Konieczna powinność człowieka w ujęciu Johanna Gottlieba Fichtego
01/01/2019
Katarzyna Karaskiewicz
(Społeczna Akademia Nauk, Warszawa)
https://orcid.org/0000-0002-6185-1218
KONIECZNA POWINNOŚĆ CZŁOWIEKA W UJĘCIU JOHANNA GOTTLIEBA FICHTEGO
Żeby dowiedzieć się, czym jest człowiek, trzeba byłoby wiedzieć, co znaczy człowiek w Całości. Albo istnieją światy nadprzyrodzone, albo nie ma niczego innego poza Naturą. W zależności, które przyjmiemy założenie, zmieni się znaczenie człowieka, zmieni się znaczenie bycia człowiekiem. Inna będzie formułowana odpowiedź na pytanie „kim jest człowiek?” oraz inny będzie miała wymiar myśl, że człowiek tworzy się sam z siebie. Stawiając sprawę na tzw. ostrzu nożna uważam, że albo człowiek ma sobie właściwe znaczenie oraz przeznaczenie i wtedy jest (s)twórcą, albo ma tylko takie znaczenie i przeznaczenie jak roślina czy zwierzę. Założyciel szkoły cynickiej Antystenes powtarzał „widzę człowieka, ale nie widzę człowieczeństwa”. Stwierdzenie Antystenesa, które oddziałało na rozważania logiczne, jest przede wszystkim trafną oceną rzeczywistości, bowiem człowiek widząc innego człowieka przyjmuje błędne założenie, że może również dostrzec człowieczeństwo[1]. W rzeczywistości dokonuje oceny postawy moralnej i to poprzez nią stwierdza czy w kimś jest człowieczeństwo czy też go nie ma. Łatwo odmawia się człowieczeństwa komuś kto popełnił jakieś wykroczenie. Inny przedstawiciel szkoły cynickiej, Diogenes z Synopy miał chodzić po ulicach miasta z zapaloną latarnią. Na pytanie dlaczego, odpowiadał, że szuka człowieka. Od tego czasu latarnia Diogenesa jest symbolem niewiary w istnienie prawdziwego człowieka. Diogenes powtórzył słowa Antystenesa. Otaczają nas ludzie, nie otaczają nas człowieczeństwa. Człowiek to nie to samo co człowieczeństwo. Człowiek postępuje albo nie postępuje moralnie, nigdy człowieczeństwo.
Przyjmuję zatem założenie, że człowiek ma sobie właściwe przeznaczenie i znaczenie, będąc jedynym (s)twórcą siebie i otaczającego go świata. Jednak też nieco intuicyjnie będę formułowała założenia, które będą odnosiły się do tytułowych powinności człowieka w ujęciu Johanna G. Fichtego. Jestem zdania, że konieczną powinność w ujęciu Fichtego będziemy poszukiwać w wewnętrznym starciu jakie dokonuje się w łonie podmiotu myślącego (Ja z nie-Ja). Człowiek swoje powinności (powinności indywidualne i powinności o znaczeniu powszechnym) konstytuuje nie w biologicznym bycie, ale w bycie metafizycznym.
W niniejszej rozprawie koncentrować się będę na powinnościach o znaczeniu powszechnym, bowiem to one będę odniesieniem lub powinny być odniesieniem dla każdego, że zastosuję duży kwantyfikator, człowieka – zgodnie z filozofią moralności Fichtego. Przedmiotem metafizyki jest Całość rzeczywistości a nierozłącznym jej, nazwijmy to elementem, jest właśnie człowiek. Marcel Conche napisał, że: „nie ma istoty człowieka, to znaczy, że nie możemy zdefiniować dobrego człowieka, który byłby człowiekiem idealnym, modelem[2] dla każdej epoki i każdego miejsca. Jest wiele sposobów bycia „człowiekiem” i wiele ideałów człowieka, każdy z nich ma swój czas i swoje miejsce przydatności” [Conche 2006, s. 92] . Z wypowiedzą Conche’a koresponduje wypowiedź innego francuskiego filozofia, Henri Bergsona, który twierdził: „Wierzę, pisze, że drzwi powinny pozostać otwarte na wiele różnych koncepcji człowieka, które powinny być poddane różnym badaniom pod kątem pytania, czy nie jest możliwy do zdefiniowania z góry jeden wzór dla wszystkich pozostałych w podobnej kwestii” [Conche 2006, s. 92]. Bergson napisał te słowa w 1935 roku. W tym czasie moralność oznaczająca poszanowanie osoby ludzkiej i praw indywiduum została zaprzeczona w imieniu rzekomego „prawa” jednych mających władzę, nad pozostałymi. Oczywiście można zadać pytanie jak może istnieć jedna filozofia dla wszystkich? Każdy człowiek ma wolny wybór filozofii i żaden dowód czy argumentacja nie mogą z niego uczynić wyboru koniecznego, w odróżnieniu od nauki, która dzięki wartości dowodu narzuca się wszystkim umysłom. Można też zadać inne pytanie w jaki sposób model bycia człowiekiem (gdyby polemizować z wypowiedzią Conche’a), będąc odzwierciedleniem epoki (przydatny sposób bycia), może uosabiać indywidualność i wolność indywiduum?
