają trzon Humowskiego systemu etycznego (charakteryzowanego jako system sceptyczny). W 2.3.3 wyłożony jest słynny argument, że „rozum jest i winien być tylko niewolnikiem uczuć” [TNL, II, 188] [9]. Wynika z tego, że błędem jest sądzić, iż jakakolwiek „rozumna istota jest zobowiązana regulować swe działania rozumem” [TNL, II, 185]. Podobnie w 3.3.1 Hume przeczy, jakoby istniały jakieś relacje moralne, które mogą posłużyć jako „niezmienne probierze tego, co słuszne i niesłuszne” lub nakładać nam jakiekolwiek zobowiązania. Nie jest więc możliwe, by moralność wspierała się na jakiejkolwiek formie rozumowania dedukcyjnego, które zakłada istnienie relacji tego typu [TNL, II, 250–254]. Ostatnią tezę uzupełnia argument, że nie istnieje żaden obiektywny fakt kores-pondujący z cnotą lub przywarą, który dotyczy jakichś rzeczywistych przedmiotów różnych od uczuć. Nie tylko więc rozróżnienie dobra i zła nie może być odkryte przez jakąkolwiek formę rozumowania, lecz z konieczności zależy od uczuć, które spoczywają w nas [TNL, II, 255–256] [10].

Nie ulega wątpliwości, że w sporze między Hobbesem a Clarkiem, o ile dotyczy on motywacji moralnej oraz możliwości udowodnienia prawd moralnych na podstawie obserwowalnych relacji moralnych, Hume opowiada się po stronie sceptycznego stanowiska Hobbesa. Równie niewątpliwe jest jednak to, że interpretacja sceptyczna pomija istotny wymiar myśli Hume’a. Zarówno wcześni krytycy Hume’a, jak i współcześni komentatorzy dostrzegają, że teoria moralna Hutchesona wywarła wielki wpływ na Hume’a [11]. Pogląd ten, jak już zauważyliśmy, stanowi trzon interpretacji „naturalistycznej” zaproponowanej przez Kempa Smitha. Według Smitha kamieniem węgielnym całego systemu filozoficznego Hume’a jest teza Hutchesona, że sądy moralne i estetyczne są kwestią uczuć, nie zaś rozumu [Kemp Smith 1941, 11–13, 45 n., 84 n., 154]. Hume, jak sugeruje wywód Smitha, „wkroczył na teren filozofii przez wrota moralności”, aby zastosować kluczowy pomysł Hutchesona („prymat uczuć”) do rozmaitych „podstawowych zagadnień filozofii, z którymi bez powodzenia borykali się Locke i Berkeley” [ibid., 11–13, 44, 63]. Wprawdzie sceptyczne 
i antyracjonalistyczne argumenty bez wątpienia są obecne w teorii moralnej Hume’a, fakt ten nie może jednak przesłonić pozytywnej i konstruktywnej strony jego dzieła, która polega na opisie „prymatu uczuć” w ludzkim życiu. 
W przypadku systemu etycznego Hume’a jego konstruktywne rozważania nad zmysłem moralnym oraz uczuciem moralnym mają większą wagę niż jego sceptyczne argumenty przeciw racjonalizmowi moralnemu.

Jakikolwiek punkt widzenia byśmy obrali, istotne związki między teoriami moralnymi Hume’a i Hutchesona są prawie zawsze oczywiste, z czego zresztą Hume doskonale zdawał sobie sprawę [zob. np. Hume 1932, 138 n. i 45 n.]. 
Z tego też powodu żadne uproszczone odczytanie Hume’a w duchu sceptycznym, w myśl którego hołdował on zasadom Hobbesowskim w filozofii moralnej, nie może być w pełni trafne. Aby to dostrzec, wystarczy przyjrzeć się wnikliwie stosunkowi Hutchesona do myśli Hobbesa. Można wyróżnić dwa wymiary, w których Hutcheson odrzuca fundamentalne założenia Hobbesowskiego sceptycznego systemu etycznego. Po pierwsze Hutcheson uważa, że rozróżnienie dobra i zła nie jest w żadnym razie sztuczne ani zależne od społecznej konwencji czy też od (pozytywnego) prawa, które narzuca suwerenna władza. Zmysł moralny sprawia, że odczuwamy aprobatę i dezaprobatę, za sprawą których postępowanie każdego podmiotu podlega tego rodzaju ocenie moralnej [12]. Nie ulega więc wątpliwości, że Hutcheson uznaje rozróżnienie cnoty i występku lub moralnego dobra i zła, choć czyni je zależnymi od uczucia, nie zaś od jakiegokolwiek rodzaju rozumowania [13]. Inną ważną kwestią, w której Hutcheson stoi w opozycji do Hobbesa, jest doktryna egoizmu lub miłości własnej. 
Hutcheson przekonuje, wbrew Hobbesowi, że ludzie w swym postępowaniu faktycznie przejawiają prawdziwą życzliwość oraz altruizm. W istocie, życzliwość jest, w myśl teorii Hutchesona, dokładnie tym, co konstytuuje cnotę 
(tzn. jest właśnie tym, czemu przytakuje nasz zmysł moralny). Innymi słowy, jeśli czyjeś zachowanie budzi naszą aprobatę, jest tak dlatego, że odkrywamy 
w jego postępowaniu życzliwość [Hutcheson 1994, 88, 110–111, 113].

Nie ulega wątpliwości, że oba fundamentalne wątki, które właśnie wyróżniliśmy w filozofii moralnej Hutchesona (zmysł moralny oraz życzliwość), odgrywają znaczącą rolę w filozofii moralnej Hume’a oraz że Hume w tych kwes-tiach jednoznacznie opowiada się po stronie Hutchesona, a przeciw ko Hobbesowi. Niemniej jednak zbieżności te można uznać tylko po uwzględnieniu istotnych zastrzeżeń. Na przykład Hume twierdzi, iż sprawiedliwość jest cnotą sztuczną ukonstytuowaną przez konwencje społeczne, które służą zarówno pub-licznym, jak i prywatnym interesom. Podobnie Hume nie akceptuje bez za-
strzeżeń poglądu Hutchesona, że ludzie nie są całkowicie samolubni, gdyż zdolni są do pewnego stopnia życzliwości. Zdaniem Hume’a, wprawdzie odkrywamy w ludzkim postępowaniu autentyczną życzliwość, prawdą pozostaje jednak, że jesteśmy zasadniczo egoistami, przejawiającymi życzliwość względem innych tylko w ograniczonym stopniu [14]. Skłonni jesteśmy (pod wpływem oddźwięku uczuciowego) faworyzować krewnych, przyjaciół i znajomych, 
i w tej właśnie mierze przejawiamy życzliwość i dobroczynność [TNL, II, 
282–283]. Przede wszystkim zaś Hume wprost zaprzecza, jakoby istniało „takie uczucie w umyśle ludzkim, jak miłość dla rodzaju ludzkiego, po prostu jako takiego” [TNL, II, 274]. Jest więc sceptykiem w kwestii istnienia cnoty w rozumieniu Hutchesona (jako życzliwości powszechnej) [15].

Dwie główne tradycyjne interpretacje moralnej teorii Hume’a jawnie koncentrują się na całkiem różnych stronach czy aspektach tej teorii. Choć nie brakuje przemawiających za nimi świadectw, obie szkoły borykają się z tą samą trudnością, a jest nią wyjaśnienie, dlaczego Hume zdaje się przyjmować tezy, które nie pasują do preferowanego przez nie ujęcia. Nie ulega dyskusji, że poglądy Hume’a wytyczają jakąś drogę między pozycjami Hobbesa i Hutchesona. Utrudnia to nie tylko zrozumienie teorii moralnej Hume’a, lecz również uchwycenie związków tej teorii z szerszym zamysłem Traktatu . Trudność polega na tym, że niezależnie od tego, czy optujemy za opcją sceptyczną, czy za opcją naturalistyczną, poglądy Hume’a na temat moralności nie mieszczą się bez reszty w żadnej z tych (alternatywnych) opcji.

W obrębie tradycyjnych interpretacji wszystkie strony przyjmują ten sam układ odniesień, w terminach którego należy interpretować i oceniać poglądy Hume’a na moralność. Układ ten zawiera trzy odniesienia.

Diagram 1: Tradycyjny paradygmat klasyfikowania Humowskiej teorii moralnej

[* najbardziej reprezentatywne postaci w każdym z rogów]

Z tej perspektywy można postawić fundamentalnej pytanie, gdzie umieścić w obrębie tego trójkąta filozofię moralną Hume’a. Nie ulega wątpliwości 
(ze wszystkich punktów widzenia), że Hume atakuje moralny racjonalizm Clarke’a oraz jego zwolenników. Nie ulega też wątpliwości, że zajmuje on stanowisko sceptyczne wobec tego rodzaju filozofii moralnej. Rozstrzygające znaczenie ma więc pytanie, jakie miejsce przypisać Hume’owi w spektrum poglądów rozciągającym się od sceptycznych zasad Hobbesa (sztuczna moralność, egoizm, itd.) aż po „naturalistyczną” teorię zmysłu moralnego (Hutcheson). Jak już zauważyliśmy, konsekwentnie sceptyczne interpretacje Traktatu kładą nacisk na rozległe pokrewieństwo między poglądami Hume’a i Hobbesa. Zwolen-
nicy interpretacji naturalistycznej podkreślają pokrewieństwo myśli Hume’a 
z Hutchesonem oraz jego „pozytywnym” lub „konstruktywnym” nastawieniem w teorii moralnej, które ilustruje, na przykład, teza o „pierwszeństwie uczuć”. Przedstawiciele obu alternatywnych interpretacji globalnych obstają przy przekonaniu, że Hume stoi jednoznacznie na naturalistycznym lub na sceptycznym biegunie, nie zaś gdzieś pomiędzy nimi [16].

II. Ateizm i moralność: ujęcie antyreligijne

Z perspektywy interpretacji antyreligijnej wspomniany trójrożny układ odniesienia zniekształca i błędnie reprezentuje kontekst oraz problematykę, w obrębie których należy rozumieć i oceniać argumenty Hume’a oraz przyświecające mu cele. Po pierwsze, jak już zauważyliśmy, tradycyjne interpretacje naturalistyczne i sceptyczne utrzymują, że problematyka religijna nie odgrywa znaczącej, lub zgoła żadnej, roli w zamyśle Traktatu . Założenie to rzutuje (nieuchronnie) na bardziej szczegółowe zagadnienie Humowskiej filozofii moralnej. Sceptyczna/naturalistyczna interpretacja oddaje, w myśl tego argumentu, rzeczywiste cele Hume’a, który zmierza albo do systematycznego sceptycyzmu, albo też do alternatywnego, „konstruktywnego” ujęcia roli uczucia w ludzkim życiu. Oba ujęcia zgodnie wyrokują, że problematyka religijna pojawia się w najlepszym razie przelotnie i tylko na marginesie głównych rozważań Hume’a nad moralnością. Dokładniej rzecz ujmując, zagadnienia związane z religią nie mają znaczenia dla kształtu i układu podstawowych argumentów Hume’a w dziedzinie filozofii moralnej [17].

Wbrew zastanemu poglądowi, antyreligijna interpretacja wychodzi od spostrzeżenia, że cała siedemnastowieczna i osiemnastowieczna debata wokół filozofii moralnej była głęboko osadzona w szerszej debacie, która toczyła się między „filozofami religijnymi” oraz „ateistami spekulatywnymi” [18]. Zadowalająca interpretacja Humowskich rozważań nad moralnością musi liczyć się z tym wymiarem debaty nad moralnością oraz z kontekstem, w którym Hume tworzył Traktat . Wspomniany spór między „filozofami religijnymi” oraz „ateistami spekulatywnymi” w szczególnie jaskrawy sposób dochodzi do głosu w kontekś-cie filozofii moralnej Hobbesa oraz reakcji, z którymi się spotkała. Pod koniec wieku XVII i na początku XVIII dziesiątki obrońców wiary chrześcijańskiej wystąpiły przeciw moralnemu sceptycyzmowi Hobbesa, wskazując na jego bezpośrednie i dogłębne pokrewieństwo z szerszym „ateistycznym” stanowiskiem Hobbesa (obejmującym materializm, determinizm, sceptycyzm na temat prawd religii naturalnej i objawionej itd.). Za takim poglądem wyraźnie opowiada się Clarke w niezwykle wpływowych Wykładach Boyle’owskich, w których prezentuje systematyczną krytykę filozofii Hobbesa.

Moralny racjonalizm Clarke’a, który znamy z Discourse , stanowi nieodłączną część globalnej, dogmatycznej obrony chrześcijańskiej religii i moralności [19]. W dziele tym próbuje Clarke nie tylko bronić zasad moralnego racjonalizmu, ale także dowieść istnienia koniecznego i istotowego związku między religią i moralnością. Ponadto czyni istotny użytek z następujących dwóch tez. Po pierwsze – musimy przyjąć doktrynę nagród i kar w życiu przyszłym, aby zapewnić stosowną korelację cnoty i szczęścia oraz występku i niedoli [20]. Po drugie – religia objawiona jest niezbędna dla życia moralnego. Clarke usiłuje wykazać, że nasze obowiązki są w większości „niepoznawalne poprzez nagi rozum nie wsparty objawieniem” [Clarke 1978, II, 599]. Wynika z tego jednoznacznie, że dla Clarke’a każdy atak na religię objawioną jest zarazem atakiem na określony element (tudzież przesłanie) moralności chrześcijańskiej.

