Ilias Wrazas

Nihilizm i teoria. Panajotisa Kondylisa „deskryptywna teoria decyzji”

Ilias Wrazas / Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu /

Między Atenami i Heidelbergiem

Określenie „filozof grecki” przeniknęło do potocznego języka i używane jest najczęściej jako ironiczna charakterystyka kogoś, kto posługuje się sofistyką. Użycie tego określenia w stosunku do współczesnego filozofa pochodzącego z Grecji dla zorientowanego złośliwca może brzmieć równie ironicznie. Nie jest to wszakże określenie błędne, ale wprowadza w błąd, sugeruje bowiem, że należy on wraz z sofistami, Sokratesem, Platonem, Arystotelesem itd. do wielkiej rodziny filozofów greckich, a to przecież nie jest prawdą. Zastąpienie przymiotnika „grecki” przymiotnikiem złożonym „nowogrecki” w istocie nic nie zmienia, albowiem nie ma takiego zjawiska, które w sposób odpowiedzialny moglibyśmy wyodrębnić i nazwać „filozofią nowogrecką”. Od czasu zdobycia niepodległości w pierwszej połowie XIX wieku Grecja usytuowała się jako kraj peryferyjny. Podobnie jak w większości innych krajów peryferyjnych społeczny ferment w jej łonie nie wyłaniał sam z siebie teoretycznych czy ideologicznych form, które mogłyby się kształtować i utrwalać jako formy względnie autonomiczne i rozpoznawalne jako swoiste. Formy te przychodziły z zewnątrz jako gotowe naczynia, do których wlewały się lokalne problemy, przyjmując następnie określony teoretyczny czy ideologiczny kształt.

Z peryferyjnymi filozofami jest trochę podobnie, jak z pisarzami – przede wszystkim muszą się przed światem wylegitymować, podać, jakich mają przodków. Jeżeli ktoś jest filozofem niemieckim, automatycznie, prawem dziedzictwa, należy do wielkiej rodziny Kanta, Hegla, Marksa, Heideggera i Gadamera. Filozofowie peryferyjni natomiast są sierotami i jeśli chcą pozostać filozofami i pragną, by ich głos liczył się w poważnych debatach, muszą szukać rodzin zastępczych. Nowogreccy filozofowie tradycyjnie wybierali rodzinę francuską. Wśród najwybitniejszych wypadałoby wymienić – według wyrażenia Zygmunta Baumana – „partyzanta greckiego w młodości” i później „seniora filozofów francuskich”[1] , Corneliusa Castoriadisa (1925–1997), postheideggerystę (rodzina rozszerzona) Kostasa Axelosa (1925–) i poststrukturalistę Nikosa Poulantzasa (1936–1979).

Panajotis Kondylis (1943–1998) znalazł się w rodzinie niemieckiej. Po ukończeniu studiów był zdecydowany włączyć się do niemieckich dyskusji filozoficznych. Obroniony w 1977 roku na uniwersytecie w Haidelbergu i opublikowany w roku 1979 doktorat o początkach dialektyki w idealizmie niemieckim [2] wzbudził duże zainteresowanie i doczekał się wielu omówień i krytyk. Po dwudziestu latach od ukazania się książki Herbert Schnedelbach wymieni ją jako jedną z trzech najważniejszych książek o wczesnej twórczości Hegla [3]. Swoje książki Kondylis publikował wpierw po niemiecku, a następnie, we własnym tłumaczeniu, po grecku („nigdy mi nie przyszło do głowy – mówił – zlecić tłumaczenie moich książek komuś innemu”; ACH, 16) [4]. Okładki książek Kondylisa informują, że mieszkał w Atenach i Heidelbergu.

Panajotis Kondylis

W 1980 roku zainicjował w Grecji serię wydawniczą, której celem było przetłumaczenie na język nowogrecki najważniejszych dzieł klasycznych i współczesnych z zakresu filozofii, socjologii i estetyki. Do chwili śmierci filozofa w 1998 roku wydanych zostało około 80 pozycji, z czego ponad dwadzieścia w jego własnym przekładzie z czterech różnych języków. Do wielu z tych książek Kondylis napisał rozbudowane wstępy, które stanowiły propozycję nowego, oryginalnego odczytania dzieła danego myśliciela. Ponadto jego bibliografia zawiera kilkanaście książek, wiele artykułów w niemieckich i greckich czasopismach specjalistycznych, opracowania haseł w niemieckich przedsięwzięciach encyklopedycznych (Rainhart Kosellek uznał niektóre opracowane przez Kondylisa hasła za arcydzieła leksykografii)[5] oraz artykuły w niemieckiej i greckiej prasie codziennej i w tygodnikach. Przez Niemców był niezwykle wysoko ceniony i można by rzec, że został uznany za pełnoprawnego członka wielkiej rodziny niemieckich humanistów. O śmierci Kondylisa doniosły wszystkie najważniejsze gazety niemieckie, a w „Berliner Zeitung” można było przeczytać następujące słowa:

Wraz ze śmiercią greckiego filozofa Panajotisa Kondylisa Niemcy tracą jednego z najbardziej znaczących spadkobierców i wyrazicieli ich duchowej tradycji [6].