Mając na uwadze treść wypowiedzi obu francuskich filozofów, tytułowa powinność człowieka w ujęciu Fichtego musiałaby być spojrzeniem na jeden konkretny model idealnego człowieka (byłby to jeden z wielu modeli epoki), w określonej epoce i określonym miejscu – w tym przypadku – będzie to Europa przełomu XVIII i XIX wieku. Dociekania oscylowałyby zatem wokół modelu idealnego człowieka (idealne bycie człowiekiem) w tzw. epoce ryzyka, że zastosuję terminologię Paula Tillicha. Należy odpowiedzieć na pytanie, czy Fichte skonstruował model bycia człowiekiem poza czasem i poza miejscem, a zatem dał odpowiedź czym są powinności prawdziwego człowieka, ale też czym jest człowiek Całościowy? Czy przeciwnie, model bycia człowiekiem jaki formułuje filozof jest odpowiedzią na epokę w jakiej tworzył? Czyli jest odzwierciedleniem człowieka przydatnego w swojej epoce?
Nie będą natomiast poddawać analizie i ewentualnej ocenie przydatności bycia człowiekiem „swojej epoki”. Piszę o „ewentualnej ocenie” bowiem duży kłopot sprawia ocenianie dobrego człowieka przełomu XVIII i XIX wieku z punktu widzenia osoby żyjącej na przełomie XX i XXI wieku (także epoka ryzyka), w którym obowiązuje inny model bycia człowiekiem (twierdzę, że jest to model związany z miejscem i czasem, a więc nie ma mowy o formułowaniu treści na temat człowieka Całościowego) – model konformistycznego, interesownego cwaniaka. Porównując różne modele bycia człowiekiem jakie były ogłaszane przez filozofów od ponad dwóch tysięcy lat, ten współczesny model bycia człowiekiem niepokoi. Należałoby orzec, że mamy do czynienia z antymodelem bycia człowiekiem. Niemniej jednak jest to jakiś model, który został ukształtowany pod wpływem nieustannych konfliktów nie tylko zbrojnych, ale też biedy, bezrobocia, upadku kultury i edukacji. W epoce ryzyka przełomu XX i XXI wieku intelektualiści nie zadbali o ukształtowanie ewentualnie nowego modelu bycia człowiekiem, ani też nie zadbali o uporządkowanie i dominację wartości wyższych (wartości: duchowe, moralne, intelektualne), dzięki którym człowiek przełomu wieków (niekoniecznie będący nowym modelem bycia człowiekiem) nie pozbawiając się moralności w postępowaniu, przetrwa/przetrwałby upadek kulturowo-polityczno-ekonomiczny. Współczesny model bycia człowiekiem został zredukowany do biologicznego bytu a punktem odniesienia są wartości niższe i jako taki człowiek jest przydatny w swojej epoce.