Teza Clarke’a, że religia stanowi podstawę ładu społecznego i moralności, jest bardzo reprezentatywna dla poglądów ówczesnych apologetów chrześcijańskich. Richard Bentley, którego z Clarkiem łączyła przyjaźń oraz admiracja dla Newtona, opisał katastrofalny wpływ ateizmu na społeczeństwo w tych słowach:

I jeśli ateizm miałby się stać w tym kraju powszechny [...], to należałoby pożegnać się z wszelkimi więzami przyjaźni i zasadami honoru; miłością do ojczyzny i lojalnością względem naszego władcy; ba, należałoby się pożegnać nawet z rządem i społeczeństwem jako takim, wszystkimi zawodami i sztukami, wygodami życia, z wszystkim, co na tym świecie ważne i wartościowe [21].

Jednakże, w przeciwległym obozie głoszono przeciwstawny pogląd, że moralność nie tylko nie wymaga wsparcia ze strony religii, lecz łatwo ulega zniekształceniu i zepsuciu pod wpływem „fałszywej religii” oraz „przesądu”. Do najbardziej wpływowych przedstawicieli tego stanowiska zalicza się Piotra Bayla oraz Shaftesbury’ego.

Według Bayle’a religia nie jest ani wystarczająca, ani niezbędna do moralnego działania [Bayle 2000, §§ 133–136 i 161 n.]. Nie jest konieczna, gdyż społeczeństwem ateistów mogą rządzić takie wartości, jak honor lub reputacja, jak również kary i nagrody [22]. Na poparcie tej hipotezy Bayle wskazuje na przypadki cnotliwych ateistów, a z drugiej strony na przykłady deprawacji, obłudy 
i zepsucia moralnego, które przynosi „przesąd”. Przemyślenia tego rodzaju odcisnęły się tak silnym piętnem na dziełach Bayla, iż zdobyły mu sławę ni mniej, ni więcej, tylko „obrońcy ateizmu” [23]. Innym myślicielem, którego współcześni Hume’a często kojarzyli ze stanowiskiem Bayle’a, był Shaftesbury. Jego Inquiry Concerning Virtue or Merit składa się z dwóch księg [24]. Pierwsza z nich poświęcona jest głównie związkom religii i moralności, druga zaś związkom cnoty i szczęścia. Jedną z głównych tez, których Shaftesbury broni 
w pierwszej księdze, jest przekonanie, że ateizm, w odróżnieniu od religii, nie może wypaczyć naszego zmysłu moralnego. Nasza zdolność odróżniania dobra i zła, przekonuje Shaftesbury, „jest dla nas tak naturalna, jak samo naturalne uczucie i, skoro jest pierwszą zasadą naszej budowy i konstytucji, nie istnieje spekulatywna opinia, perswazja czy przekonanie, która byłaby w stanie bezpośrednio lub pośrednio ją usunąć bądź zniszczyć” [Shaftesbury 1964, I, 260]. 
W systemie moralnym Shaftesbury’ego wsparcie moralne, które czerpiemy 
z cnoty, nie ma nic wspólnego z doktryną życia przyszłego, lecz pochodzi 
z umysłu, który potrafi „swobodnie badać i oceniać siebie” oraz osiąga szczęście (na zasadzie oddźwięku uczuciowego) dzięki szacunkowi innych członków społeczeństwa [25].

Argumenty Shaftesbury’ego tłumaczą, dlaczego i w jaki sposób możliwy jest cnotliwy ateizm. Podstawy życia moralnego nie tkwią w dogmatach i doktrynach religijnych (np. życia przyszłego), lecz w fundamentalnych składnikach natury ludzkiej [26]. W szczególności – tym, co umacnia w nas i pobudza chęć moralnego życia, są wrodzone nam zdolności do oddźwięku uczuciowego, dumy i zmysłu moralnego , które umożliwiają zarazem bezpośrednią korelację cnoty 
i szczęścia. Jednakże uwzględnienie tych zdolności stawia jego koncepcję moralności w ostrym kontraście do poglądów Hobbesa. W istocie, Shaftesubry antycypuje w Inquiry kluczowe zarzuty Hutchesona wymierzone w stanowisko Hobbesa. Na przykład Shaftesbury utrzymuje, wbrew Hobbesowi, że istnieje rzeczywisty standard prawości i nieprawości, dobra i zła, oraz że nasz zmysł moralny umożliwia nam uświadomienie sobie, czym jest „piękno i wynaturzenie” w tej sferze [Shaftesbury 1964, I, 251, 256–260, 336]. Przeciw Hobbesowi, a częściowo zgodnie z Hutchsonem, obstaje Shaftesbury również przy poglądzie, że cnotliwą osobą jest ten, kto potrafi znaleźć właściwą równowagę między zatroskaniem o siebie i troską o dobro powszechne. Osoba taka osiąga ponadto największe szczęście dzięki zbawiennym skutkom sympatii oraz poczuciu, że jest kochana przez innych i akceptowana przez samą siebie [27].

Wziąwszy pod uwagę anty-Hobbesowski wymiar jego systemu, nie dziwi fakt, że wielu moralistów chrześcijańskich upodobało sobie zasady Shaftesbury’ego, nie bacząc na antyreligijne wątki obecne w jego pismach [28]. Podziw, jaki wzbudzał w bardziej ortodoksyjnych kręgach, nie zmienia jednak faktu, że 
Shaftesbury uchodził dość powszechnie za zwolennika doktryn antychrześcijańskich lub zgoła antyreligijnych. Reputacji tej sprzyjały również jego zażyłe relacje z wolnomyślicielami takimi jak John Toland [29]. W latach trzydziestych XVIII wieku zyskał sobie przydomek czołowego „wolnomyśliciela” i „deisty”, dzięki czemu przykuwał krytyczną uwagę wielu obrońców ortodoksyjnego chrześcijaństwa. Wśród tych ostatnich należy wspomnieć o George’u Berkeleyu oraz Williamie Warburtonie [30]. Bez wątpienia reputacja ta nie była na rękę bardziej ortodoksyjnym, szkockim zwolennikom Shaftesbury’ego. Dobitnie świadczy o tym przykład Hutchesona, który czuł się zmuszony zdyskredytować pub-licznie (drukiem) jego „uprzedzenia wobec chrześcijaństwa” [31].

Jak na ironię, najsroższe i najbardziej pouczające zarzuty wobec filozofii Shaftesbury’ego sformułował Bernard Mandeville, jeszcze bardziej osławiony antyreligijny wolnomyśliciel, nie zaś krytycy chrześcijańscy. W swej Bajce 
o pszczołach portretuje Shaftesbury’ego jako człowieka, który „zamyślił ustanowić pogańską cnotę na ruinach Chrześcijaństwa” [32]. Mandeville wyznaje, że zupełnie nie przemawia do niego zakreślony przez Shaftesbury’ego optymis-tyczny obraz ładu społecznego, który ma działać jak dobrze poukładany ul [33]. Podczas gdy Shaftesbury opisuje „moralny stan natury”, w którym jednostki, powodowane miłością do bliźnich oraz dobrobytem powszechnym, potrafią czerpać korzyść z wzajemnego szacunku oraz powszechnego szczęścia, Mandeville opisuje życie społeczne w znacznie bardziej pesymistycznych tonach. Demaskuje ludzką moralność oraz kryjące się za nią motywy za pomocą szeregu szeroko dyskutowanych i kontrowersyjnych paradoksów.

Najbardziej znany z tych paradoksów głosi, że cnota oraz życzliwość 
w istocie wypływa z pragnienia pochwał i pochlebstw [Mandeville 1924, I, 
42–43, 51]. Miłość własna, wzmagana dzięki przebiegłości polityków, jest źródłem moralnego postępowania i cnoty [ibid., I, 44 n., 145–147, 208 n.]. Mandeville utrzymuje jednocześnie, że nasze prywatne przywary – jak choćby folgowanie chciwości, ambicji lub chuci – służą w istocie dobru powszechnemu 
i przyczyniają się do rozwoju i dobrobytu społeczeństwa. Cnota natomiast bywa przeszkodą dla wielkości, podbojów i chwały [34]. Generalnie, przeprowadzona przez Mandevilla krytyka optymizmu Shaftesbury’ego opiera się na psychologicznych spostrzeżeniach dotyczących natury ludzkiej, które bliższe są Hobbesowskiemu pesymizmowi. O ile moralność wypływa z ludzkiej natury, musimy liczyć się z brutalną rzeczywistością. Ludzie są próżni i samolubni; moralne postępowanie bynajmniej nie dowodzi, że potrafimy przezwyciężyć nasze egoistyczne skłonności, a jedynie, że musimy uciekać się do próżności i pochlebstwa, aby poskromić inne nasze popędy; optymistyczne założenie, że cnota zapewni szczęście i powszechny dobrobyt, jest całkiem bezpodstawne, prawda zaś wygląda wprost przeciwnie. Oto morały płynące z Bajki o pszczołach , które przekonały wielu apologetów chrześcijańskich, że oparcie moralności na zasadach ludzkiej natury (np. na umiłowaniu honoru i szczęścia) zaowocowałoby właśnie takim społeczeństwem o charakterze wybitnie Hobbesowskim, jakie opisał Mandeville.

Często uznaje się doniosłość Mandeville’a jedynie w wąskim kontekście sporu o naturę ludzką między optymistycznym poglądem Shaftesbury’ego oraz pesymistycznym poglądem Hobbesa. Z tej perspektywy Shaftesbury i Hutcheson stoją po jednej stronie konfliktu, a Hobbes i Mandeville po drugiej. Jednakże poczynione wcześniej spostrzeżenia na temat zamysłu Shaftesbury’ego wskazują jasno na to, że sytuacja nie przedstawiała się tak prosto i jednoznacznie. Kluczowym aspektem całego przedsięwzięcia Shaftesbury’ego było jego (antychrześcijańskie) przesłanie w kwestii autonomii moralności, możliwości cnotliwego ateizmu oraz potencjalnych zagrożeń i wypaczeń związanych 
z „przesądami”, takimi jak doktryna pośmiertnych nagród i kar. Rozważamy tu oblicze myśli Shaftesbury’ego, do którego Hutcheson odnosił się z wyraźną rezerwą [35].

Spostrzeżenia poczynione w tej części na temat sporów i debat wokół filozofii moralnej, które toczyły się w pierwszej połowie XVIII wieku, wskazują na to, że „model trójrożny” (racjonalizm/sceptycyzm/naturalizm) nie dostarcza pełnego i adekwatnego obrazu kwestii spornych, które były roztrząsane 
w owym czasie. W szczególności problematyka teorii moralnej, którą Hume omawia w Traktacie , pozostaje w głębokim i zażyłym związku z szerszą problematyką religijną. Filozofowie religijni pokroju Clarke’a oraz jego zwolenników argumentowali, że każde zadowalające ujęcie teorii moralnej musi (rozstrzygająco) obalić kilka form deizmu, które prowadzą prosto do „jawnego ateizmu”. Do owych deistów zalicza Clarke tych, którzy przeczą istnieniu opatrzności, planu boskiego oraz teleologicznego porządku w świecie (przyczyn celowych); tych, którzy przeczą, jakoby istniała jakaś rzeczywista różnica między dobrem i złem, lub też twierdzą, że rozróżnienie to jest artefaktem „arbitralnej konstytucji praw ludzkich”; tych, którzy odmawiają duszy nieśmiertelności oraz odrzucają doktrynę pośmiertnych nagród i kar; w końcu tych, którzy wierzą, że boskie objawienie nie jest potrzebne, aby odkryć wszystkie nasze obowiązki 
i zobowiązania, gdyż „przyrodzone światło” w zupełności w tym celu wystarcza [Clarke 1978, II, 600–606]. Zgodnie z systemem moralnym Clarke’a wszystkie te formy deizmu mają zgubny wpływ na moralność oraz społeczeństwo.