Nagła śmierć w wieku 55 lat przerwała pracę nad magnum opus greckiego filozofa. Z zamierzonego na trzy tomy dzieła pt. Das Politische und der Mensch. Grundzüge der Sozialontologie, zdążył napisać tylko tom pierwszy[7] . Biorąc pod uwagę „teutońskie” wyznaczniki, Kondylis nie zdążył rozwinąć w pełni usystematyzowanej teorii, tzn. takiej, która mogłaby konkurować z dominującymi dziś w Niemczech wielkimi teoriami, jakimi niewątpliwie są filozoficzna hermeneutyka czy teoria działania komunikacyjnego. Główne zręby swojej „deskryptywnej teorii decyzji” (i ontologii społecznej) Kondylis wyłożył w książce pt. Macht und Entscheidung. Die Herausbildung der Weltbilder und Wertfrage [8] (Moc i decyzja. Kształtowanie się światoobrazów i problem wartości). Rozwijana w tej książce teoria potwierdza przynależność autora do niemieckiej tradycji filozoficznej z właściwą jej pasją do tworzenia wielkich, całościowych teorii rzeczywistości. Tą pasją (nie bez wyjątków) filozofia niemiecka ciągle jeszcze jest ogarnięta. Przezwyciężając transcedentalny paradygmat, kontynuuje go zarazem innymi środkami. Przedsięwzięcie Kondylisa w sposób paradygmatyczny wpisuje się w ten właśnie nurt.


Tematyczne cykle zainteresowań filozofa greckiego korespondują ze sobą i mimo tematycznej różnorodności tworzą strukturalno-teoretyczną jedność. Z jednej strony są to studia nad historią krytyki metafizyki od późnośredniowiecznego nominalizmu do Oświecenia [9], studia nad Oświeceniem [10] , źródłami konserwatyzmu[11] , studia nad Heglem [12] i Marksem [13] , z drugiej zaś – studia nad „teorią wojny”[14], „zmierzchem kultury mieszczańskiej”[15] oraz „planetarną polityką” i „demokracją masową”[16] postbipolarnej epoki.

Nihilizm aksjologiczny i egzystencjalna epoche jako warunek teorii wolnej od wartościowania

Kondylis należał do gatunku Operatoris operis. Po uzyskaniu doktoratu poświęcił się wyłącznie pracy badawczej i pisarstwu. Odmawiał przyjęcia akademickich posad zarówno w Grecji, jak i w Niemczech, uważał bowiem, że obowiązki, jakie by stąd wynikały, zabierałyby mu zbyt wiele cennego czasu, a ponadto – i to dla Kondylisa był najistotniejszy powód upartego odrzucania propozycji – zagroziłyby niezależności myślenia. Był zdania, że pracy badawczej, a zwłaszcza takiemu przedsięwzięciu, jak jego „deskryptywna teoria decyzji”, powinna towarzyszyć swego rodzaju „wewnętrzna asceza”, polegająca na unikaniu pokusy angażowania się w normatywnych sporach, a taką pokusę i zagrożenie stwarza niewątpliwie uczestnictwo w życiu publicznym, w tym również uczestnictwo w życiu uniwersyteckim:

Jest więc czymś oczywistym – pisze Kondylis – że w sposób aksjologicznie wolny może orzekać o rzeczach i systematyzować swoją myśl tylko ktoś, kto nie czuje się egzystencjalnie związany z jakimiś wartościami (IA, 210).

Postawę tę można wprawdzie nazwać postawą normatywną czy etyczną, zawiera się w niej bowiem normatywny postulat aksjologicznej wolności, ale z taką oto uwagą, że jest ona czymś innym niż postawa sankcjonowana przez etykę normatywną, która też może głosić (i najczęściej to robi) pochwałę bezstronności poznawczej. Normatywistyczne teorie, niezależnie od tego, co deklarują, można rozpoznać po ich polemicznym charakterze. Nie potrafiąc wyjaśnić, jak to się dzieje, że oprócz nich istnieją również inne teorie, muszą w sposób konieczny być polemiczne i mieć hegemoniczne roszczenia. Deskryptywna teoria decyzji nie tylko potrafi to wyjaśnić, ale wie również, że jej aksjologiczna wolność jest możliwa dzięki temu, iż normatywność i „wola mocy” są inwariantnym elementem społecznego życia i ludzkiej kultury. Deskryptywna teoria decyzji pragnie jedynie „opisać normatywną myśl i nie zmierza do jej destrukcji lecz – przeciwnie – podkreśla, że społecznie zorganizowane życie tylko z pomocą normatywnych poglądów może wziąć siebie na poważnie i na dłużej się utrzymać” (IA, 222). Kondylis a limine rezygnuje z wszelkiej polemiki, i to z dwóch powodów: po pierwsze nie zna i nie przyjmuje żadnych wartości, dla których narzucenia i obrony mogłaby się zaangażować, i – po drugie – dlatego, że rozumie swoją praktyczną niemoc:

Gdyby rzeczy miały się inaczej, wtedy ten świat stałby się światem innym, to znaczy nie byłby to już świat, z opisu którego wyrosła aksjologicznie wolna myśl (IA, 15).

Chcąc uniknąć trudności, jakie od zawsze towarzyszyły próbom uzasadnienia neutralności poznawczej, Kondylis rezygnuje z jej gnozeologicznego ugruntowania i wprowadza kryterium antropologiczne, wiążąc neutralność uczonego z egzystencjalną decyzją rezygnacji z aspiracji do zarządzania sensem i wartościami. Wyjściowa przesłanka filozoficzna, która czyni możliwą wolną od wartościowania „deskryptywną teorię decyzji”, jest przesłanką nihilistyczną: „Konsekwentnie wolny aksjologicznie pogląd – czytamy w Macht und Entscheidung – staje się możliwy tylko wtedy, gdy potraktujemy poważnie i przyjmiemy wraz ze wszystkimi logicznymi konsekwencjami tezę, że świat i człowiek sami w sobie nie posiadają ani sensu ani wartości” (IA, 209). Kondylis mówi o tym bez emfazy właściwej głosicielom nihilistycznej nowiny, nie stroi – jak owi głosiciele – heroicznych min, nie pragnie też „przewartościowywać wszystkich wartości”. Byłoby to sprzeczne z całym jego teoretycznym zamysłem, gdyż owa nihilistyczna teza wyjściowa nie jest głoszona po to, by dać wyraz „sytuacji granicznej” głosiciela i by na tym fundamencie następnie skonstruować jakąś koncepcję „egzystencji autentycznej”, lecz po to, by wstępnie scharakteryzować i wskazać obszar ontologicznego odniesienia. Jak pisze Kondylis w innym miejscu:

Problem wartości jest przede wszystkim problemem życia, tymczasem wartości nie posiadają obiektywnego istnienia: tu znajduje się nieprzezwyciężalny i bogaty w konsekwencje paradoks społecznie zorganizowanego, ludzkiego życia (IA, 211).