Teoretycznie niniejsze rozważania powinny dotyczyć jednego z wielu sposobów bycia człowiekiem tylko w ujęciu Fichtego (sugestia Conche’a). Jednak filozof zaproponował model bycia człowiekiem, który twierdzę jest poza czasem i poza miejscem (sugestia Bergsona), więc jest to obraz człowieka Całościowego. Zgodnie z tezą Conche’a, posiadamy wiele modeli bycia człowiekiem (ponieważ nie mamy jednego dla wszystkich epok), które są zależne od czasu i miejsca. Powinności człowieka będą (miałyby) także zależały od wybranego i analizowanego modelu bycia człowiekiem. Rozbieżności między np. idealnym człowiekiem XV wieku a np. idealnym człowiekiem XIX wieku będą odmienne, inne, różne. Ten fakt sprawia, że nie jesteśmy/nie będziemy w stanie ocenić powinności człowieka (modelu bycia człowiekiem) jako dobre, pozytywne, słuszne lub przeciwnie złe, negatywne, niesłuszne. Ich jakość, konieczność i wartość są równoważne. Nie ma żadnej racjonalnej i formalnej przesłanki, zgodnie z którą idealny człowiek wraz z powinnościami z XV wieku jest „tym” właściwym modelem bycia człowiekiem a nie przykładowo model idealnego człowieka z XIX wieku. Conche stoi na stanowisku subiektywizmu antropologicznego. Ostatecznie jego stanowisko usprawiedliwia z jednej strony i uniemożliwia z drugiej chęć wielu ludzi do narzucania określonego modelu bycia człowiekiem pozostałym.
Z kolei zgodnie z rozważaniami Bergsona mamy możliwość (powinniśmy) formułowania pytań o ewentualny uniwersalny model bycia człowiekiem a precyzyjniej o sformułowanie uniwersalnej definicji bycia człowiekiem; pytać się o człowieka Całościowego. Skoro mamy tak wiele koncepcji człowieka, jak zauważył Bergson, to może udałoby się z nich urobić jedną uniwersalną definicję? Pytanie czy uniwersalną definicję człowieka czy człowieczeństwa? Intuicyjnie mogę orzec, że Bergson mógł mieć na myśli wspólne mianowniki w różnych koncepcjach człowieka. Im więcej wspólnych mianowników, tym większe prawdopodobieństwo urobienia uniwersalnej definicji człowieka czy bycia człowiekiem? Pytanie pozostaje bez odpowiedzi. Odrębną kwestią nie rozważaną w niniejszym tekście jest, czy takie poszukiwanie uniwersalnego modelu bycia człowiekiem jest uzasadnione racjonalnie i formalnie. Poszukiwanie, choć samo w sobie przydatne dla aparatu poznawczego człowieka, może być jednak jałowe, zwłaszcza moralnie.
W uniwersalnej definicji bycia człowiekiem będą musiały być zawarte powinności, które także będą musiały być określane jako uniwersalne. W ten sposób absolutyzujemy i obiektywizujemy dążenie do bycia człowiekiem, a nie tylko samo bycie człowiekiem. Pojawiają się dwie istotne kwestie dla niniejszych rozważań:
(1) absolutyzowanie i obiektywizowanie drogi jaką należy podążać do zrealizowania modelu bycia człowiekiem;
(2) absolutyzowanie i obiektywizowanie modelu bycia człowiekiem samego w sobie.
Nie istnieje żadne racjonalne uzasadnienie, zgodnie z którym można dążyć do uniwersalnego modelu bycia człowiekiem (chyba że dokonamy uprzednio takiego założenia) czyniąc to jako autonomiczne indywiduum. Tu dochodzimy do Kierkegaardowskiego albo, albo. Albo jesteśmy autonomiczną jednostką ludzką i dążymy do modelu bycia człowiekiem jaki uważamy dla siebie za konieczny (nie narzucając go innym), albo podążamy za ustalonymi nie przez nas wartościami i powinnościami (są narzucane wszystkim), ale nasze bycie człowiekiem jest pozorne (resp. fikcyjne), bowiem pozbawione autonomii i wolności. W tym miejscu dochodzimy do jeszcze jednej ważnej dla moich rozważań kwestii mianowicie, że być może każdy wolny człowiek nosi w sobie uniwersalny model bycia człowiekiem, o którym możemy powiedzieć, że to konieczny model moralny bycia człowiekiem sam w sobie. I właśnie o tym wewnętrznym starciu podmiotu myślącego pisał Fichte w liście do Konstanta: „Jedynym celem ludzkiego bytu na ziemi jest nie niebo i nie piekło, lecz tylko człowieczeństwo, którego nosimy w sobie, i jego możliwie najpełniejsze wykształcenie” [Fichte 2004, s. 31]. Postawa moralna lub jej brak jest jak, pisał filozof, jedynie rzeczą ludzką (widzę człowieka, nie wiedzę człowieczeństwa). Moją tezę o tym, że wolny człowiek nosi w sobie uniwersalny model bycia człowiekiem (człowieczeństwa) potwierdzają kolejne słowa Fichtego: „W pewnym stopniu cel ten jest osiągany w każdym człowieku, chociaż ani wyraźnie o nim nie myśli, ani do niego nie zdąża w sposób zamierzony, po prostu przez urodzenie na światło dnia i przez całe życie w społeczeństwie” [Fichte 2004, s. 31]. Bowiem: „W człowieku obecne są różne dążenia i predyspozycje, a powołaniem każdego z osobna jest, w miarę możliwości, rozwinąć własne predyspozycje” [Fichte 2012, s. 64].