W pierwszych dekadach XVIII wieku wielu wolnomyślicieli podważyło słuszność tych ortodoksyjnych ocen. Obserwujemy tę tendencję w pismach tak różnych myślicieli, jak Bayle, Shaftesbury i Mandeville. Wśród rozmaitych obrońców ortodoksyjnego chrześcijaństwa nie było zgody w kwestii, jak należy radzić sobie z wyzwaniem, które stwarzała moralność deistyczna. Clarke oraz jego szkoła reprezentowali opcję racjonalistyczną. Byli jednakże też tacy obrońcy poglądów ortodoksyjnych, jak Hutcheson, którzy utrzymywali, że można obalić sceptyczne i ateistyczne doktryny Hobbesa, powołując się na zasady zmysłu moralnego. Podobne podziały istniały również w obozie wolnomyślicieli. Moraliści w rodzaju Shaftesbury’ego (lub jego szkockiego zwolennika Dudgeona) mieli zasadniczo optymistyczne zapatrywania na ludzką naturę i moralną motywację, które stały w jawnej opozycji do poglądów Hobbesa 
i Mandeville’a. Byli też wrogo nastawieni do przekonania Hobbesa, że nie 
istnieją żadne naturalne rozróżnienia dobra i zła, prawości i nieprawości, sprawiedliwości i niesprawiedliwości, lub że takie rozróżnienia są jedynie sztucznymi wytworami konwencji i umów. Spostrzeżenia te wskazują na to, że trójczłonowy podział na racjonalistów, teoretyków zmysłu moralnego oraz sceptyków nie oddaje różnicy między moralistami, którzy upatrywali w religii podstawę moralności, oraz moralistami, którzy zajmowali stanowisko przeciwne. Musimy więc rozrysować na nowo układ odniesień dla osiemnastowiecznego sporu o moralność, aby oddać należycie rolę, jaką odegrały w nim spory religijne.

Nasz nowy obraz ma dwa poziomy oraz trzy rogi odpowiadające podziałowi na racjonalizm, sceptycyzm i naturalizm.

Diagram 2. Antyreligijny paradygmat klasyfikowania Humowskiej teorii moralnej

Góra: Autonomia moralności (cnotliwy ateizm)

[* najbardziej reprezentatywne postaci]

Jak widać na diagramie, problematyka religijna wnosi wymiar głębi, który nie był obecny w pierwotny układzie trójrożnym. Na górnym poziomie znajdują się myśliciele, którzy uznają tezę o autonomii (deiści, wolnomyśliciele itd.). Na dole znajdują się różni myśliciele religijni, którzy odrzucają tę tezę. Z perspektywy tej widać, że teoretycy zmysłu moralnego dzielą się na myślicieli takich jak Shaftesbury i takich jak Hutcheson. Shaftesbury dbał o to, by zachować tezę o autonomii moralności oraz możliwość cnotliwego ateizmu. Hutcheson wyraża wprost swe niezadowolenie w związku z tymi „uprzedzeniami wobec Chrześcijaństwa” [36]. Choć większość racjonalistycznych moralistów broniła, za Clarkiem i jego szkołą, ortodoksyjnego chrześcijaństwa, Tindal dowodził, że racjonalis-tyczne zasady Clarke’a przemawiają za poglądem, iż objawienie oraz doktryna pośmiertnych nagród i kar są dla moralności zbędne (a więc, że Clarke jest 
w istocie „prawdziwym deistą”) [37]. Istotny rozłam wśród wolnomyślicieli oraz filozofów antyreligijnych (por. górny poziom), którzy uznają tezę autonomii, dotyczy nie podstaw moralności w ludzkiej naturze, lecz tego, jaka jest w istocie nasza natura moralna. Najbardziej istotna lina podziału w tej kwestii przebiega, jak już zauważyliśmy, między „optymizmem” Shaftesbury’ego oraz „pesymizmem” Hobbesa oraz Mandeville’a [38]. Uważam więc, że to właśnie ten dwupoziomowy układ nadaje się najlepiej do analizy i oceny miejsca, jakie 
w tej debacie zajmował Hume.

III. Autonomia moralności i Humowski powrót do zamysłu Hobbesa

W poprzedniej części przekonywałem, że potrzebujemy alternatywnego modelu do analizy i oceny podstawowych zadań i celów Humowskiej teorii moralnej. Według zaproponowanego tam alternatywnego modelu wyróżnić można dwa poziomy, które dzielą współczesnych Hume’owi moralistów na podstawie ich stosunku do zagadnienia związku między moralnością i religią. Na dolnym poziomie znajdują się religijni moraliści pokroju Clarke’a, którzy utrzymują, że życie moralne wymaga określonych nauk religii chrześcijańskiej (np. objawienia, pozagrobowych nagród i kar itd.). W związku z tym myśliciele ci negują możliwość cnotliwego ateizmu. Na górnym poziomie znajdują się rozmaici wolnomyśliciele oraz filozofowie antyreligijni, którzy argumentują przeciwko temu ostatniemu poglądowi oraz dowodzą, że możliwe są moralność bez religii oraz cnotliwy ateizm. Myśliciele ci utrzymują, iż moralność nie zależy od zasad religijnych, lecz od podstawowych cech natury ludzkiej, które możemy odkryć, opisując istotne elementy ludzkiego rozumu oraz ludzkich namiętności.

Nim rozpatrzymy miejsce Hume’a w owym spektrum rozciągającym się od „sceptycyzmu” do „naturalizmu”, musimy zbadać świadectwa, które przemawiają za tym, że Hume należy do tych myślicieli z górnego poziomu, którzy bronią autonomii moralności. Najbardziej istotnego i podstawowego świadectwa nie dostarcza jakiś ustęp lub wywód z Traktatu , lub choćby któraś z jego ksiąg, lecz właściwie zrozumienie całego zamysłu u podłoża Traktatu , wziętego jako pewna całość i skończone dzieło. Klucza do tego zamysłu dostarcza fakt, iż Traktat jest wzorowany na podobnym przedsięwzięciu Hobbesa, podjętym 
w The Elements of Law oraz pierwszych dwóch częściach Lewiatana [39]. Innymi słowy, Humowska „nauka o człowieku” jest zbudowana i ułożona wedle tego samego planu, który we wspomnianych dziełach zastosował Hobbes. Nadrzędnym celem tego zamysłu jest dostarczenie świeckiego i naukowego ugruntowania moralnego i społecznego życia w ludzkiej naturze.

W innym miejscu przedstawiłem szczegółowy argument na rzecz tezy, że Traktat Hume’a jest wzorowany na dziełach Hobbesa [Russel 1985, 51–64]. 
Z uwagi na nasze obecne cele wystarczy odnotować główne fakty związane z tą tezą. W Streszczeniu Traktatu Hume powiada, że Traktat został „napisany wedle tego samego planu, jak wiele innych dzieł, które miały wielką poczytność 
w ostatnich latach w Anglii” [TNL, II, 481]. Powszechnie przyjmuje się, że Hume nawiązuje tutaj do dzieł „myślicieli, którzy już odeszli”, których nazywa po imieniu w kolejnym akapicie, a są nimi Locke, Shaftesbury, Mandeville, Hutcheson i Butler. (We wstępie do Traktatu wskazuje Hume na tych samych myślicieli jako na ojców nowej „nauki o człowieku opartej na nowych zasadach” – a mianowicie na metodzie eksperymentalnej). Jednakże przy bliższym wejrzeniu okazuje się, że prace tych autorów nie wykazują żadnego oczywistego podobieństwa pod względem budowy do „planu” Traktatu . Gdy natomiast porównamy Traktat z The Elements of Law (1640) lub pierwszymi dwiema częściami Lewiatana (1651), podobieństwo jest uderzające [40].

Podobieństwo planów tych dzieł można zilustrować za pomocą diagramu.

Diagram 3

The Elements of Law Traktat

Hobbesa (1640) ** Hume’a (1739–1740)

Jak widać na diagramie, księgi I i II Traktatu pokrywają się pod względem zakresu i struktury z „Human Nature” z The Elements of Law , a księga III 
– z De Corpore Politico [41] . Hume, w ślad za Hobbesem, zaczyna od rozważań nad ludzkimi władzami poznawczymi (doznaniem, wyobraźnią, wiedzą itd.), przechodzi do rozważań nad ludzkimi namiętnościami (emocje, działania, inne umysły), w końcu zaś rozwija na podstawie tych wcześniejszych rozważań swoją teorię polityczną i moralną.

Strukturalne analogie między dziełami Hobbesa a Traktatem świadczą 
o istnieniu głębokiego pokrewieństwa ich przedsięwzięć [42]. Hume uważa, podobnie jak Hobbes, że filozofia moralna i polityczna musi być posłuszna tej samej metodologii, która znajduje prawomocne zastosowanie w naukach przyrodniczych (choć nie zgadzają się w kwestii natury tej metodologii). Co więcej, Hobbes i Hume podzielają również pogląd, że to naukowe podejście do moralności należy oprzeć na badaniach dotyczących ludzkiej myśli i motywacji, przy założeniu, które również jest im wspólne, że umysły ludzi „podobne są do siebie, gdy chodzi o ich uczucia i działania” [TNL, II, 397]. Wskazane podobieństwo między dziełami Hobbesa a Traktatem nie tylko odsłania jedność zamysłu Hume’a w Traktacie , lecz nasuwa poważne wątpliwości co do historycznego ugruntowania tradycyjnych sceptycznych i naturalistycznych interpretacji [43].

Wpływ Hobbesa na moralny wymiar zamysłu Hume’a w Traktacie bez wątpienia wykracza poza te strukturalne analogie. Rozmaite argumenty sceptyczne, które Hume przedstawia w księdze I, nie są w żadnym razie nieistotne dla jego obrony autonomii moralności. Wprost przeciwnie, księga ta obfituje 
w sceptyczne ataki na doktryny metafizyczne, które stanowią istotne składniki moralności religijnej. (Wyróżniającym się, oczywistym celem całej wiązki tych sceptycznych argumentów jest Clarke’owska krytyka Hobbesa, przedstawiona w Discourse ). Ogólnie mówiąc, głównym celem Hume’a w tej księdze jest ukazanie wąskiego zakresu i granic ludzkiego poznania, zwłaszcza gdy idzie 
o przekonania oraz idee religijne. Granice te mają konsekwencje praktyczne , które dotyczą wpływu doktryn i dogmatów religijnych na nasze życie. Jeśli nasze idee są słabe i mętne (jak np. idea Boga lub życia przyszłego), to nie mają wielkiego, ani stałego, wpływu na nasze namiętności, a co z tym idzie, nie nadają się na trwałego i spolegliwego przewodnika w naszym postępowaniu.

W księgach II i III Hume rozwija grupę powiązanych argumentów, które mają na celu ukazanie granic ludzkiego rozumu w kwestiach wolnej woli, motywacji, działania oraz rozróżnień moralnych. Jego analiza namiętności, ich przyczyn i skutków, ma na celu pokazanie, że moralne motywy oraz rozróżnienia zależą od (ludzkich) uczuć i poczuć – nie zaś od jakiejś nadludzkiej zdolności rozumowej. Jak dowodzi Pall Ardal, nie sposób zrozumieć treści oraz struktury poszczególnych zagadnień w księdze III bez odnoszenia ich do teorii namiętności z księgi II [Ardal 1966, 5]. Dodajmy, że fakt ten wynika z systematycznej jedności całego (Hobbesowskiego) zamysłu Hume’a w Traktacie . Idzie tutaj o to, że ogólny zamysł Hume’a, wraz z jego metodologiczną podbudową 
w naturalistycznym bądź deterministycznym rozumienia ludzkiej natury, ma kluczowe znaczenie dla zrozumienia szczególnego sposobu , w jaki Hume broni tezy o autonomii moralności [44]. Głównym celem Hume’a jest zbudowanie takiego ujęcia zakresu i granic ludzkiego rozumu, które pozwala wydobyć rolę namiętności w ludzkim życiu oraz pokazać, że przekonania o istnieniu Boga oraz życia przyszłego [ future state ] nie odgrywają żadnej roli w uzasadnieniu podstaw naszych praktyk społecznych i moralnych. Możemy tedy stwierdzić, że jego obrona autonomii moralności względem religii stanowi samo sedno całego przedsięwzięcia Humowskiego w Traktacie . Z tego powodu poważnym błędem jest twierdzenie, że jego obrona autonomii stanowi przypadkowy i poboczny wątek (zawężonych) rozważań nad moralnością w księdze III. Podobnie ułomne są podejścia, które przedstawiając główne zamierzenia Hume’a w Traktacie , nie oddają sprawiedliwości roli, jaką odgrywają w nim argumenty na rzecz tezy 
o autonomii moralności.

IV. Humowskie odrzucenie „moralnej rozwiązłości”

Sugerowałem, że budowa i struktura projektu Hume’a – to, co możemy nazywać hobbesowską formą Traktatu – wskazuje na jego jednoczący cel zdyskredytowania rozmaitych teologicznych doktryn i dogmatów, które mają zasadnicze znaczenie dla moralności religijnej (przykładem tego jest przede wszystkim system Clarke’a), i zamiany ich na koncepcję ludzkiej natury, która posłuży bezpiecznemu, świeckiemu opisaniu fundamentów życia moralnego. Ogólną naturę tego projektu, z uwzględnieniem jego związku z tezą o autonomii moralności, należy starannie odróżnić od specyficznej treści (doktryn i ich składników), którą Hume włącza w swój system. Znaczenie tego rozróżnienia na formę i treść pozostaje w ewidentnym związku z pracami zarówno Hobbesa, jak 
i Shaftesbury’ego. Jak zauważyliśmy, obaj ci myśliciele są zwolennikami tezy 
o autonomii moralności [45]. Są oni wszakże głęboko podzieleni, jeśli chodzi 
o kwestie dotyczące ludzkiej natury i „nauki moralnej”. Przywiązanie Hume’a do świeckiego, naukowego opisu życia moralnego i politycznego, oparte na przyczynowych analizach składników i operacji ludzkiej natury, nie zbliża go do poglądów Hobbesa dotyczących egoizmu czy sztucznego [ artificial ] charakteru moralności. Analogicznie, mimo że Hume ewidentnie akceptuje istotne elementy teorii Shaftesbury’ego (dumę, oddźwięk uczuciowy, zmysł moralny), to jednak pod wieloma względami jego projekt z Traktatu dąży do przybrania „naukowej” postaci, która jest całkowicie obca projektowi Shaftesbury’ego 
z Characteristics [46] .