Aksjologiczne wolna teoria rozumie ten paradoks i w ten sposób teoretycznie go przezwycięża. Ale to nie wystarczy. Jeżeli chce pozostać wierna sobie, musi zrezygnować z aktywnego uczestnictwa w życiu społecznym, które oparte jest na tym właśnie paradoksie. Ta egzystencjalna decyzja, ten filozoficzny gest, ta niemalże mistyczna epoche, ma zapewnić wolność aksjologiczną uczonego i umożliwić „oderwanie się” jego procedur badawczych od polemicznego i normatywnego z zasady języka społecznego dyskursu. Uczony zatem powinien być anachoretą. Taka jest cena myśli wolnej od wartościowania.

Kondylis dobrze przemyślał swoją koncepcję i zawczasu przygotował się na zarzuty. Tak więc zarzut popadnięcia w nieprzezwyciężalny paradoks samozwrotności, podobny osławionemu, koronnemu zarzutowi przeciwko sceptykom, uważał Kondylis za „tani”. Pisał:

Fakt, że moja teoria jest, jak każda inna, historycznie uwarunkowana, nie dowodzi jej względności, lecz potwierdza [i] na własnym przykładzie ogólną regułę historycznego warunkowania (ACH, 22).

W każdym razie – według greckiego filozofa – teoriom nie szkodzą „ich historyczne zależności”, lecz „etyczno-normatywne zobowiązania” (ACH, 22).

Nie uważał się za sceptyka w rozpowszechnionym rozumieniu tego pojęcia. Przede wszystkim dlatego, że poznanie „ludzkich rzeczy” uważał za możliwe (pod warunkiem – oczywiście – radykalnego odcięcia się od etyczno-normatywnej myśli). Tylko dla moralistów – twierdzi Kondylis – teza o względności normatywnych zasad i wartości jest wyrazem sceptycyzmu. Dla niego samego owa względność jest wiedzą empirycznie stwierdzalną i możliwą do udowodnienia. Nie znaczy to, że jego teoria zmierza do ustalenia jakiegoś niedającego się obalić kryterium badania ludzkiej historii i ludzkiego społeczeństwa. Przeciwnie: pokazuje raczej, że „wynalezienie takiego kryterium jest niemożliwe” (ACH, 23).

Jeśli chodzi o punkt wyjścia, postawa greckiego filozofa przypomina postawę neopragmatycznego ironisty. To, co go odróżnia, to właśnie konsekwentny nihilizm. Neopragmatyczny ironista, mimo wspólnego z nihilistą relatywistycznego punktu wyjścia, zgłasza akces do życia, wybierając jakieś normatywne stanowisko i broniąc go. Wie przy tym, że wybór ten, z całym swoim normatywno-egzystencjalnym bagażem, nie ma i nie może mieć żadnego uprawomocnienia [17]. Ironista pragnie zachować wobec życia dystans i jednocześnie nie chce z uczestnictwa w życiu rezygnować. Kondylis rezygnuje z takiego rozwiązania. Jego teoria żegna się z wszelkim złudzeniem, wszelkimi wartościami, wszelkim sensem. To zaś oznacza, że de facto żegna się ona z życiem. „Stawką aksjologicznie wolnej wiedzy – pisze Kondylis – jest życie, dlatego szanse, że taka wiedza zostanie społecznie zaakceptowana, są znikome” (IA, 19). Musi ona pozostawać na marginesie, ponieważ nie zamierza tworzyć jakiegoś obrazu świata konkurencyjnego wobec tych, które są przedmiotem jej badań. Innymi słowy:

Nie może być praktycznie wiążąca dla nikogo, ponieważ nie oferuje etyczno-normatywnej orientacji; poza tym sama konstytuuje się dokładnie dzięki temu, że odsuwa pragnienie tworzenia tego rodzaju orientacji, które w ostatecznym rachunku są sprawą gustu, a więc nie zależą od naukowości (ACH, 24).

Istnieją wprawdzie okresy jej względnej popularności, ale są to okresy kryzysu normatywnej myśli. Od momentu, kiedy normatywna myśl wysubtelni swoje argumenty, wzmocni się, wszystko wraca do normy. Deskryptywna teoria decyzji musi więc pozostawać na marginesie społecznego zainteresowania, ponieważ jest praktycznie nieużyteczna; jej przyjęcie oznaczałoby podcinanie gałęzi, na której się siedzi. Można by nawet rzec, że marginalność społecznego znaczenia może stanowić test jej wiarygodności, trudno bowiem sobie wyobrazić, by teoria konsekwentnie głosząca, iż „świat i człowiek sami w sobie nie mają ani sensu ani wartości”, i analizująca mechanizmy sensotwórczej krzątaniny człowieka – mogła uzyskać szeroką i trwałą społeczną aprobatę. Kondylis pisze.