Ważnym elementem uniwersalnego modelu bycia człowiekiem (człowieczeństwa) w ujęciu Fichtego będzie słowo „wolność”, co zaznaczyłam w postawionej przez siebie tezie. Uniwersalny model bycia człowiekiem (człowieczeństwo) znajduje się nie tylko w każdym człowieku, który urodził się, co w każdym wolnym człowieku. Świadczą o tym słowa filozofa, że cel bycia człowiekiem osiągamy w pewnym stopniu. Ten „w pewnym stopniu osiągnięty cel” to potencja człowieczeństwa w każdej jednostce ludzkiej, którą ona sama musi poprzez uświadomienie siebie (wolność jako stan umysłu) urzeczywistniać i nieustannie doskonalić, także poprzez realizację siebie dla siebie i siebie dla społeczeństwa. Urodzenie umożliwia człowieczeństwo, ale nie konstytuuje człowieczeństwa. Potencję bycia człowiekiem (człowieczeństwo) a zarazem wolność jako stan umysłu, która stanowi podstawę pojmowania bycia człowiekiem, Fichte wyjaśnił następująco: „Przywilej człowieka polega zaś na tym, że może się on czynnie przeciwstawiać temu ślepemu mechanizmowi kojarzenia idei, w którym duch zachowuje się pasywnie; przywilej ów polega na tym, by własną siłą, podług własnej swobodnej wolnej woli nadać szeregowi idei kierunek, im bardziej zaś utrwala się ów przywilej, tym bardziej człowiek staje się człowiekiem. Ta zdolność w człowieku, która daje mu ów przywilej, jest właśnie tym, za sprawą czego człowiek swobodnie chce: uzewnętrznienie wolności w myśleniu jest tak samo jak uzewnętrznienie wolności woli wewnętrznej częścią składową jego osobowości – jest to niezbywalny warunek, który musi być spełniony, by człowiek mógł rzec: ja jestem, jestem samodzielną istotą” [Fichte 1996, s. 29]. Fichte tworzy człowieka rzeczywistego (człowieka jakim być powinien). Tak jak nakazuje logika wyrażeń jest byt – niebyt; jest także rzeczywistość – i jest nie-rzeczywistość. Zatem jest człowiek rzeczywisty (powinien być) – i człowiek nierzeczywisty (jest jaki jest). Człowiek nierzeczywisty będzie człowiekiem fikcyjnym, pozornym. Jednostka ludzka jeśli nie uświadomi siebie, będzie wciąż tylko jak gdyby z człowiekiem (Als Ob). W Als Ob człowieka zawierać się będzie Als Ob bycie człowiekiem. Nie należy jednak utożsamiać Als Ob Hansa Veihingera z Als Ob Fichtego. W przypadku Autora Teorii wiedzy fikcja pojawia się jako opozycja na styku logiki dwuwartościowej człowiek prawdziwy (rzeczywisty) vs. człowiek fikcyjny (człowiek nierzeczywisty). Z kolei u Veihingera jedna fikcja zastępuję kolejną, bardziej użyteczną. Dla Fichtego człowiek fikcyjny nie jest użyteczny ani dla siebie, ani dla społeczeństwa.
W wolności pojmowanej jako stan umysłu w „ja jestem” konstytuuje się mądrość, zatem jak pisał filozof: „Zdobądź się na śmiałość i stań się prawdziwie mądrym” [Fichte 2002, s. 37], co oznacza stań się wolnym, stań się prawdziwym człowiekiem.