Jest więc jasne, że o ile całościowa forma czy struktura Humowskiej „nauki o człowieku” ma fundamentalnie hobbesowski charakter, o tyle otwarta pozostaje kwestia, gdzie znajduje się Hume pod względem treści czy zawartości, które wbudowuje w swój własny system „cnotliwego ateizmu”. Jak już zaznaczyłem, Hume jest ewidentnie zapożyczony u Shaftesbury’ego i innych prominentnych krytyków Hobbesa (włączając w to Hutchesona, najważniejszego szkockiego kontynuatora myśli Shaftesbury’ego). Ogólnie wynika z tego, że błędne jest zakładanie, iż hobbesowska forma Traktatu wiąże się z włączeniem przez Hume’a do swojego systemu moralnego (tj. do jego treści ) jakiegoś systematycznego zestawu doktryn lub zasad Hobbesa. Tym, co popycha niektórych do przyjęcia takiego założenia, jest fakt, że w Humowskim systemie moralnym (jak zauważył Reid i wielu innych) jest rzeczywiście sporo hobbesowskich elementów. Niemniej jednak, jak zaraz wyjaśnię, jednym z głównych celów Hume’a w księdze III Traktatu jest odróżnienie się od Hobbesa i jego kontynuatorów w związku z zagadnieniami moralnymi [47].

Zauważyliśmy już, że wśród grupy myślicieli broniących tezy o autonomii moralności (tj. na wyższym poziomie) istniała poważna niezgoda co do rzeczywistej treści systemu świeckiej moralności. Główna linia sporu przebiega wzdłuż podziału na „sceptycyzm” i „naturalizm” (tj. Hobbes versus Shaftesbury). Hobbesowski charakter projektu Hume’a w Traktacie , jak już wyjaśniłem, sam przez się nie rozstrzyga tej (istotnej) kontrowersji dotyczącej stanowiska Hume’a względem tego konkretnego podziału. Z podziałem sceptycyzm/natu-ralizm związana jest blisko debata dotycząca „pesymizmu” i „optymizmu”, traktowanych jako konkurencyjne ujęcia ludzkiej natury. Optymiści w rodzaju Shaftesbury’ego utrzymywali, że ludzka natura nie jest całkowicie samolubna 
i że jesteśmy zdolni do autentycznej życzliwości (pogląd ten podzielali teologiczni ortodoksi). Pesymiści, tacy jak Hobbes i Mandeville, przyjmowali pogląd przeciwny, posuwając się często (jak Mandeville) aż do cynicznego poglądu, iż wszelkie przejawy życzliwości w ludzkim postępowaniu są w rzeczywistości motywowane przez (samolubną) próżność i umiłowanie pochwały. Tym, co wynika z przeprowadzonej już analizy poglądów Hume’a, jest przekonanie, że Hume’a nie można w trafny sposób umieścić w żadnym z tych dwóch wrogich obozów.

Szczególne znaczenie podziału między sceptycyzmem i naturalizmem oraz między pesymizmem i optymizmem dla szerszej debaty dotyczącej moralności 
i religii polega na tym, że odsłania on oczywistą podatność na ataki tezy o autonomii moralności. Mówiąc bardziej dokładnie, powszechna strategia moralistów religijnych (np. Clarke’a w Discourse ) polegała na ukazaniu hipotezy 
o autonomii moralności jako w sposób nieunikniony uwikłanej czy też popadającej w sceptyczny pogląd na etykę i w pesymizm dotyczący ludzkiej natury (jak w przypadku systemu Hobbesa). Z tej perspektywy ujęcie moralności przedstawione przez Hobbesa i jego następców nie jest niczym lepszym niż system „moralnej rozwiązłości” czy „praktycznego ateizmu” [48]. Jeśli moralność jest ugruntowana w składnikach natury ludzkiej, bez żadnego wsparcia ze strony religii, to skończymy zaprzeczając możliwości istnienia w świecie jakiejkolwiek autentycznej życzliwości, sprawiedliwości czy cnoty. Pozostaje nam, 
argumentują owi krytycy, zaledwie system, w którym zasadą rządzenia jest raczej siła niż słuszność [49]. Znaczenie systemu Shaftesbury’ego polega na tym, że chciał on odrzucić podobne zastrzeżenia wobec tezy o autonomii moralności: chciał wykazać, że możliwy jest autentyczny „cnotliwy ateizm”. Jego styl filozoficzny nie pozwalał mu wszakże na argumentację w kategoriach „mechanis-tycznej” metodologii w rodzaju tej, którą stosował Hobbes. Oznacza to, że 
Shaftesbury nie był zainteresowany „nauką o człowieku” rozumianą w kategoriach przyczynowych czy naukowych. Znaczenie projektu Hume’a polega więc na tym, że dąży on do spełnienia zamierzenia Shaftesbury’ego pod względem treści , pozostając wiernym hobbesowskiej formie (tj. dostarczając wkład do „nauki o człowieku”).

Problem, przed którym stawali myśliciele antyreligijni w rodzaju Hume’a w okresie następującym po publikacji Bajki o pszczołach Mandeville’a (1723), polegał na tym, że Mandeville użył kpiny, ironii i paradoksów przeciw jednemu ze swoich – mianowicie przeciw Shaftesbury’emu. Dynamika następstw zaowocowała tym, że każdy, kto zajmował antyreligijne bądź wolnomyślicielskie pozycje, był natychmiast identyfikowany z hiper-hobbesowskimi poglądami Mandeville’a. Każdy myśliciel antyreligijny, który chciał zablokować ową dynamikę, musiał w naturalny sposób stosować argumenty Hutchesona – zarówno kontynuatora Shaftesburiańskiej teorii zmysłu moralnego, jak i ostrego krytyka pesymizmu Mandeville’a [50]. Widziane z tej perspektywy wyzwanie, które po-
stawił Mandeville, podpada pod trzy kluczowe tezy czy zagadnienia:

Mandeville utrzymuje, że wszystkie rozróżnienia moralne są sztucznym wytworem edukacji i manipulacji politycznej. Oznacza to, że przeczy on jakiemukolwiek naturalnemu podziałowi na dobro i zło, prawość i nieprawość czy sprawiedliwość i niesprawiedliwość. Nazwijmy to tezą sceptyczną.

Mandeville utrzymuje, że każde postępowanie, które wydaje się życzliwe lub cnotliwe, jest w rzeczywistości motywowane naszym umiłowaniem pochwał. Umiejętność polityka polega więc na wykorzystywaniu ludzkiej próżności i w ten sposób kierowaniu naszym postępowaniem. Nazwijmy to tezą cyniczną .

Wreszcie, Mandeville utrzymuje, że – w przeciwieństwie do poglądu optymistycznego – społeczeństwo często odnosi korzyści z ludzkich występków i przywar (np. oszustw, umiłowania przepychu i dumy) i że żaden system doskonałej cnoty nie jest kompatybilny z dobrobytem, podbojami i chwałą. Ogólnie, w ujęciu Mandeville’a nie ma związku między cnotą i szczęściem oraz między występkiem i niedolą (jak chciałby Shaftesbury). Nazwijmy to tezą pesymistyczną.

Nazwijmy te trzy powiązane tezy zasadniczymi składnikami teorii „moralnej rozwiązłości”. Kiedy wrócimy do Humowskiego systemu świeckiej moralności, to te trzy elementy stanowić będą główne zagadnienia, które określą znaczenie jego treści . W związku z każdym z tych zagadnień moralnej rozwiązłości podstawowa strategia Hume’a polega na obronie Shaftesbury’ego przed Mandevillem. Ujmując rzecz inaczej, celem Hume’a jest obrona możliwości i rzeczywistości autentycznego „cnotliwego ateizmu” w opozycji do jednorodnego systemu „moralnej rozwiązłości” Mandeville’a.

Najlepszym sposobem rozpoczęcia analizy odniesień obecnych w treści Humowskiej teorii moralnej jest wyeksponowanie tych podstawowych elementów jego systemu, które są zbieżne z poglądami Shaftesbury’ego. Te elementy to oddźwięk uczuciowy, duma i zmysł moralny. Pierwszy opis oddźwięku uczuciowego Hume przedstawia w księdze II Traktatu , kiedy analizuje działania uczuć pośrednich, przede wszystkim dumy i pokory oraz miłości i nie-nawiści. Humowski opis „regularnego mechanizmu” wytwarzającego owe uczucia jest złożony i nie musimy wnikać we wszystkie szczegóły [51]. Niemniej jednak podstawowe zasady są wystarczająco jasne. Każda własność (czy przed-miot), która jest przyjemna, skojarzona z nami samymi – wzbudzi dumę, natomiast skojarzona z inną osobą – wzbudzi miłość. Zarówno duma, jak i miłość są same w sobie uczuciami przyjemnymi. Podobnie każda własność (czy przedmiot), która okazuje się przykra, skojarzona z nami samymi – wzbudzi pokorę, natomiast skojarzona z inną osobą – wzbudzi nienawiść. Zarówno pokora, jak 
i nienawiść są uczuciami przykrymi. Hume wykazuje, że cnota i przywara są 
w stanie wzbudzić w nas przyjemne lub przykre uczucia pośrednie [TNL, II, 34]. Cnotą jest każda własność mentalna czy cecha charakteru, która wzbudza w nas lub w innych poczucie przyjemności. Podobnie przywara jest własnością mentalną czy cechą charakteru, która okazuje się przykra i nieprzyjemna.

Lecz oto każda własność w nas samych czy w innych, która daje nam przyjemność, zawsze wywołuje dumę lub miłość, wszelka zaś rzecz, która daje niezadowolenie, wywołuje pokorę lub nienawiść. Stąd wynika, że te dwie nasze właściwości duchowe, a mianowicie cnotę 
i możność wywoływania miłości lub dumy , należy uważać za równoważne; podobnie przywarę i możność wywoływania skromności lub nienawiści [TNL, II, 396; por. II, 36].

Fragment ten (oraz inne) pokazuje, że według Hume’a nasze moralne uczucia aprobaty i dezaprobaty są „niczym innym, niż bardziej słabą i mniej dostrzegalną miłością i nienawiścią” [TNL, II, 446]. Oznacza to, że dla Hume’a aprobata 
i nagana są łagodnymi formami miłości i nienawiści [Ardal 1966, rozdz. 6].

Ważność uczuć pośrednich i ich związek z cnotą i przywarą powinny być teraz jasne. Cnota i przywara wzbudzają aprobatę i dezaprobatę w innych lub dumę i pokorę w nas samych. Dzięki wpływowi oddźwięku uczuciowego aprobata i dezaprobata mogą służyć za „wtórne” źródło naszych uczuć dumy i pokory [TNL, II, 62]. Jest zatem jasne, że według Hume’a uczucia moralne służą nie tylko do odróżniania cnoty i przywary (sprawiając, że czujemy zadowolenie lub niezadowolenie, kontemplując dany charakter [TNL, II, 261]). Służą one również do wzmacniania cnoty i sankcjonowania przywary, tworząc ogólne powiązanie między cnotą i szczęściem oraz przywarą i niedolą. Dobry charakter osoby cnotliwej czyni ją szczęśliwą, natomiast zły charakter osoby podłej czyni ją nieszczęśliwą. Patrząc z tej perspektywy, nasz zmysł moralny pełni funkcję niezależnego (i naturalnego) systemu nagród i kar wtedy, kiedy osoba zastanawia się nad swoim własnym charakterem albo zwraca uwagę na uczucia innych [TNL, II, 121–125, 399, 454]. Ten opisany przez Hume’a system zachęt i sankcji wspierających życie moralne jest całkowicie zgodny z koncepcjami Bayle’a 
i Shaftesbury’ego, wskazując na rolę, jaką honor i duma odgrywają we wspieraniu cnoty, a mówiąc konkretniej – cnotliwego ateizmu.