Niezależnie jednak od możliwości i słabości myśli filozoficznej musimy zauważyć, że wiedza o tych mechanizmach – w zależności od gustu badacza – jest słodkim lub gorzkim owocem wiedzy, owocem z konieczności dla większości zakazanym. Bo tylko niewiedza o tych mechanizmach zabezpiecza ich funkcjonowanie i wraz z nią społeczne współżycie (IU, 47–48).

Jak się wydaje, Kondylis swoją decyzją o „deskryptywnej teorii decyzji” doprowadza do końca „logiczne konsekwencje” zachodniej krytyki metafizyki i stawia niejako kropkę nad i. We wspomnianej już książce poświęconej historii krytyki metafizyki Kondylis w przekonujący sposób pokazuje, że od późnego średniowiecza poczynając, pojawiają się idee, które „z logiczną konsekwencją” prowadzą do nihilistycznych konkluzji, tzn. do negacji obiektywnie uzasadnialnych normatywnych zasad i wartości. Ale w warunkach zorganizowanego społeczeństwa instynkt samozachowawczy ściśle wiąże się z przekonaniem, że życie ma sens, dlatego postteologiczna myśl, nie wyłączając Oświecenia, poza nielicznymi wyjątkami, jak np. myśl Machiavellego, Hobbesa, Spinozy czy La Mettriego, jest historią usiłowań ucieczki od tych „logicznych konsekwencji”. Krytykując teologiczny obraz świata, nowożytna myśl nie chciała zarazem popaść w nihilizm czy postawić pod znakiem zapytania rację istnienia etycznych deontologii. Nowożytni racjonaliści musieli więc prowadzić walkę na dwa fronty: przeciwko teologicznemu przeciwnikowi i – z nie mniejszym zapałem – przeciwko myślicielom w rodzaju powyżej wspomnianych, którzy, po detronizacji Boga i intronizacji w jego miejsce Człowieka, gotowi byli wyciągać wnioski sceptyczne czy nihilistyczne, zagrażając tym samym nowemu światopoglądowi. Z kolei teologowie oraz ich sprzymierzeńcy takie skrajne przypadki witali ze złośliwą satysfakcją, ponieważ – jak mniemali – potwierdzały one w sposób namacalny ich przewidywania i demaskowały istotę nowych prądów. Według tych samych kryteriów – uważa Kondylis – należałoby zinterpretować ostrą krytykę Maxa Stirnera przez Marksa i Engelsa w Ideologii niemieckiej (PT, 56–58). Autor Jedynego i jego własności zdawał się przypominać twórcom materializmu historycznego, że materialistyczna filozofia nieuchronnie prowadzi do konkluzji nihilistycznych.

Deskryptywna teoria decyzji dystansuje się zarówno wobec „zaangażowanej teorii decyzji”, podkreślającej znaczenie autonomicznej, nieugruntowanej racjonalnie egzystencjalnej decyzji, znajdującej wyraz przede wszystkim w filozofiach egzystencjalnych, jak i wobec teorii antagonistycznych w stosunku do tej niej, poszukujących obiektywnych kryteriów, pozwalających nadać decyzjom powinnościowy charakter. „Zaangażowana teoria decyzji – czytamy – postrzega podjęcie decyzji jako obowiązek, a nie po prostu jako nieuniknioną faktyczność i przekształca ją często w pełen pasji i dramatyzmu rytuał”, natomiast krytyczne wobec niej teorie, zaślepione „polemiczną gorliwością”, nie chcą dostrzec, że „de facto są zmuszone rozwijać się i kształtować na bazie pewnej decyzji, niezależnie od tego, jak bardzo temu zaprzeczają” (IA, 9–11). Oba stanowiska mają charakter normatywny: pierwsze z nich, mimo nihilistycznego – najczęściej – punktu wyjścia, formułuje pewien normatywny pogląd na temat „prawdziwego” przeznaczenia ludzkiej egzystencji (np. postulat „egzystencji autentycznej”, będący stałym motywem filozofii egzystencjalnych), drugie natomiast, krytykując arbitralny charakter „zaangażowanego decyzjonizmu”, chce prezentować siebie jako „wiarygodnego i poważnego sługę, interpretatora i obrońcę obiektywnych wartości i prawd” (IA, 12).

W przeciwieństwie do tych stanowisk „deskryptywna teoria decyzji” nie pragnie ani oświecać, ani uzdrawiać czy zmieniać świata. Nie chce pozbawiać ludzi złudzeń, ponieważ neutralność aksjologiczną zapewniła sobie wraz z diagnozą, że złudzenia są życiowo niezbędne. Dementuje sofizmaty ideologicznej myśli, ale nie daje praktycznych wskazówek dla zachowań ludzkich. Kondylis odwraca XI tezę o Feuerbachu Karola Marksa: filozofowie dotychczas – zdaje się mówić grecki filozof – pragnęli świat zmienić, tymczasem chodzi o to, aby go zinterpretować.


Przekonanie, że świat i człowiek pozbawieni są obiektywnego sensu i wartości, wyraża pogląd nihilistyczny i w tym znaczeniu Kondylis niewątpliwie był nihilistą. Zresztą – jak się wydaje – nie protestowałby przeciwko takiej charakterystyce. Gdyby jej intencją była próba zdyskredytowania jego poglądów, efekt byłby odwrotny od zamierzonego: zostałoby dowiedzione, że jego pogląd o nieuchronnym antagonizmie między różniącymi się światoobrazami jest prawdziwy. Określenie „nihilista” funkcjonuje jako złowrogi epitet tylko w ferworze walk między normatywistycznymi racjami. Kondylis w nieco ironicznym tonie powiada, że normatywiści, uwięzieni w myśleniu w kategoriach bytu i powinności, przekonani są, iż jeżeli ktoś twierdzi, że świat i człowiek pozbawieni są obiektywnego sensu i wartości, to w sposób konieczny postuluje unicestwienie świata i człowieka. Gdyby „deskryptywna teoria decyzji” rzeczywiście postulowała coś takiego, przestałaby być tym, czym jest, a mianowicie teorią wolną od wartościowania, i stałaby się jeszcze jedną teorią normatywistyczną (ACH, 20). Przy okazji warto przypomnieć, że największe katastrofy w dotychczasowej historii spowodowane zostały w imię normatywnych zasad i wartości.