Konieczne powinności człowieka w ujęciu Fichtego:
podstawowe założenia problematyki
Rozważania implikują następujące pytania oraz wstępne wyjaśnienia:
(1) Czym są konieczne powinności (lub konieczna powinność) człowieka w ujęciu Fichtego? Postulaty dotyczące koniecznych powinności człowieka niemiecki filozof zawarł przede wszystkim w dziełach Kilka wykładów o powołaniu uczonego (1794), Powołanie człowieka (1800), Powołanie wolnomularza (1803). Pierwsze dzieło należy traktować jako wstępne rozważania a zarazem wstępny rys modelu bycia człowiekiem (resp. koniecznych powinności – jako istoty człowieka oraz istoty człowieka w społeczeństwie). Drugie dzieło jest teoretycznym rozważaniem, swoistego rodzaju Tao bycia człowiekiem (jak ukształtować model). Trzecie dzieło stanowi bycie człowiekiem w praktyce (model już ukształtowany). Przede wszystkim konieczne powinności człowieka w ujęciu Fichtego należy rozpatrywać jako powinności o znaczeniu powszechnym, w nich bowiem konstytuuje się ogólnoludzkie prawo moralne. Punktem wyjścia są powinności indywidualne, bowiem to w nich człowiek odnajduje i poznaje siebie. Od powinności indywidualnych zdąża on do powinności o znaczeniu powszechnym. Wówczas człowiek realizuje siebie nie tylko dla siebie, ale także siebie w społeczeństwie.
(2) Czy Fichte proponuje uniwersalny model (obiektywny, absolutny) bycia człowiekiem oraz obiektywną i absolutną drogę, którą indywiduum musi przebyć/podążać? Pytanie to nastręcza wiele problemów a jednym z nich jest epoka, w której fichteański model człowieka powstał. Drugi problem to słowo „uniwersalny”, który jest przeciwstawny słowu „naturalny”. Rozważania rozpocznę od terminu „uniwersalny”. Przede wszystkim koncepcja uniwersalnego modelu bycia człowiekiem, zakłada tworzenie czegoś sztucznego: „X tworzy koncepcję Y-a” – gdzie Y jest modelem bycia dla nieskończonej liczby jednostek ludzkich (w domyśle bezwzględnie dla każdego). Coś co jest uniwersalne jest sztucznie tworzone. A zatem nie jest prawdziwe, tylko pozorne, fikcyjne. Narażamy się na dociekania, których skutki również będą fikcyjne. Zatem uniwersalny model bycia człowiekiem (człowieczeństwo) miałoby charakter pozorny/fikcyjny. Jednakże Fichte pisał, że człowieczeństwo znajduje się w każdym człowieku przez urodzenie („w pewnym stopniu jest to cel osiągnięty”), a zatem jest osiągnięte z natury. I ten fakt sprawia, że człowieczeństwo staje się uniwersalne i obiektywne bowiem istnieje w każdej jednostce ludzkiej w naturze poprzez urodzenie. Pełne wykształcenie człowieczeństwa następuje poprzez dążenie jednostki ludzkiej do wolności jako stan umysłu.
Kolejny problem to epoka przemian politycznych, ekonomicznych, kulturowych edukacyjnych, literackich, filozoficznych, sztuki. Każdy człowiek, że zastosuję duży kwantyfikator, chciał jakiejś zmiany i w jakąś zmianę wierzył. W tym czasie niezależnie od fichteańskiego modelu bycia człowiekiem, radykalizuje się znaczna część europejskiego społeczeństwa, która zamierza wcielić w życie ideały bycia człowiekiem, także te, które są pokłosiem Wielkiej Rewolucji Francuskiej. Jedną z radykalizujących się grup, która dążyła do zrealizowania modelu bycia człowiekiem byli wolnomularze. W tym ostatnim przypadku dużą rolę odegrała filozofia Fichtego, niezależnie od wcześniejszych konfliktów w lożach, których był członkiem. Intuicja prowadzi mnie do myśli Blaise’a Pascala, który chciał, aby istniał człowiek prawy, idealny, taki, który stanowiłby nadzieję dla kogoś, kto obecnie jest właściwie omne animal (wszelkie zwierzę) [Pascal 2008, s.70, m.94]. Nie można nie zobaczyć w tym pewnej nadziei Fichtego dla innych ludzi (wszelkich zwierząt), dla których mularz (model bycia człowiekiem dla każdej epoki i każdego czasu) byłby nadzieją, aby stać się uniwersalnym modelem bycia człowiekiem (metafizyka Całości). Fichte pisał: „Jeśli choćby tylko jeden bezspornie mądry i pełen zalet człowiek zajmuje się poważnie zakonem wolnomularstwa, zakon nie jest na pewno zabawą i z całą pewnością ma jakiś poważny i wzniosły cel”[Fichte 2004, s. 30]. Filozof wyznaczył wolnomularstwu rolę społecznego reformatora ludzkości. Od ukształtowania postawy moralnej, co nosi też znamiona pedagogiki człowieka[3], do uświadomienia siebie i swojego JA (filozofia czynu), w którym będzie konstytuowała się ogólnoludzka postawa moralna. Wolnomularze będąc rozproszonymi po całym świcie, reprezentując rozmaite profesje, mieli podnosić z okopów nie-rozumności każde omne animal. Wszakże już Kant stwierdził, że tak długo prowadzimy życie zwierzęce, dopóki nie uruchomimy rozumu.