Hume czyni jasnym to, że aby być zadowolonym z siebie, w zgodzie 
z mechanizmem dumy, inni muszą potwierdzać naszą własną ocenę [TNL, II, 69; por. BDM, IX]. Jednakże dowodzi również, iż czerpiemy mało lub nie czerpiemy wcale przyjemności z pochwał, o których wiemy, że albo opierają się na fałszywym osądzie naszych cech czy charakteru, albo pochodzą od osób, których poglądów nie mamy w poważaniu [TNL, II, 70–71]. Ten opis sposobu, 
w jaki duma wspiera cnotę wzbudzając w nas szczęście, zakłada, iż istnieje jakaś rzeczywista różnica między uzasadnioną a bezzasadną pochwałą dotyczącą naszego charakteru moralnego. (Gdyby było inaczej, każda pochwała i każde pochlebstwo zadowalałoby nas i uszczęśliwiało.) Najwyraźniej istnieje więc, według Hume’a, naturalny „wzorzec wartości dodatniej i ujemnej” [TNL, II, 407]. Wzorcem, na którym polegamy (tak jak w wypadku innych własności 
i przedmiotów, które wzbudzają uczucia pośrednie, tj. piękna, bogactwa itd.), są przyjemność i przykrość, o ile związane są z ludzkim szczęściem i niedolą [52]. Hume utrzymuje, że to „poczucie moralne jest czynnikiem, który tkwi w duszy, przy tym jednym z najbardziej potężnych czynników” [TNL, II, 452]. W ten sposób Hume wyraźnie odrzuca pogląd, jakoby wszelkie rozróżnienia moralne zależały od sztucznych konwencji czy ukonstytuowanych społecznie reguł. Przeciwnie, wszystkie nasze naturalne cnoty i przywary wpływają na nasze uczucia i na nasze szczęście niezależnie od jakichkolwiek sztucznych konwencji tego rodzaju [53].

Jakkolwiek Hume twierdzi, że nasz wzorzec moralności zależy od naszych subiektywnych uczuć (jako forma „poczucia moralnego” [TNL, II, 404]), to twierdzi on również, że ów wzorzec nie jest wcale arbitralny czy nieskrępowany przez operacje i wpływ rozumu. Hume rozpoczyna od wykazania, że rzeczywiś-cie natrafiamy na pewne psychologiczne trudności w związku ze sposobem, 
w jakim działa w nas oddźwięk uczuciowy. Mówiąc bardziej precyzyjnie, „oddźwięk uczuciowy jest bardzo zmienny; wobec czego można sobie pomyśleć, że nasze uczucia moralne muszą podlegać tym samym zmianom” [TNL, II, 404] [54]. Niemniej jednak jest możliwe, żebyśmy „rozmawiali ze sobą w sposób rozumny”, ponieważ potrafimy uciec od naszych „szczególnych punktów widzenia” i „dojść do bardziej stałego sądu o rzeczach”. Robimy to, pisze Hume, „zatrzymując się na pewnych niezmiennych i ogólnych punktach widzenia; 
i w myślach naszych zawsze stajemy na nich, bez względu na to, jaka jest nasza aktualna pozycja” [TNL, II, 405]. W ten sposób uczymy się „korygować nasze uczucia” w taki sam sposób, w jaki uczymy się korygować nasze zmysły 
(w przeciwnym wypadku wspólny język i komunikacja nie byłyby możliwe). Hume podkreśla rolę, jaką odgrywa rozum w przekraczaniu naszej partykularnej pespektywy i naszych powiązań, umożliwiając tym samym rozważanie charakteru, które unika zakłóceń tego rodzaju. Zatem rozum koryguje nasze uczucia i poczucia w tych aspektach [TNL, II, 405–409].

Możemy teraz powrócić do Mandeville’a i wyzwania „moralnej rozwiązłości”. Zauważyliśmy już, że „system rozwiązłości” zawiera trzy zasadnicze elementy. W związku z każdym z nich Hume wyraźnie jest po stronie 
Shaftesbury’ego, a przeciw Mandeville’owi. W związku z tezą sceptyczną Hume wyraźnie odrzuca sugestię, że „wszelkie rozróżnienia moralne [są] wytworem sztucznej konstrukcji i wychowania” [TNL, II, 401]. Poczucie moralne jest całkowicie naturalnym i powszechnym elementem ludzkiej natury. W stanie natury (czyli „w tym stanie wyimaginowanym, który miał poprzedzać życie społeczne” [TNL, II, 300]) wciąż bylibyśmy zdolni do odróżniania tych włas-ności charakteru, które rodzą aprobatę, od tych, które rodzą naganę. Hume zatem o tyle nie jest sceptykiem w dziedzinie moralności, o ile sceptycyzm moralny oznacza przystanie na tezę, że wszystkie rozróżnienia moralne mają swoje źródło w sztucznej konstrukcji czy konwencji. To jest właśnie przepaść, która dzieli Shaftesbury’ego od Mandeville’a.

Jeśli chodzi o kwestię cynizmu , to jest oczywiste, że Hume porzuca doktrynę, głoszącą, że wszelkie postępowanie moralne jest motywowane egoizmem, a w szczególności umiłowaniem pochwały i sławy. Jak zauważyliśmy, Hume utrzymuje, że bezpodstawne czy nieuzasadnione pochwały dają nam niewiele szczęścia. Kiedy oceniamy, że nasze własności umysłowe nie są prawdziwie cnotliwe (tj. nie dają przyjemności nam lub innym), nie odczuwamy dumy – nawet jeśli inni nas chwalą. Z drugiej strony jest również poglądem Hume’a, że uzasadniona pochwała jest dla nas ważna i że bez pochwał ze strony innych trudno by nam było podtrzymać poczucie własnej cnotliwości. Szczęście, które czerpiemy z cnoty, wymaga (zewnętrznego) społecznego wsparcia. W ten sposób chcemy być czymś więcej niż tylko godnymi pochwały, skoro wpływają na nas i pobudzają nas opinie innych związane z naszą „reputacją” [por. TNL, II, 81, 299–300, 454]. Hume zgadza się zarówno z Shaftesburym, jak i Mandevillem (a także z Baylem), że wszyscy, w naturalny sposób, dbamy o naszą reputację i o nasz honor. Tym, z czym Hume się nie zgadza, jest teza Mandeville’a, że wszyscy dbamy jedynie o pochwały i sławę, nawet jeśli są one nieuzasadnione czy pozbawione podstaw. Zdaniem Hume’a teza ta jest sprzeczna z ludzkim doświadczeniem.

Na koniec, widać wyraźnie, że Hume odrzuca sugestię, jakoby nie istniała korelacja między cnotą i szczęściem czy między przywarą i niedolą. W szczególności nie jest prawdziwy pesymistyczny i paradoksalny pogląd, że „ludzkie przywary przynoszą korzyść społeczeństwu”. W ujęciu Hume’a zwyczajnie absurdalna jest sugestia, jakoby przywary mogły w jakikolwiek sposób przysparzać korzyści lub wytwarzać szczęście. Ogólny mechanizm uczuć pośrednich tłumaczy jasno, dlaczego cnoty, będąc przyjemnymi własnościami umysłu wzbudzającymi aprobatę i dumę, przyczyniają się do naszego szczęścia. Cnotliwy umysł jest „zdolny do rachunku z samym sobą”, a to daje nam „spokój 
i zadowolenie wewnętrzne” [TNL, II, 454]. W przypadku umysłu złego 
[ vicious ] skutki będą dokładnie przeciwne. Jest jasne, że w ujęciu Hume’a mogą istnieć inne źródła szczęścia i niedoli i łatwo możemy odkryć, że ten, kto jest cnotliwy, nie zawsze jest szczęśliwy, a ten, kto ma zły charakter, nie zawsze jest nieszczęśliwy. Hume jest więc umiarkowanym optymistą, w tym sensie, że nie twierdzi, iż cnota jest warunkiem wystarczającym ludzkiego szczęścia 
(tzn. niezależnie od jakichkolwiek innych okoliczności). Niemniej jednak, o ile jesteśmy cnotliwi, o tyle naturalnie wspomaga to nasze szczęście. Podobnie, 
o ile jesteśmy źli, o tyle łatwiej będzie nam być nieszczęśliwymi. Wystarczy to, by wykazać, że (ekstremalny) pesymizm Mandeville’a jest również sprzeczny 
z ludzkim doświadczeniem [55].

Najważniejszy wniosek, jaki możemy wyciągnąć z tych rozmaitych 
obserwacji, brzmi, że chociaż Hume nie podziela (ekstremalnego) optymizmu Shaftesbury’ego na temat cnoty i szczęścia (tj. założenia, że istnieje ścisły związek pomiędzy nimi), to jednak wyraźnie odrzuca wszystkie zasadnicze elementy hiper-hobbesowskiego systemu „moralnej rozwiązłości” Mandeville’a. Znaczenie tego wniosku wykracza poza (wąską i akademicką) debatę dotyczącą naturalizmu i sceptycyzmu. Bardziej fundamentalną kwestią jest to, że Hume używa swojej naukowej analizy ludzkiej natury, by wykazać, że „spekulatywny ateizm” nie implikuje „praktycznego ateizmu” czy „moralnej rozwiązłości”, które kojarzone były z nazwiskami Hobbesa i Mandeville’a. Filozofowie religijni są więc w błędzie, sądząc, że ceną za autonomię moralności jest przyjęcie sceptycznych i pesymistycznych poglądów dotyczących ludzkiej natury i moralności. W tym sensie Humowska „nauka o człowieku” służy obronie możliwości i rzeczywistości (autentycznego) cnotliwego ateizmu [56].

V. Sprawiedliwość i sztuczna moralność: hobbesowska strona Hume’a

Argument z poprzedniego rozdziału czyni jasnym to, że celem Hume’a było odseparowanie jego własnej teorii moralnej od czystych „rozwiązłych” doktryn kojarzonych z nazwiskami Hobbesa i Mandeville’a (tj. sceptycyzmu, cynizmu, pesymizmu). Jednakże, jak dowodziłem, te niehobbesowskie składniki treści Humowskiej teorii moralnej nie powinny zaciemniać znaczenia charakteru jego hobbesowskiego projektu w Traktacie , wraz z deterministyczną i naturalistyczną antropologią filozoficzną tego projektu. Poza tym interpretacja treści Humowskiej teorii moralnej, nieuwzględniająca istotnych elementów hobbesowskich, byłaby kolejnym błędem [57]. Uwagi, które dotychczas poczyniliśmy 
w związku z rozmaitymi sceptycznymi interpretacjami Humowskiej teorii moralnej, pokazują, że pogląd taki byłby jednostronny i niekompletny. Hobbesowskie elementy w Humowskiej teorii moralnej są obecne, przede wszystkim, 
w jego koncepcji źródeł i podstaw sprawiedliwości w [TNL, II, 269–394].

Zasadniczym celem krytyków Hobbesa było udowodnienie, że moralność nie jest tylko sztucznym wytworem ludzkich konwencji i zwyczajów. Dotyczy to nie tylko rozróżnienia między (moralnym) dobrym a złym, słusznym a niesłusznym, ale również bardziej centralnego rozróżnienia między sprawiedliwym a niesprawiedliwym. Mówiąc bardziej precyzyjnie, Clarke nie był jedynym, który usiłował udowodnić, że czynione przez nas rozróżnienia dotyczące włas-ności i obietnic (tj. umów, przysiąg itd.) opierają się na rzeczywistych, możliwych do odkrycia relacjach moralnych, które istniały wcześniej niż wszelkie ludzkie konwencje. Jest to, na przykład, fundamentalny składnik teorii politycznej Locke’a z Dwóch traktatów o rządzie [Locke 1992]. Był to w oczywisty sposób pogląd Locke’a, w opozycji do poglądu Hobbesa, że nawet w stanie natury, wcześniejszym zarówno wobec społeczeństwa, jak i rządu, istniały zobowiązania i prawa dotyczące tak własności, jak i obietnic. Z poglądami Locke’a i Clarke’a dotyczącymi naturalnych podstaw sprawiedliwości zgadzało się wielu religijnych moralistów (także dlatego, że koncepcja Hobbesa generowała sceptyczne trudności dotyczące moralnych atrybutów Boga).

Humowski opis źródeł sprawiedliwości rozpoczyna uwaga, że nie istnieje oczywisty naturalny motyw dla poszczególnych sprawiedliwych działań. Działania tego rodzaju mogą nie służyć ani prywatnemu interesowi ich sprawcy, ani dobru publicznemu. Nie możemy też zakładać, że dobro prywatne lub publiczne stanowi motyw tych działań [TNL, II, 269–278]. Jak już zauważyliśmy, Hume podkreśla, że „nie ma takiego uczucia w umyśle ludzkim, jak miłość do rodzaju ludzkiego, po prostu jako takiego” [TNL, II, 274]. Aby wyjaśnić motywy działań sprawiedliwych, sugeruje Hume, musimy najpierw wyjaśnić okoliczności , 
w jakich powstaje sprawiedliwość.

Według Hume’a istnieją dwa podstawowe elementy, które należy uwzględnić, biorąc pod uwagę okoliczności, w jakich powstaje sprawiedliwość. Pierwszym jest ludzki „ egoizm i ograniczona wspaniałomyślność ” [TNL, II, 291]. W tym rozdziale Hume unika jakichkolwiek sugestii, że jesteśmy całkowicie samolubni i niezdolni do życzliwości. Do jego celów nie jest konieczna tak silna forma egoizmu. Hume utrzymuje natomiast, w sposób dużo bardziej ograniczony, że nasze uczucia są wysoce stronnicze i że nasza zdolność do życzliwości i wspaniałomyślności wobec obcych czy tych, którzy są daleko od nas, jest bardzo słaba [TNL, II, 283–285]. Hume zwraca również uwagę na inną okoliczność towarzyszącą sprawiedliwości, polegającą na tym, że dobra, które posiadamy, są z jednej strony rzadkie , a z drugiej mogą łatwo zmienić posiadacza [TNL, II, 283 i 291]. Obie te okoliczności są w stanie wytworzyć rywalizację i konflikt, mogą się też przyczynić do niestabilności społecznej, chyba że znajdzie się jakiś środek zaradczy, który pomoże pokonać te przeszkody na drodze do społecznej współpracy i harmonii. Bez takiego środka będziemy pozbawieni znacznej części korzyści, które otrzymujemy od społeczeństwa.