Tocqueville kontra Hegel

W przeciwieństwie do poprzedzających go nihilistów Kondylis miał zmysł i temperament historyka. To nie sens obiektywny – owo nieuchwytne dla człowieka widmo – miał dla niego znaczenie, ale sens w konkretnych sytuacjach ludzkich. Nie włączał się do logomachii wokół prawdy, toczonych między sceptykami czy relatywistami i metafizykami. Przypatrując się konkretnym ideom, bardziej interesował się ich konkretnym społecznym funkcjonowaniem niż merytoryczną zawartością i logiczną spójnością. Spór między metafizykami i sceptykami wszystkich czasów, prowadzony za pomocą tej samej logicznej akrobacji, prowadzi donikąd. Sceptycyzm był zawsze odwróconym platonizmem, a platonizm – odwróconym sceptycyzmem (ACH, 99–100). Kondylis przypatruje się tej dyskusji z zewnątrz i z dystansu. Z tej perspektywy moraliści i sceptycy nie różnią się zbytnio, ponieważ obie strony sporu w pogoni za widmową prawdą zgodnie pierwszeństwo dają roztrząsaniu pojęć, odwracając się tym samym plecami do historycznej i społecznej jednostki. Dla Kondylisa pojęcia są elementami językowej aktywności konkretnych mówiących jednostek lub grup, a procedura uściślania słów i zdań jest drugorzędna w porównaniu z intencjami działających językowo. Nie tylko pojęcia, ale wszelkie praktyki językowe, w tym idee i wielkie systemy teoretyczne, nie mogą według niego posiąść treści dzięki sobie samym i dlatego nominalną wartość ewokowaną przez wszelkie samoodnoszące się do siebie teksty powinniśmy odnosić do ich funkcji w politycznej i społecznej samoorganizacji, a nie traktować w sposób dosłowny (OA, 127). A więc idee nie mają istnienia. Istnieją tylko jednostki ludzkie w konkretnych sytuacjach, które działają i reagują w swoisty dla siebie za każdym razem sposób. Ścierają się ze sobą nie idee, lecz ludzkie jednostki, które w zorganizowanych społeczeństwach są zmuszone działać w imię idei. Idee nie zwyciężają ani też nie ponoszą porażek. Zwycięstwo lub porażka idei symbolicznie reprezentuje dominację lub podporządkowanie określonych ist-nień ludzkich (IA, 154).

Kondylis nie miał wysokiego mniemania o filozofach. Przede wszystkim zarzucał im lekceważący stosunek do historii: „Brak historycznej edukacji – pisał – jest nieprzebranym źródłem natchnienia filozofów”[18] . Od Hegla zaś wolał Tocqueville’a: „Porównanie politycznych analiz Tocquevilla i Hegla pokazuje, że herold Ducha absolutnego był ostatecznie prowincjuszem” [19]. A oto jak scharakteryzował samego Kondylisa berliński filozof Volker Gerhardt:

W osobie Kondylisa nie utraciliśmy tylko wszechstronnie wykształconego historyka filozofii, nie tylko teoretyka polityki o gorącym temperamencie, nie tylko konsekwentnego krytyka potocznych opinii, nie tylko publicystę o godnej uwagi obecności, ale przede wszystkim oryginalny umysł filozoficzny [20].

Sam Kondylis określał siebie jako „analityka zachowań ludzkich w konkretnych sytuacjach” (ACH, 10), dając tym samym do zrozumienia, że nie chce być jednoznacznie zaszeregowany, groziłoby to bowiem uproszczeniem lub nawet zafałszowaniem jego teoretycznego zamysłu. Twierdził:

Nie pragnę zrozumieć i ukazać ludzkie zachowania z punktu widzenia filozofii, polityki, socjologii czy historii, lecz dokładnie odwrotnie: zamiarem moim jest ukazać jedność podstawowych struktur i wewnętrzną logikę ich rozwijania się w obszarze filozoficznego, politycznego, społecznego i historycznego działania (ACH, 10).

Zgłębianie i korelowanie poszczególnych obszarów zmusza do użycia pewnej „jednolitej struktury pojęciowej”, co z kolei prowadzi do zniesienia „granic między dyscyplinami” (ACH, 11). Taka praktyka badawcza, zarówno jako projekt, jak i jako rezultat, który dla Kondylisa stanowi „kryterium powodzenia”, nie może polegać na wymieszaniu „termini technici”, tzn. nie można mieszać „wedle woli i upodobania wszystko z wszystkim”. Oznaczałoby to odstępstwo na rzecz „postmodernistycznej papki”, która jest wprawdzie „łatwo-strawna”, ale nie jest „strawą pożywną” (ACH, 45). Tworzenia więc i wykorzystywanie tej „jednolitej struktury pojęciowej” odbywa się poprzez ustalenie punktów zbieżności „społecznej historii”, „historii idei” i filozofii, gdzie ta ostatnia wprowadza „uogólnione ustalenia dotyczące człowieka i ludzkiej kultury”. Konieczne jest zatem przyjęcie podwójnej perspektywy: „historyka idei” i „historyka społecznego”. Pozwala ona – z jednej strony – na uniknięcie takiej historii idei, która abstrahowałaby od historycznie i socjologicznie konkretnych subiektywnych nośników idei w konkretnych obiektywnych sytuacjach, i z drugiej – na uniknięcie „historii teoretycznych problemów”, która bagatelizowałaby fakt, że idee kształtują się „pod naciskiem każdorazowo innej wewnętrznej logiki”:

Badanie wewnętrznej logiki idei, ich spójności i ostatecznych przesłanek przywodzi nas do obszaru teorii i teoretycznych uogólnień. Tak więc, jeżeli ktoś potrafi przyglądać się rzeczom na różnych poziomach jednocześnie, unika przepaści i sprzeczności między historią idei i teorią (ACH, 70).