(3) Czy fichteańskie Tao jest poza subiektywizmem oraz poza indywidualizmem nakazując jednostce podporządkowanie się powołaniu człowieka, jeśli chce być człowiekiem Całościowym? Fichte w wykładach jenajskich kilkakrotnie formułuje wyrażenia: „istota nierozumna”, „półczłowieczeństwo” i „nie-człowiek”. Intuicja znowu prowadzi mnie do Pascala, ale też do komentatora pism Arystotelesa i Platona, Boecjusza [Boecjusz 2007, s. 59][4]. W przypadku Pascala zwracam się w stronę tej samej tezy, którą zacytowałam wcześniej, mianowicie francuski myśliciel chciał, aby istniał człowiek prawy, idealny, taki, który stanowiłby nadzieję dla kogoś, kto obecnie jest właściwie omne animal (wszelkie zwierzę) [Pascal 2008, s. 70, m. 94]. Pascal zauważa, że to co dla zwierząt jest z natury czy naturą, u człowieka jest nędzą, co oznacza, że osunął się w nią z lepszej natury. Z kolei Boecjusz twierdził, że: „Natura człowieka jest taka, że jest lepszy od innych stworzeń tylko, jeżeli siebie poznaje, jeśli zaś przestaje wiedzieć, kim jest, schodzi niżej niż dzikie zwierzęta. Naturalnie dla innych bytów ożywionych jest nie wiedzieć o samych sobie, a u człowieka to wada” [Boecjusz 2016, s. 51]. Dostrzegam pewną spójność między wypowiedziami Pascala i Boecjusza a rozważaniami nad uniwersalnym modelem bycia człowiekiem w ujęciu Fichtego. Pascalowska nędza ludzka i Boecjuszowa wada człowieka, który nie poznaje siebie są tym samym co nie-człowiek [Fichte 2012, s. 31] i półczłowieczeństwo [Fichte 2012, s. 47] u Fichtego. Wyjaśnienia wymaga stosowana przez filozofa terminologia, „nie-człowiek” to nie do końca to samo co „półczłowieczeństwo”. Oba terminy wprawdzie wykazują pewnego rodzaju spójność, gdy mówimy o samoświadomym doskonaleniu JA, o uświadomienie siebie. W „nie-człowieku” odnajdujemy wszystko to co jest niezgodne z pojęciem człowieka, natomiast w „półczłowieczeństwie” konstytuuje się nieuświadomienie siebie, brak samopoznania JA, brak samoświadomości JA, brak wolności jako stanu umysłu. Jedno z drugiego wynika, jedno na drugie wpływa.