Hume utrzymuje, że środek zaradczy na te trudności zależy od sztuczności ludzkich konwencji. Konwencje te traktują dobra zewnętrzne „na jednym poziomie z darami trwałymi umysłu i ciała” [TNL, II, 285]. W tworzeniu tych konwencji nie jest jednak uwzględnione żadne przyrzeczenie. Przeciwnie, owe konwencje formują się i ustalają stopniowo dzięki doświadczeniu i poczuciu korzyści, które wypływają z przestrzegania pewnych reguł dotyczących włas-ności i przechodzenia dóbr z rąk do rąk [TNL, II, 286–287] [58]. Dopiero potem , gdy konwencja tego rodzaju zostanie przyjęta, twierdzi Hume, powstają idee sprawiedliwości i niesprawiedliwości oraz idee własności, uprawnienia i obowiązku [TNL, II, 287]. Z tej perspektywy „własność nie jest niczym innym, niż tymi dobrami, których stałe posiadanie zostało ustalone przez prawa społeczeństwa” [TNL, II, 287]. Locke i inni są więc w błędzie, kiedy próbują opisać podstawy praw dotyczących własności, nie odnosząc się do społecznych konwencji [por. TNL, II, 306].

Hume twierdzi wyraźnie, że podstawa naszego przywiązania do konwencji sprawiedliwości nie leży w użyteczności każdego aktu sprawiedliwości – skoro jest możliwe, że w niektórych wypadkach nie służy on ani dobru prywatnemu, ani publicznemu – lecz raczej w użyteczności stosowanej reguły :

Lecz choć poszczególne akty sprawiedliwości mogą być niezgodne 
z interesem publicznym czy prywatnym, to przecież jest pewne, że cały ich zespół w wysokim stopniu służy czy też nawet wręcz jest bezwzględnie niezbędny zarówno do podtrzymania życia zbiorowego, jak i dla dobrobytu każdej jednostki [TNL, II, 295].

Hume kontynuuje uwagą, że chociaż „ interes egoistyczny jest pierwotnym motywem do ustalenia reguł sprawiedliwości ” [TNL, II, 298], to jednak odkrywamy moralne zainteresowanie w aktach sprawiedliwości i niesprawiedliwości, nawet kiedy nie dotyczą nas one bezpośrednio.

Co więcej, nawet gdy niesprawiedliwość jest tak od nas odległa, że 
w żaden sposób nie dotyka naszego interesu, nie podoba się nam przecież; a to dlatego, że uważamy ją za szkodliwą dla społeczności ludzkiej i za zgubną dla wszystkich tych, którzy pozostają w kontakcie 
z osobą winną tej niesprawiedliwości. Czujemy z nimi razem przykrość przez oddźwięk uczuciowy ; że zaś wszystko, co w działaniach ludzkich daje nam przykrość, w sposób ogólny zwane jest występkiem , wszystko zaś, co daje nam zadowolenie, w ten sam sposób zwane jest cnotą , przeto poczucie tego, co dobre i złe moralnie, idzie za sprawiedliwością i niesprawiedliwością [TNL, II, 298].

Zatem to właśnie za sprawą owego „następowania uczuć [ sentiments ]”, ufundowanego w naturalnych uczuciach i zasadach oddźwięku uczuciowego, nasze poczucie [ sense ] sprawiedliwości ulega moralizacji i rozciąga się na wypadki 
i okoliczności, które są od nas odległe w czasie i przestrzeni.

Hume używa tych samych środków – dotyczących roli konwencji i ich fundamentów tkwiących w ludzkiej samolubności i potrzebie rozwinięcia 
systemu społecznej współpracy – do opisu naszej praktyki związanej z przyrzeczeniami. Również tutaj rozpoczyna on od zagadki: jaka jest podstawa tego, że czujemy się zobowiązani przez przyrzeczenia? Dlaczego mamy czuć się związani przez zwykłe słowo „przyrzekam”? Po raz kolejny wydawałoby się, że 
o ile przyrzeczenie rozważane jest jako izolowany, jednostkowy akt, o tyle nie istnieje naturalny motyw, który mógłby wyjaśnić to w inny sposób niż przez odwołanie do samego poczucia obowiązku. Ale nie wyjaśnia to, dlaczego do-
świadczamy poczucia obowiązku [TNL, II, 323]. Odpowiedź na to pytanie, dowodzi Hume, polega na wzajemnej korzyści, którą uzyskujemy, kiedy ustanawiamy konwencję dotrzymywania przyrzeczeń. Dla przykładu, w wypadku zbiorów zboża pomagamy sobie i obaj czerpiemy korzyść z tego, że możemy sobie zaufać co do odwzajemnienia przysługi. Jeśli dana osoba nie dotrzyma przyrzeczenia, nie można jej więcej zaufać i traci ona wszelkie przyszłe korzyś-ci wynikające ze współpracy opartej na zaufaniu i dotrzymywaniu przyrzeczeń [TNL, II, 326]. Podobnie jak w przypadku sprawiedliwości i własności, odkrywamy, że na mocy oddźwięku uczuciowego i „uczuć moralnych” możemy być zainteresowani nawet wtedy, kiedy sprawa nie dotyczy nas bezpośrednio 
[TNL, II, 327].

Na końcu swoich rozważań dotyczących przyrzeczeń Hume zbacza na chwilę ze swej drogi, by zaznaczyć, jak bardzo jego ujęcie odbiega od poglądu „teologów”. Kontrastuje on swoje ujęcie przyrzeczeń („wynalazek ludzki dla dogodności społecznej”) z „monstrualnymi doktrynami”, które są „wynalazkami kapłańskimi nie mającymi na widoku żadnego interesu publicznego” 
[TNL, II, 331]. Hume ma przede wszystkim na myśli doktryny transsubstancjacji, święceń i chrztu, w wypadku których „pewna forma słowna łącznie z pewną intencją zmienia całkowicie naturę jakiejś rzeczy zewnętrznej czy też nawet istoty ludzkiej” [TNL, II, 331]. Dokładnie o to chodzi Hume’owi: akt przyrzekania nie zawiera żadnych „tajemniczych i nie dających się pojąć spraw” tego rodzaju.

Tę koncepcje przyrzeczeń Hume stosuje do wyjaśnienia źródła i podstaw zobowiązania politycznego. Jednym z jego głównych celów w [TNL, II, 
350–363] jest wykazanie, że nasze zobowiązanie do tego, by być posłusznym rządowi, nie zależy od żadnego aktu przyrzeczenia czy przysięgi. Ważność rządu polega na tym, że jest on „konieczny, by zachowywać pokój i wykonywać sprawiedliwość” (tj. przestrzegać poszanowania reguł i konwencji sprawiedliwości jako legalnie ustanowionej) [TNL, II, 353]. Zatem to nasz interes 
w utrzymywaniu i przestrzeganiu sprawiedliwości służy za podstawę naszego zobowiązania do posłuszeństwa rządowi. Wynika z tego, że nasze zobowiązanie polityczne nie zależy od samego aktu przyrzeczenia, lecz od odrębnego interesu , jaki mamy w podtrzymywaniu tych konwencji, które mają zasadnicze znaczenie dla społecznej współpracy. (Chociaż jest prawda, że przyrzeczenia są pośród tych konwencji, które mamy interes wspierać i zachowywać poprzez ustanowione rządy). Utrzymywanie – jak czynili Locke i inni – że wszystkie rządy muszą się opierać na jakimś rodzaju zgody, ponieważ poza nią nie ma żadnej (niezależnej) podstawy dla zobowiązania politycznego, jest więc „całkowicie błędne” [59]. Może być prawdą, że przyrzeczenia, przyjęte uprzednio 
w prymitywnych społecznościach pozbawionych rządu, wykorzystano najpierw do ustanowienia rządu (tj. na jego wczesnych etapach). Jednakże, wraz z ustanowieniem rządów i rozrostem społeczeństwa, przyrzeczenia i zgoda przestały odgrywać rolę fundamentu [60].

Humowski sceptycyzm dotyczący umowy i przyrzeczenia miał poważne znaczenie religijne w kontekście jego czasów. W swoim wpływowym Liście 
o tolerancji Locke argumentował, że ateistów nie powinno się tolerować właś-nie dlatego, że nie są zdolni do posłuszeństwa i dotrzymywania przyrzeczeń 
i przysiąg.

W końcu tych ludzi, którzy przeczą istnieniu bóstwa, w żaden sposób tolerować nie wolno. Dla ateusza bowiem nie mogą być święte żadne poręczenia, żadne układy, żadne przysięgi, które więziami są społeczeństwa: do tego stopnia, że w następstwie negacji Boga, już bodaj 
w samej myśli, to wszystko traci swą wartość [Locke 1963, 55].

Humowska koncepcja przyrzeczeń pokazuje, że Locke myli się zarówno co do przyrzeczeń, jak i do społeczeństwa. Ateista jest dokładnie tak samo zainteresowany dotrzymywaniem przyrzeczeń i byciem uznanym za godnego zaufania, jak każdy teista. Co więcej, Locke myli się, zakładając, że „więzi społeczne” zależą od jakichkolwiek przyrzeczeń. Więzi społeczne zależą albo od naszych bliskich relacji z rodziną i przyjaciółmi, opartych na oddźwięku uczuciowym [TNL, II, 281], albo od naszego rozumienia interesu wzajemnego w schemacie sprawiedliwości przy udziale rządu, który ją wspiera i utrzymuje. Nie ma więc podstawy, by przyjąć sugestię Locke’a, iż ateistów nie powinno się tolerować, ponieważ przyrzeczenia nie mają nad nimi żadnej władzy i nie przywiązują ich do społeczeństwa [61]. Ateiści są zdolni do bycia dobrymi i godnymi zaufania obywatelami tak samo, jak są zdolni do bycia dobrymi i godnymi zaufania przyjaciółmi, kolegami, partnerami czy rodzicami.

Istnieją rzecz jasna inne elementy Humowskiej koncepcji sztucznych cnót i przywar, które zdają się podważać i dyskredytować moralność religijną, 
a naukę chrześcijańską w szczególności [62]. Dla naszych celów ważnym zagadnieniem jest zidentyfikowanie znacznego zasięgu hobbesowskich zainteresowań Hume’a nie tylko jako projektu Traktatu , lecz również treści jego teorii moralnej. Aczkolwiek jest oczywiste, że Hume podąża ścieżką wytyczoną przez 
Shaftesbury’ego (i jego następcy Hutchesona), nie przyznając się do doktryny „rozwiązłości moralnej” (kojarzonej z nazwiskami Hobbesa i Mandeville’a), to wcale nie odrzuca on wszystkiego, co Hobbes ma do powiedzenia. Wręcz przeciwnie, teoria sprawiedliwości znajduje się w samym sercu Humowskiej teorii moralnej, a owo ujęcie sprawiedliwości w sposób oczywisty zawiera liczne hobbesowskie elementy. Najważniejszym z nich jest twierdzenie, że sprawiedliwość wywodzi się z egoistycznych motywacji i ustalana jest na mocy ludzkich konwencji, które (sztucznie) tworzą rozróżnienie pomiędzy sprawiedliwym i niesprawiedliwym pod względem instytucji własności i przyrzeczenia. Jest więc jasne, że istnieje podstawa do twierdzenia zarówno że Hume’owi jest blisko do Hobbesa, jak i że jest mu blisko do Shaftesbury’ego i Hutchesona [63]. Jednakże nawet tutaj należy poczynić staranne kwalifikacje, ponieważ pozycja Hume’a jest specyficzna. Hume na przykład nie utrzymuje, że jesteśmy całkowicie samolubni lub że społeczeństwo jest dla nas czymś w jakikolwiek sposób nienaturalnym. Dowodzi również, że nawet sztuczne cnoty opierają się i ewoluują na podstawie „uczuć naturalnych” i zdolności do oddźwięku uczuciowego [TNL, II, 298]. Jakkolwiek by jednak było, zakres wpływu Hobbesa na Hume’a był równie oczywisty dla współczesnych Hume’a, jak jest dla (większości z) nas. Co więcej, stanowisko, które Hume zajmuje w tej sprawie, wymierzone jest nie tylko w racjonalistycznych moralistów w rodzaju Clarke’a czy Locke’a, ale również w kilku prominentnych członków szkoły zmysłu moralnego, włączając w to przede wszystkim Hutchesona. W napisanym do niego liście Hume bez-pośrednio krytykuje Hutchesona za bycie „zbyt przestraszonym, by wywodzić jakąkolwiek cnotę z tego, co sztuczne czy z konwencji” [64]. Dla Hume’a było więc z pewnością jasne, że w związku z tym istotnym zagadnieniem on i Hut-cheson zajmowali odmienne pozycje.