Dla Kondylisa zachowania ludzkie w pewnym najbardziej fundamentalnym sensie są homogeniczne. W tym znaczeniu aktywność filozoficzna jako zachowanie społeczne nie różni się od aktywności politycznej czy społecznej. Innymi słowy, u podstaw zachowań ludzkich tkwi pewna antropologiczna stała („podstawowe struktury”), która dla Kondylisa jest ostateczną, nieredukowalną już dalej rzeczywistością. „Ostateczna rzeczywistość” składa się „z istnień, jednostek bądź grup, walczących o samozachowanie i jednocześnie, w sposób konieczny, o rozszerzenie swojej władzy; dlatego spotykają się jako przyjaciele albo jako wrogowie i zmieniają przyjaciół i wrogów w zależności od potrzeb walki o samozachowanie i o rozszerzenie swojej władzy” (IA, 213). Być może brzmi to jak komunał, ale – dorzuca Kondylis – „jeżeli domyślimy je do ostatecznych konsekwencji i nie przemycą się do niego heterogeniczne myśli, oznacza to – jako jedyna, ma się rozumieć, logiczna konsekwencja – odrzucenie każdego normatywnego poglądu” (IA, 213).

Ustalenie to odnosi się do wszystkich obszarów życia społecznego, w tym i do małych społeczności uczonych i filozofów. Należy rozróżnić uleganie społeczno-politycznym i ideologicznym wpływom, które związane są z miejscem i czasem i dotyczą treści myśli (np. odrzucenie przez uczonego-fizyka determinizmu czy materializmu z powodów światopoglądowych i pozanaukowych racji) od form, w jakich wyraża się dążenie do mocy i panowania w teoretyczno-naukowym czy filozoficznym obszarze. O społecznym charakterze nauki i filozofii świadczy nie tyle fakt, że ulega ona pozanaukowym i pozateoretycznym wpływom, ile to, że „kierują nią te same morfologiczne reguły dążenia do samozachowania i panowania, które są obecne i w innych obszarach społecznych” (EIA, 20).

Na początku jest decyzja

Działanie każdego podmiotu (indywidualnego bądź zbiorowego) poprzedza pewna decyzja, która przez sam ten fakt ustala i zakreśla granice między wrogiem i przyjacielem. Przede wszystkim jednak decyzja jest identyfikacją wroga. Identyfikacja (ustalenie) wroga i walka przeciwko niemu stanowią elementy konstytuujące tożsamość podmiotu i wraz z nią pewien światoobraz, który wiążąc sens świata z umiejscowieniem w nim podmiotu, zapewnia samozachowanie. Utrzymanie tożsamości i odpowiadającego jej światoobrazu wymaga mobilizacji sił i nieprzerwanej ekspansji. Do tego celu mogą służyć wszelkie środki – zarówno materialne, jak i duchowe. Decyzja (decisio, Ent-scheidung) jest „częściowo świadomym, częściowo nieświadomym aktem lub procesem prowadzącym do odcięcia się czy oderwania, w wyniku którego wyłania się zhierarchizowany światoobraz, gwarantujący konieczną dla samozachowania zdolność orientacji. Służy jednocześnie dążeniu do mocy i panowania oraz funduje trwałą tożsamość” (EIA, 21). Przed decyzją świat jest amorficzny, nieustanowiony; jego elementy składowe wydają się równorzędne, a działania pozbawione punktów orientacyjnych i obietnic powodzenia. Wraz z decyzją następuje „oderwanie się” od chaotycznego, przedustanowionego świata. Od tego momentu jego elementy składowe „przestają być [...] równowarte w stosunku do siebie i podzielone zostają na interesujące i obojętne, wyższe i niższe, gdzie pierwsze tworzą jednocześnie zręby pewnego światopoglądowego projektu” (IA, 24), przy czym nie chodzi tu o empiryczne, „małe” decyzje, jakie każdy działający podejmuje w sprawach dla siebie istotnych w życiu codziennym, ale o decyzje o znaczeniu fundamentalnym – decyzje, które mają zapewnić bezpieczeństwo aksjologiczne i orientację w świecie. To one ustanawiają świat, hierarchizując jego elementy według znaczenia, ważności i sensu.


Decyzja pokrywa się więc z wyłanianiem się zhierarchizowanego i zorganizowanego świata z amorficznej, przedlogicznej rzeczywistości. W tym punkcie Kondylisa teoria decyzji jest zbieżna z teorią „imaginacyjnej instytucjonalizacji społeczeństwa” Corneliusa Castoriadisa [21]. W obu wypadkach teoria oparta jest na irracjonalnej charakterystyce tego procesu, co odbiera zorganizowanemu pod względem sensu rezultatowi wszelką aspirację do ważności i prawdziwości. Według Kondylisa – i tu drogi dwóch myślicieli się rozbiegają – to, co ma swoje źródło w nie-sensie, sensu mieć nie może. Może jednak aspirować do posiadani sensu, a nawet musi aspirować, jeżeli pragnie zachować tożsamość, spójność i skuteczność. Sensowi, mimo że jest on jedynie częścią w zideologizowanej formie, musi towarzyszyć jego absolutyzacja, nadawanie sobie cech ogólności. Świat składa się z takich antagonistycznych wobec siebie „części”, bez możliwości uzyskania konsensusu – przy czym wrogość nie jest czymś dodanym, czymś, co się wydarza, lecz czymś ontologicznie oczywistym i koniecznym.