W tym miejscu nie mogę też nie wspomnieć o traktowanej nieco po macoszemu filozofii moralistki [Karaskiewicz 2016, s. 24–28], której przedstawiciele głosili hasła wolności, indywidualizmu i autonomii jednostki ludzkiej, a która w moim odczuciu, wyjaśnia niektóre aspekty niniejszych rozważań. Moralistyka formułuje spostrzeżenia dotyczące natury człowieka, jego społecznego środowiska i udanego sposobu kierowania własnym życiem. Filozofia moralistyki nie dotyczyła moralizatorstwa, interesowała się wszystkim co składa się na istotę człowieka. Skupiała się na obszarach tematycznych takich jak: (1) pytania o naturę człowieka; (2) pytania o samostanowienie i autonomię człowieka, możliwą do osiągnięcia dzięki roztropnym zachowaniom społecznym; (3) pytania o rozumny i prowadzący do szczęścia kształt życia (formułowane po raz pierwszy przez Sokratesa). Pytania jakie formułowano na gruncie moralistyki kierowały dociekania filozofów w stronę metafizyki, etyki i antropologii. Pisząc o filozofii moralistyki mam na uwadze niechęć wielu, zwłaszcza współczesnych, filozofów do tematyki poruszanej przez twórców moralistyki i do samej filozofii moralistyki jako takiej. Zarzucano jej przedstawicielom, że: (a) piszą prostym, nienaukowym językiem; (b) stosują różne formy literackie; (c) zajmowali się nią quasi-filozofowie (?!); (d) jest to nurt niepoważny, który niewiele ma wspólnego z prawdziwą filozofią (nota bene wielu prawdziwych filozofów tworzyło w tym nurcie filozoficznym[5]); (e) związana jest głównie w Oświeceniem (?); (f) nie jest poznawczo płodna. Żaden przytaczany przez mnie zarzut nie jest uzasadniony, chyba że dokona się takich uprzednio założeń (lub posiada się takie przekonanie) deprecjonujące ten nurt filozoficzny, który z powodzeniem rozwijał się od XV wieku do końca XVIII.
Czynię nieco dłuższą dygresję na temat filozofii moralistyki bo chociaż oficjalnie moralistyka wyczerpała się wraz z końcem XVIII wieku, a więc w epoce ryzyka, to jednak badacze tego nurtu wskazują, że także w XIX wieku byli jej wybitni przedstawiciele żeby wymienić choćby Arthura Schopenhauera i Friedricha Nietzschego. Kontrowersje wokół filozofii Nietzschego związane są prawdopodobnie także i z tym, że filozof tworzył filozofię wolności, indywidualizmu i autonomii człowieka w dobie rodzącego się społeczeństwa przemysłowego (późniejsze społeczeństwo masowe), które wychowywane jest w przeciętności, wrogości do indywidualizmu i autonomii oraz w pozorze wolności.
Na gruncie filozofii moralistyki nie tylko tworzone były wzorce osobowe (dla każdej epoki odmienne lub zmodyfikowane już wcześniej istniejące), ale też były podejmowane próby wypracowania uniwersalnego modelu bycia człowiekiem (np. Claude A. Helvétius). Przedstawiciele tego nurtu filozoficznego nader często powoływali się na głoszone przez filozofów starożytnych postulaty dążenia do bycia człowiekiem. Nie bez znaczenia dla rozwoju filozofii moralistyki miała recepcja filozofii stoickiej, epikurejskiej i pyrronizmu. Zwłaszcza etyka stoicka i epikurejska, której przedstawiciele poszukiwali drogi do bycia szczęśliwym i drogi mądrości kładli także podwaliny pod budowanie modelu bycia człowiekiem. Jednostka ludzka, aby mogła być człowiekiem Całościowym musiała podjąć trud wypracowywania siebie (indywidualność, autonomia, wolność). Wypracowywanie siebie w trudzie nigdy nie jest zespolone z konkretnym wzorcem osobowym. Czymś innym jest człowiek w Całości a czymś odmiennym konkretny człowiek jednostkowy lub postać mityczna czy literacka (wzorzec osobowy). To podwójne postrzeganie człowieka, jednostkowego i Całościowego, przez filozofów moralistyki, zespala wypowiedzi Conche’a i Bergsona, zgodnie z którymi każda epoka ma swój model bycia człowiekiem (jej przedstawiciele formułują postulaty wypracowywania siebie w trudzie i zawsze dzieje się to „tu i teraz”, nigdy nie dotyczy przyszłości) oraz wiele koncepcji bycia człowiekiem może zostać poddane analizie pod kątem jednego obiektywnego modelu bycia człowiekiem, który byłby poza miejscem i czasem.