Z niniejszych uwag wynika, że żadne adekwatne ujęcie Humowskiego systemu moralnego nie może nie uwzględniać zakresu, w jakim Hume podąża za Hobbesem w rozważaniach na temat sprawiedliwości. Ta uwaga ma olbrzymie znaczenie dla zrozumienia złożonego charakteru Humowskich odniesień i ich wpływu na dychotomię sceptycyzm/naturalizm (sugerowaną przez tradycyjny schemat analizy i interpretacji). Każda interpretacja teorii moralnej Hume’a, która przedstawia go jako przeciwnika Hobbesowskiego moralnego sceptycyzmu oraz jako wiernego kontynuatora Shaftesbury’ego i Hutchesona, jest 
w sposób oczywisty głęboko i radykalnie myląca. Teorii moralnej Hume’a nie można szufladkować w ten sposób. Prawda wygląda tak, że Hume zespala „optymistyczne” elementy znalezione u Shaftesbury’ego i Hutchesona oraz elementy „pesymistyczne” znalezione w dziełach Hobbesa. Jego system moralny jest więc zarazem skomplikowany i złożony . Wniosek ten ewidentnie będzie nieprzyjemny zarówno dla sceptycznych, jak i dla naturalistycznych interpretacji Humowskich intencji z Traktatu , ponieważ jakiekolwiek połączenie tego rodzaju wewnątrz moralnej teorii Hume’a sugeruje, że żadna z tych ogólnych interpretacji Traktatu nie jest całkowicie poprawna [65].

VI. Ludzka moralność i boskie atrybuty

W liście napisanym do Francisa Hutchesona w marcu 1740 roku Hume czyni następującą uwagę:

Chciałbym z całego serca uniknąć konkluzji, że skoro moralność, tak wedle Pańskiej, jak i mojej opinii, wyznaczają jedynie uczucia, to dotyczy ona wyłącznie ludzkiej natury i ludzkiego życia. Często podnoszono to przeciwko Panu, a konsekwencje są niezwykle doniosłe. Gdyby moralność była wyznaczana przez rozum, byłaby taka sama 
w przypadku wszystkich istot rozumnych. Jednak co do tego, że tak samo rzecz się ma z uczuciami, może nas upewnić jedynie doświadczenie. Jakie doświadczenie dotyczące istot wyższych posiadamy? Czy w ogóle możemy im przypisać jakiekolwiek uczucia? [Hume 1932, I, 40].

Te uwagi, poczynione zanim opublikowano księgę III Traktatu , pokazują, iż Hume był świadom, że jego teoria moralna podkopuje i dyskredytuje moralność religijną w punktach o fundamentalnym znaczeniu [66]. Jest oczywiste, że 
w Humowskim systemie pochwała i nagana są kwestią uczuć moralnych, rozumianych jako szczególne formy (ludzkiej) miłości i nienawiści. Kiedy mamy do czynienia z brakiem jakichkolwiek uczuć tego rodzaju, nie ma podstaw do pochwały i nagany czy czynienia ludzi odpowiedzialnymi za ich postępowanie 
i charakter. Co więcej, skoro rozróżnienie na nagrody i kary zależy od moralnych uczuć pochwały i nagany, nie może istnieć żadna znana podstawa do nagradzania i karania jakiejkolwiek istoty, której brakuje moralnych uczuć tego rodzaju [67]. Wyraźnie wynika z tego, że Humowskie ujęcie roli uczuć moralnych generuje poważne sceptyczne problemy dla tego, co Bóg może brać pod uwagę [jako czyn moralny] i dla doktryny przyszłych nagród i kar. Dopóki nie przyjmiemy, że struktura emocjonalna Boga jest podobna do naszej – co prowadzi nas do przyjęcia nader wątpliwej, antropomorficznej koncepcji Boga – dopóty pojęcie tego, co liczy się dla Boga w kontekście naszego przyszłego życia, pozostaje niezrozumiałe [68].

Problem, który Hume stawia w liście do Hutchesona, sugeruje, że trudności, przed którymi stajemy w kwestii naszej wiedzy o Bogu, w relacji do moralności działają w dwóch kierunkach . Oznacza to, że problematyczne jest nie tylko pytanie, na jakiej podstawie Bóg czyni nas (ludzi) odpowiedzialnymi, ale również pytanie, na jakiej podstawie mamy formułować i kierować nasze uczucia moralne na Boga? Standard moralności dla istot ludzkich zależy od tego, czy odkryjemy pewne istotne, przyjemne lub bolesne, jakości mentalne w danej osobie, zanim powstanie w nas uczucie moralne. Aby tak się stało, musimy mieć doświadczenie skutków, jakie mentalne własności danej osoby wywierają na nią samą i na innych (tj. inne istoty ludzkie, z którymi możemy współ-odczuwać). Sposób, w jaki mechanizm uczuć pośrednich miałby działać w stosunku do Boga, jest co najmniej tajemniczy i zagadkowy. Nie jest na przykład oczywiste, jak możemy poznać lub zidentyfikować istotny zestaw własności mentalnych (motywów, intencji, celów itp.), który miałby posiadać Bóg. Nie jest też jasne, jaki miałby być obszar czy zasięg, w którym należałoby oceniać skutki boskiego charakteru moralnego. Czy powinien obejmować całe stworzenie, wszystkie istoty świadome, czy tylko ludzkie życie (tj. w takim zakresie, 
w jakim je znamy i doświadczamy)? Najwyraźniej nie istnieje naturalny 
i oczywisty standard, który dałoby się zastosować do Bóstwa. Hume ani 
w Traktacie , ani w żadnej z późniejszych prac nie usiłuje zasugerować żadnego rozwiązania tych zagadek związanych z poglądem teologicznym. Jego list do Hutchesona wyjaśnia, dlaczego tak jest. Hume wierzy, że nasze rozumienie ludzkiego życia moralnego pozostawia nas bez żadnej istotnej wiedzy o tym, jak, jako członkowie wspólnoty moralnej , możemy odnosić się do Boga. Te same zasady i składniki, które spajają ludzi we wspólnotę moralną, służą temu, by odseparować to, co ludzkie, od tego, co boskie. Od tej pozycji już tylko krok do wniosku, że moralność religijna, w takim stopniu, w jakim oparta jest na języku, którego używamy do opisu i interpretacji ludzkiego życia moralnego, jest niezrozumiała.

Poglądy Hume’a na sprawiedliwość rodzą podobne problemy dla rozumienia moralnych atrybutów Boga. Według systemu Hume’a nasza idea sprawiedliwości zakłada istnienie konwencji, które ustanawiane są stopniowo, wraz z upływem czasu, wraz z innymi ludźmi i z uwzględnieniem naszych wzajemnych zysków i korzyści. Jednakże poza tą strukturą wszelkie mówienie 
o „sprawiedliwości” (własności, obietnicach itd.) jest całkowicie pozbawione znaczenia i zastosowania [69]. Biorąc to pod uwagę, jaki sens może mieć pojęcie boskiej „sprawiedliwości”? Jest oczywiste, że nie zawieramy umów z Bogiem. Nie mamy też żadnych podstaw, by w tych kategoriach pojmować boską sprawiedliwość. Jedyna treść, jaką możemy przypisać moralnym działaniom Boga, musi się więc odnosić do życzliwości i odwetu, lecz oba są niezwykle problematyczne na gruncie pozostałych Humowskich analiz.

Obserwacje te wskazują, że Humowskie ujęcie ludzkiej moralności czyni zdecydowanie więcej, niż tylko broni możliwości cnotliwego ateizmu. Po drugiej stronie jego konstruktywnego programu znajduje się znaczący negatywy przekaz: że założenia moralności religijnej (tj. takie, w których stoimy w pewnej moralnej relacji do Boga) są kompletnie niezrozumiałe i tajemnicze – a często przyczyniają się do zepsucia moralnego. Być może tym, co jest najbardziej znaczące i destrukcyjne – z ortodoksyjnej, religijnej perspektywy – jest to, że analiza ta podważa tezę o zrozumiałości moralnych atrybutów Boga. Każdy atak na boskie atrybuty moralne (tj. dobroć, sprawiedliwość itd.) jest, czego Hume był doskonale świadomy, równoznaczny z podaniem w wątpliwość przeświadczenia o samym istnieniu Boga [70]. Wniosek, który musimy wyciągnąć, brzmi zatem, że Humowska obrona cnotliwego ateizmu jest nie tylko krytyką religijnej moralności – jest również krytyką przekonania o istnieniu Boga, o ile to przekonanie opiera się w jakikolwiek sposób na atrybutach moralnych.

VII. Cnotliwy ateizm i Humowska filozofia antyreligii

Głównym celem tego artykułu jest wykazanie, że Humowską teorię moralną 
z Traktatu powinno się odczytywać przede wszystkim w kontekście jego fundamentalnych antyreligijnych intencji, które zawarł w tym dziele. Oznacza to, że – według mojej interpretacji – błędem jest przedstawianie Humowskiej teorii moralnej w kontekście tradycyjnej dychotomii sceptycyzm/naturalizm, jako że rozmywa się wtedy to, co jest głównym przedmiotem zainteresowania Szkota. Twierdzę, że owo tradycyjne ujęcie nie jest w stanie uchwycić nie tylko specyficznych antyreligijnych celów i zamiarów Hume’a w związku z jego teorią moralną, ale również sposobu, w jaki jego antyreligijne zamiary w związku 
z teorią moralną wiążą się z projektem Traktatu rozumianego jako całościowe, spójne dzieło. W ten sposób – chociaż nie jestem pierwszym, który dowodzi, że Humowska teoria moralna zakłada jako cel obronę możliwości cnotliwego ateizmu i autonomii moralności względem religii – moje specyficzne podejście oraz interpretacja poglądów Hume’a w tej sferze różnią się pod wieloma ważnymi względami od innych dostępnych interpretacji [71].

Biorąc pod uwagę teorię moralną Hume’a, którą właśnie opisałem, niezbędne jest nakreślenie ważnej dystynkcji pomiędzy dwoma zagadnieniami wyznaczającymi Humowskie cele i zamiary dotyczące teorii moralnej. Pierwsze dotyczy kwestii autonomii moralności względem religii, drugie – wyzwania moralnej rozwiązłości (szczególnie takiego, jakie przedstawiają dzieła Mandeville’a). Te dwa zagadnienia, mimo że blisko ze sobą związane, są jednak odrębne. Przekonanie, że każda próba odseparowania moralności od religii (jak usiłowali czynić spekulatywni ateiści w rodzaju Hobbesa) doprowadzi do „moralnej rozwiązłości” czy „praktycznego ateizmu”, było ogólnie przyjętym poglądem moralistów religijnych, takich jak Clarke i jego następcy. Chociaż jest prawdą, że teza o autonomii moralności sama przez się nie implikuje spekulatywnego ateizmu, to spekulatywny ateizm bez wątpienia pozbawia moralność jakichkolwiek religijnych fundamentów. Każdy myśliciel, który broni tezy 
o autonomii moralności, musi zatem zająć stanowisko w kwestii implikacji tej tezy i tego, w jaki sposób odnosi się ona do treści jego systemu moralnego.

W świetle tej analizy twierdzę, że podejście Hume’a należy analizować 
w relacji do dystynkcji forma/treść. Humowski projekt w Traktacie przyjmuje hobbesowską formę czy strukturę. Mówiąc bardziej precyzyjnie, Humowski plan w tym dziele jest modelowany na wzór podobnej próby Hobbesa, by dostarczyć naukowego, świeckiego ujęcia moralności, ufundowanego na jego analizie zasadniczych elementów ludzkiej natury. Specyficzny Humowski sposób obrony tezy o autonomii moralności musi być rozumiany w tych kategoriach. Co więcej, istnieje bliski związek między całą baterią sceptycznych 
argumentów, które Hume uruchamia w Traktacie , a jego usiłowaniem obrony systemu świeckiej, naukowej moralności. Liczne sceptyczne argumenty przedstawione przez Hume’a w Traktacie wymierzone są przede wszystkim w rozmaite metafizyczne i moralne doktryny religijnych filozofów (przede wszystkim Clarke’a), którzy zamierzają (dogmatycznie) odrzucić każdy antyreligijny projekt w rodzaju tych, z którymi wystąpili Hobbes i Hume. Sceptyczne argumenty Hume’a, wymierzone w owych religijnych filozofów i teologów, są zatem po prostu drugą stroną tej samej antyreligijnej czy antychrześcijańskiej monety.