W epicentrum teorii Kondylisa znajduje się więc stosunek wróg–przyjaciel. Zasada agonu dominuje we wszystkich jego analizach. Nie należy w tym widzieć – według niego – żadnej formy redukcjonizmu czy jednostronności, lecz metodologiczną konieczność.

Opisuję dynamiczne procesy historyczne i takie procesy, cokolwiek byśmy nie powiedzieli, stymulowane są przez konflikty i sprzeczności, które rodzą nieprzerwane i stale przekształcające się zmiany w stosunkach ludzkich (OA, 20).

Z tym, że według Kondylisa, wbrew temu, co skłonni byliby sądzić moraliści, wrogość nie jest odwrotnością przyjaźni. Tam, gdzie wzrasta napięcie wrogości, wzrasta również napięcie przyjaźni – i odwrotnie. Wypowiedzenie wojny powoduje wzmocnienie więzów przyjaźni drugiej strony. Tak więc zasada agonu nie wyklucza współdziałania i przyjaźni.

Przyjaźń i pokój na równi należą do situation humaine, co wrogość i wojna. To nie jest jakiś artykuł wiary, lecz trywialna prawda, której może się nauczyć każdy, czytając codziennie rano gazety. Kto nie może jej dostrzec i przełknąć, być może jest wielkim prorokiem, wielkim filozofem czy teoretykiem społecznym – ale jest niekompetentny jako analityk ludzkich rzeczy (OA, 21).


Jak wiadomo, rozróżnienie przyjaciel-wróg wprowadził do swoich analiz fenomenu polityki Carl Schmitt. Powierzchowna i asocjacyjna lektura książek Kondylisa może doprowadzić do wniosku, że jego teoria jest kontynuacją pomysłów Schmitta. Gdyby tak było, oznaczałoby to, że Kondylis uogólnił jedynie stosunek przyjaciel–wróg, upolityczniając w ten sposób swoją ontologię społeczną. Podstawowym i logicznym błędem Schmitta było – według Kondylisa – to, że przyswoił on sobie pewien antropologiczny stosunek o uniwersalnym społecznym zasięgu i użył do opisu obszaru węższego od obszaru antropologii i społeczeństwa. W obszarze polityki – to prawda – istnieją stosunki przyjaciel–wróg, ale istnieją także poza nią, a zatem swoistości polityki należałoby się doszukiwać gdzie indziej (OA, 109). Należałoby raczej pokazać – Kondylis miał tego dokonać w niedokończonym dziele – jak ten fundamentalny dla konstytuowania się społeczeństwa stosunek przyjaciel–wróg rozwija się w obszarze polityki. Jego krytyka Schmitta różni się więc zasadniczo od krytyk moralistów, którzy – słyszymy to codziennie w środkach masowego przekazu – wierzą, że można z polityki usunąć element wrogości i w ten sposób ją zhumanizować. Ale czym innym jest obecność w polityce wrogości, a czym innym określenie polityki na podstawie rozwijania się w niej ontologicznego stosunku wróg–przyjaciel.

Morał

Poglądy Kondylisa nie są zapewne radosną nowiną. Ale nie mogą one też mieć społecznego wzięcia, ponieważ – jak już pisałem – są nieużyteczne praktycznie, nie mają bowiem nic do zaproponowania ludziom, jeśli chodzi o wskazówki na temat tego, jak mają kształtować swoje życie. Aksjologicznie wolna teoria decyzji, jeśli jest konsekwentna, pozostaje na marginesie. Publiczne jej głoszenie – powiada Kondylis – jest niekonsekwencją, którą należy przypisać próżności albo przyjemności, jakiej doświadcza ktoś, prowokując innych (IA, 229). Deskryptywna teoria decyzji sytuuje się poza pesymizmem i optymizmem, a także poza dobrem i złem. Dla Kondylisa są to stanowiska czy też pojęcia, które uzyskują sens tylko w sytuacjach ludzkich i w żaden sposób nie mogą być instancjami, w perspektywie których byłoby możliwe scharakteryzowanie człowieka i świata od zewnątrz. Nie jesteśmy i nigdy nie będziemy w stanie empirycznie dojść, czy człowiek jest „dobry”, czy też „zły”, gdyż

codzienne i historyczne doświadczenie pokazują, że człowiek (jako jednostka albo jako konkretna grupa) może być postrzegany przez innych ludzi jako przyjaciellub wróg( te dwa słowa, ma sie rozumieć, używane tu umownie, obfitują w różnorodne odcienie i stopnie). Człowiek nie jest z konieczności „zły”, kiedy zabija, ani z konieczności „dobry”, kiedy kocha. Jest bytem otwartym i płynnym i jeśli tak bardzo pragnie jakiejś tożsamości i chwyta się tego, co daje mu orientację (np. etyki), czyni to z lęku przed ewentualnością pozostania tym, czym jest, tzn. otwartym i płynnym, niepewnym i zdezorientowanym (OA, 123).