Ustaliwszy znaczenie i wagę hobbesowskiego projektu Hume’a dla obrony tezy o autonomii moralności, pozostaliśmy jednak z problemem treści Humowskiej teorii moralnej. Niektórzy komentatorzy przedstawiali Hume’a jako 
– w mniejszym lub większym stopniu – kontynuatora Hobbesowskiej koncepcji egoizmu i sztucznej moralności, podczas gdy inni dowodzili, że intencje Hume’a biegną w dokładnie przeciwnym (antysceptycznym, naturalistycznym) kierunku [72]. Znaczenie tego zagadnienia, z perspektywy antyreligijnej, polega na tym, że wciąż nie jest jasne, czy hobbesowski projekt Hume’a w Traktacie wiąże go z zasadami „moralnej rozwiązłości”, które kojarzy się z nazwiskami Hobbesa i Mandeville’a. Dowodziłem, że prawidłowe rozwiązanie tej kwestii zakłada to, że żadne jednostronne ujęcie nie da nam adekwatnej odpowiedzi. Hume z pewnością zgadza się z Shaftesburym i Hutchesonem w odrzuceniu trzech fundamentalnych tez „rozwiązłego” systemu Mandeville’a: sceptycyzmu, cynizmu i pesymizmu. Równocześnie jednak Hume nie przyjmuje ani ekstremalnego optymizmu Shaftesbury’ego, ani poglądów Hutchesona dotyczących po-
wszechnej życzliwości i natury cnoty moralnej. Co więcej, Hume jest ewidentnie przywiązany do kilku zasadniczych Hobbesowskich poglądów, na przykład jego poglądów na temat sprawiedliwości . Według Humowskiego schematu różnica między tym, co sprawiedliwe, a tym, co niesprawiedliwe, czy idee związane z własnością, obietnicami i naszymi prawami i obowiązkami z nich wypływającymi – wszystkie zależą od sztucznych , czyli stworzonych przez ludzi konwencji . Konwencje te, utrzymuje Hume, ustanowiono mając na celu wzajemne korzyści i pożytek społeczny. Fundamenty własności i obietnicy nie mają zatem podstawy naturalnej, o ile znaczy to, że są one niezależne od wszelkich ludzkich konwencji tego rodzaju.

Jest więc oczywiste, że poglądów Hume’a nie można trafnie utożsamiać ani z poglądami Hobbesa, ani jego krytyków uznających teorię zmysłu moralnego (Shaftesbury’ego i Hutchesona). Humowska teoria moralna jest złożoną mieszanką składników zaczerpniętych od Hobbesa, Shaftesbury’ego i innych; mieszanką, która ma na celu obronę bardziej szczegółowego ujęcia zasad (prawdziwego) cnotliwego ateizmu. Uwzględniając wszystkie te uwagi, możemy teraz rozważyć, jakie miejsce zajmuje Hume na wyższym poziomie, pośród zwolenników tezy o autonomii moralności.

Diagram 4. Pozycja Hume’a zidentyfikowana

Wyższy poziom: autonomia moralności (cnotliwy ateizm)

[* najbardziej reprezentatywne postaci w każdym z rogów]

Jest kuszące, by myśleć, że Hume’a można zlokalizować w pobliżu środka linii łączącej moralny sceptycyzm Hobbesa i teorię zmysłu moralnego 
Shaftesbury’ego. Istnieje wszakże powód, by oprzeć się tej pokusie. W szczególności dopóki pozycję teorii zmysłu moralnego będzie się łączyć z Kempa Smitha ujęciem Hutchesonowskiego „prymatu uczucia”, dopóty będzie jasne, że pozycja Hume’a dopuszcza o wiele większy udział rozumu w teorii moralnej. Z tego powodu najdokładniejsze przedstawienie Humowskiej teorii moralnej umieszcza ją bezpiecznie na wyższym poziomie , pośród obrońców autonomii moralności i cnotliwego ateizmu, ale każe jej przyjąć wypośrodkowaną pozycję , która przyswaja konkurujące składniki rozmaitych dostępnych teorii [73]. Innymi słowy, kiedy rozważamy rozmaite występujące na tym polu dychotomie: sceptycyzm/naturalizm, egoizm/życzliwość, rozum/uczucie, sztuczne/naturalne, optymizm/pesymizm itd., tym, co wtedy odkrywamy, jest fakt, że Hume, skonfrontowany z niemal każdą z tych dychotomii, stale przyjmuje wypośrodkowany czy umiarkowany pogląd. Odzwierciedla to pozycja (x) w powyższym diagramie.

Humowski opis rozmaitych składników i zasad ludzkiej moralności służy innemu, bardziej destrukcyjnemu celowi. Przez identyfikację fundamentów moralności w ludzkiej naturze i społeczeństwie Hume ukazuje poważne słabości w treści doktryn moralności religijnej. W szczególności, w świetle Humowskiego schematu, trudno znaleźć jakikolwiek sens w standardach, dzięki którym Bóg ocenia nas w kontekście przyszłego życia lub dzięki którym my, ludzie, mamy odkryć w boskiej naturze jakiekolwiek inteligibilne moralne atrybuty. Im lepiej znamy podstawy moralności wypływające z ludzkiej natury, tym mniej zrozumiałe – i, w rzeczy samej, mniej atrakcyjne – są dla nas roszczenia i doktryny moralistów religijnych i teologów. Takie jest jasne przesłanie moralnego systemu Hume’a z Traktatu .

Na koniec trzeba podkreślić, że niniejsza argumentacja i analiza skupiała się na jednym (głównym) dziele – Traktacie o naturze ludzkiej . Zakres i struktura Humowskiego Traktatu w sposób oczywisty różni się od tego z Badań dotyczących zasad moralności (1751). Wiele z uwag poczynionych w tym artykule stosuje się również do zaangażowania i intencji Hume’a w drugich Badaniach , jak również do innych późniejszych prac. Tym wszakże, co jest najważniejsze 
i najbardziej znaczące w Traktacie , jest to, że zakres i struktura tego dzieła czynią je bardziej ambitnym, złożonym i tematycznie bardziej rozległym niż jakiekolwiek z innych (późniejszych) pism Hume’a. Co więcej, z powodów, które zostały już wyjaśnione, fundamentalne intencje Hume’a w Traktacie rozważanym jako całościowe, spójne dzieło należy traktować uwzględniając specyficzne odniesienie do celu, którym było dla niego przedstawienie obrony i interpretacji świeckiego, naukowego systemu moralnego. Wynika z tego, że żadne adekwatne ujęcie Humowskiej obrony cnotliwego ateizmu nie może pomijać wagi, jaką ten Hobbesowski projekt w Traktacie ma dla innych istotnych aspektów Humowskiej filozofii antyreligijnej. W podobny sposób żadne adekwatne ujęcie fundamentalnych intencji Hume’a w Traktacie nie może przeoczyć olbrzymiego znaczenia jego obrony cnotliwego ateizmu dla tego, co chce on osiągnąć 
w tym konkretnym dziele. Możemy zatem wyciągnąć wniosek, że Humowska obrona i interpretacja (prawdziwego) cnotliwego ateizmu służy jako klucz do całego projektu Traktatu i stanowi unikatowy i ważny wkład do całości filozofii antyreligijnej Hume’a [74].

Przełożyli MATEUSZ OLEKSY i TOMASZ SIECZKOWSKI

Bibliografia

Anderson G., 1753, An Estimate of the Profit and Loss of Religion , Edinburgh.

Ardal P., 1966, Passion and Value in Hume’s Treatise, Edinburgh.

Baxter A., 1745, Matho: or, The CosmotheoriaPuerilis , 2nd ed., London.

Bayle P., 1965, Historical and Critical Dictionary , R.H. Popkin (trans.), Indianapolis.

Bayle P., 2000, Various Thoughts on the Occasion of a Comet , R.C. Bartlett (trans.), Albany, N.Y.

Beattie J., 1983, An Essay on the Nature and Immutability of Truth , New York & London.

Bentley R., 1838, The Works of Richard Bentley , A. Dyce (ed.), London.

Berkeley G., 1993, Alciphron, or the Minute Philosopher , D. Berman (ed.), London 
& New York.

Clarke S., 1978, The Works , 4 Vols., New York and London.

Collins A., 1717, An Inquiry concerning Human Liberty , London.

Fieser J. (ed.), 2000, Early Responses to Hume’s Moral Philosophy , Bristol.

Fogelin R., 1985, Hume’s Skepticism in the Treatise of Human Nature, London.

Gaskin J.C.A., 1979, Hume, Atheism, and the ‘Interested Obligation’ of Morality , 
[w:] D.F. Norton, N. Capaldi, and W.L. Robison (eds.), McGill Hume Studies , San Diego, s. 147–59.

Gaskin J.C.A., 1988, Hume’s Philosophy of Religion , 2nd ed., London.

Hampton J., 1997, The Hobbesean Side of Hume , [w:] A. Reath, B. Herman & C. Kors-gaard (eds.), Reclaiming the History of Ethics: Essays for John Rawls , Cambridge.

Hobbes T., 1954, Lewiatan , Cz. Znamierowski (tłum.), Warszawa.

Hume D., 1932, The Letters of David Hume , 2 Vols., J.Y.T. Greig (ed.), Oxford.

Hume D., 2002, O umowie założycielskiej , M. Filipczuk (tłum.), „Principia” XXXII
–XXXIII, s. 30–48.

Hume D., 2004, O nieśmiertelności duszy , T. Sieczkowski (tłum.), [w:] D. Hume, Badania dotyczące rozumu ludzkiego , D. Misztal i T. Sieczkowski (tłum.), Kraków 2004, s. 147–153.

Hume D., 2007, List od dżentelmena do przyjaciela w Edynburgu , przeł. T. Sieczkowski, „Nowa Krytyka”, niniejszy numer, s. 247–258.

Hutcheson F., 1973, An Inquiry Concerning Beauty, Order, Harmony, Design , P. Kivy (ed.), The Hague.

Hutcheson F., 1994, Philosophical Writings , R.S. Downie (ed.), London.

Kemp Smith N., 1941, The Philosophy of David Hume , London.

Locke, J. 1955, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego , J. Gawęcki (tłum.), Warszawa.

Locke J., 1963, List o tolerancji , J. Joachimowicz (tłum.), Warszawa.

Locke J., 1992, Dwa traktaty o rządzie , Z. Rau (tłum.), Warszawa.

Mackie J.L., 1980, Hume’s Moral Theory , London.

Mandeville B., 1924, The Fable of the Bees , 6th ed., 2 Vols., F.B. Kaye (ed.), Oxford.

Norton D.F., 1982, David Hume: Common Sense Moralist, Sceptical Metaphysician , Princeton.

Norton D.F., 1985, Hume, Atheism, and the Autonomy of Morals , [w:] A. Flew, 
D. Livingston, G. Mavrodes and D.F. Norton (eds.), Hume’s Philosophy of Religion , Wake Forest, NC.

Norton D.F., 1993, Hume, human nature, and the foundations of morality , [w:] D.F. Nor-ton (ed.), The Cambridge Companion to Hume , Cambridge.

Reid T., 1969, Active Powers of the Human Mind , Cambridge, Mass.

Russell P., 1985, Hume’s Treatise and Hobbes’s The Elements of Law, „Journal of the History of Ideas” 46, s. 51–64.

Russell P., 1995, Freedom and Moral Sentiment: Hume’s Way of Naturalizing Responsibility , New York & Oxford.

Russell P., 1997, Wishart, Baxter and Hume’s Letter from a Gentleman, „Hume Studies” 23, s. 245–76.

Russell P., 2006, Free Will and Irreligion in Hume’s Treatise, [w:] Donald Ainslie (ed.), Hume’s Treatise : A Critical Guide , Cambridge: forthcoming.

Scott W.R., 1966, Francis Hutcheson , New York.

Shaftesbury, 1964, Characteristics of Men, Manners, Opinions and Times , J.M. Robertson (ed.), Indianapolis.

Skelton P., 1749, Ophimaches: or Deism Revealed , London.

Smith A., 1976, The Theory of Moral Sentiments , D.D. Raphael & A.L. Macfie (eds.), Oxford.

Stroud B., 1977, Hume , London.

Tindal M., 1978, Christianity as old as Creation , New York & London.

Warburton W., 1978, Divine Legation of Moses Demonstrated , 4 Vols., New York 
& London.

NOWA KRYTYKA 20–21 Rok 2007 ISSN 0867-647X

Niedawno opublikowane

• Jerzy KochanTropy wolności
• Dawid Misztal David Hume i Søren Kierkegaard, czyli sojusz irracjonalny
• "NOWA KRYTYKA" 9/98
• Wolfgang Müller-LauterFryderyk Nietzsche: logika nihilizmu
• Łoziński RomualdFilozofia Althussera
• Julian BrunPrzyczynek do kwestii narodowej
• Jerzy Kochan JUBILEUSZ „NOWEJ KRYTYKI”
• J.E. McGuireHermeneutyka jaźni:Foucault o subiektywizacji i krytyce genealogicznej
• Jacek UglikPrawosławie i katolicyzm oczyma Fiodora Dostojewskiego
• "NOWA KRYTYKA" 3/92
• Adam ChmielewskiSfery sprawiedliwości
• Étienne Balibar Co to jest polityka praw człowieka?
• Richard SchachtNietzscheański typ filozofii
• Józef LipiecTeoria rozmowy z chorym. Prolegomena filozoficzne *
• James Fieser University of Tennessee at Martin (USA)Pyrronizm Hume’a: interpretacja poszerzona