„Aksjologicznie wolna” rada, czyli rada, która nie dąży do mocy i panowania, może brzmieć tylko tak: „róbcie, co chcecie, ponieważ tak czy inaczej nie ma obiektywnych kryteriów, na podstawie których można by było w sposób wiążący ustalić, co należy, co wolno, a czego nie wolno robić” Ale szkopuł w tym, że rada taka jest bezużyteczna, ponieważ jest pozbawiona treści i nie może być zastosowana w praktyce społecznej. Praktykujący ją natychmiast zostanie doprowadzony do porządku. Z kolei rada: „róbcie, co chcecie, ale tylko w ramach tego, co społecznie dopuszczalne i – nawet pod groźbą kary – możliwe” nie ma sensu, ponieważ ludzie tak czy inaczej to właśnie robią (IA, 230).

Ważne miejsce w rozważaniach Kondylisa zajmuje pojęcie gustu, którego jednak nigdzie bliżej nie wyjaśnia. Stwierdza tylko, że wyraża ono „głębokie skłonności i oczekiwania jednostki”. W każdym razie uważa, że etyka i metafizyka, chcąc uładzić świat i uczynić go zamieszkiwalnym, wyrażają jednocześnie dysforię wobec świata opisywanego przez „deskryptywną teorię decyzji” (IA, 232). Metafizyka i etyka są więc sprawą smaku. O swoim zaś guście pisze Kondylis następująco:

W moich oczach i dla moich teoretycznych zainteresowań świat jaki jest prezentuje się nieskończenie interesująco. Postrzegam jako szokujący i zachwycający zarazem fakt, że na tej planecie materia bądź energia – jak ktoś chce – ma świadomość samej siebie, że istnieją istoty, które usiłując poszerzyć swoją moc, wytwarzają „ducha” w całej różnorodności jego form i zaskakujących gier i które unicestwiają się wzajemnie, powołując się, wedle uznania, na artykuły wiary i teorie. Jednakże tego rodzaju uwagi i myśli mogą dostarczyć przyjemności tylko wysublimowanym amatorom marginesu. W każdym razie nie są to przekonujące argumenty przeciwko samobójstwu z nudy (IA, 232).


PRZYPISY:

1/Zob. Z. Bauman, O śmierci, sztuce i demokracji, „Teksty Drugie” 1998, nr 3, s. 202.

2/P. Kondylis, Die Entstehung der Dialektik. Eine Analyse der geistigen Entwicklung von Hölderin, Schelling und Hegel bis 1802, Stuttgart 1979.

3/Zob. H. Schnädelbach, Hegel zur Einführung, Hamburg 1999, s. 186.

4/Wykaz skrótów cytowanych dzieł Kondylisa: ACH – To aorato chronologio tes skepses, wyd. Nepheli, Ateny 1998; IA – Isches kai apophasis, wyd. Stigmi, Ateny 1991; AUI – Ischis, hedone, utopia, wyd. Stigmi, Ateny 1992; OA – Ophilomenes apantisis, „Lewiatan” 1994, nr 15; EIA – Epistimi, isches kai apophasi, wyd. Stigmi, Ateny 1996; PTI – Palia kai i nea theotita, w: Melancholia kai politiki, wyd. Themelio, Ateny 2002.

5/Reinhart Kosellek uznał opracowane przez Kondylisa haseł „Würde, dignitas” i „Reaktion und Restauration” dla Geschichtliche Grundbegriffe (1984) za arcydzieła leksykografii, zob. R. Kosellek, Panajotis Kondylis, „Nea Hestia”, t. 152, lipiec–sierpień 2002, s. 67.

6/Zob. G. Seibt, „Berliner Zeitung”, 15.07.1998.

7/P. Kondylis, Das Politische und der Mensch. Grundzüge der Sozialontologie, Bd. 1: Soziale Beziehung, Verstehen, Rationalität, Berlin 1999.

8/P. Kondylis, Macht und Entscheidung. Die Herausbildung der Weltbilder und die Wertfrage, Stuttgart 1984. 9/P. Kondylis, Die neuzeitliche Metaphysikkritik, Stuttgart 1990.

10/P. Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Bd. I–II, Stuttgart 1981. Również: idem, Nachwort (Zur Darstellung der Aufklärung), [w:] K. Vorländer, Geschichte der Philosophie mit Quellentexten, Bd. 3: Neuzeit bis Kant, Reinbeck 1990.

11/P. Kondylis, Konservatismus. Geschichtlicher Gehalt und Untergang, Stuttgart 1986.

12/P. Kondylis, Die Entstehung der Dialektik..., op.cit.

13/P. Kondylis, Marx und die griechische Antike. Zwei Studien, Heidelberg 1987.

14/P. Kondylis, Theorie des Krieges. Clausewitz – Marx – Engels – Lenin, Stuttgart 1988.

15/P. Kondylis, Der Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensform. Die liberale Moderne und die massendemokratische Postmoderne, Weinheim 1991.

16/P. Kondylis, Planetarische Politik nach dem Kalten Krieg, Berlin 1992.

17/Zob. R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, przeł. W.J. Popowski, Warszawa 1996, s. 108 i n.

18/P. Kondylis, Gedanken und Sprüche, „Nea Hestia”, listopad 1999, s. 494.

19/Ibidem, s. 497.

20/V. Gerhardt, Skepsi kai apophfasi, [w:] P. Kondylis, Melancholia kai polemiki, Ateny 2002, s. 220.

21/Zob. C. Castoriadis, L’Institution imaginaire de la societe, Paris 1975. Ogólny zarys koncepcji Castoriadisa przedstawiłem w moim artykule pt. Grzech, hybris, demokracja, „Notatnik Teatralny”... 2000, nr 24–25.

Dodano dnia:27 maja 2006

Niedawno opublikowane