Pisząc też o filozofii moralistyki nie mogłam nie zwrócić uwagi na jeden szczególny zbieg okoliczności. Z jednej strony mamy wyczerpujący się nurt filozoficzny, który zniknie wraz z pojawieniem się społeczeństwa przemysłowego (późniejszego społeczeństwa masowego) a z drugiej strony fakt, że w Niemczech ten nurt nigdy nie miał możliwości rozkwitu z jednym być może wyjątkiem. Moralistyka w Niemczech rozwinęła się późno. Powodów tego stanu było co najmniej kilka: wojny, różnice gospodarcze, różnice religijne, edukacyjne i kulturowe społeczeństwa (Volk[6]) niemieckiego, które żyjąc w skłóconych ze sobą państwach miało wprawdzie jednego wroga – Prusy. Jednakże poza niechęcią do polityki Fryderyków i Wilhelmów, trudno było znaleźć płaszczyznę porozumienia. Brak jednolitej opinii publicznej, do której mogłaby odnosić się moralistyka była problemem. „Ta wielość obyczajów i nastrojów w państwach niemieckich sprawia, że poza rodzinnymi stronami, w obcych prowincjach – ciężko się podobać i ciężko znaleźć przyjaciół, ciężko o zadowolenie z obcowania z innymi, ciężko zdobywać ich dla siebie i na nich oddziaływać” [Zimmer 2008, s. 121]– konstatował baron Knigge w 1788 roku. Pisał to w czasach wyczerpywania się filozofii moralistyki z jednej strony i narastania epoki ryzyka z drugiej. W tym miejscu wracam do szczególnego dla mnie, o czym wspominałam, zbiegu okoliczności.
Tym zbiegiem okoliczności jest konieczna powinność człowieka w ujęciu Fichtego. Autor Teorii wiedzy formułuje założenia (o czym dalej), które mają scalić całe rozdrobnione społeczeństwo (Volk) niemieckie, tak aby powstał jeden model bycia człowiekiem, nie wiele modeli w zależności od epoki, państwa i oczekiwań kulturowych. Jeśli także w ten sposób spojrzymy na powołanie człowieka, to Fichte będzie zarówno jednym z ostatnich filozofów moralistyki w Europie i pierwszym, czołowym filozofem moralistyki niemieckiej.
(4) Czy Fichte stoi na stanowisku subiektywizmu koniecznej powinności człowieka? Odpowiedź będzie twierdząca choć nie pozbawiona karkołomnych wyjaśnień i argumentacji. Związane jest to z pojmowaniem przez filozofa „społeczeństwa w ogólności”, które nigdy nie jest bezimienną masą, ale grupą świadomych siebie wolnych jednostek ludzkich. Bowiem tylko wtedy, zdaniem Fichtego państwo ma sens. W przypadku istnienia społeczeństwa w znaczeniu empirycznym (każde państwo) rolą rządu jest uczynić rząd zbędnym. Jest to konieczne zdążanie do samounicestwienia, gdyż jednostki ludzkie nie są autonomiczne, pozbawione są wolności pojmowanej jako stan umysłu (tworzą bezimienną masę).
(5) Czy Fichte proponuje jeden czy więcej modeli bycia człowiekiem? Jestem zdania, że filozof proponuje jeden uniwersalny model bycia człowiekiem (model szlachetniejszego i rozumniejszego człowieka [Cegielski 1992, s. 9]), którego integralną częścią jest wolnomularski model bycia człowiekiem, który de facto jest modelem uniwersalnym dla filozofa. Fichteański model bycia człowiekiem jest modelem szlachetnego człowieka (termin szlachetny pochodzi od terminu piękny – kalόs). W filozofii starożytnej (Fichte często do niej nawiązuje) piękno zespalano ze szlachetnym czynem, które zawsze zasługiwało/zasługuje na pochwałę. Męstwo jest potwierdzeniem istotnej natury człowieka, jego wewnętrznego celu, jednakże potwierdzeniem zawierającym w sobie jakieś „wbrew czemuś”. W akcie męstwa najbardziej istotna część naszego bytu bierze górę nad mniej istotną. W pięknie i dobru męstwa bycia konstytuuje się szlachetność. Filozofia czynu, którą powołał Fichte można określić i pojmować jako: „kalós philosophia” w znaczeniu szlachetna albo piękna, czy precyzyjniej jako „filozofia szlachetnego człowieka”, „filozofia pięknego człowieka”. Wszakże w męstwie rodzą się czyny godne pochwały, dzięki temu jednostka spełnia swoje możliwości albo realizuje swoje doskonałości. W nieustannym czynie (nieustanne stawanie się człowiekiem) realizuje się aktywność jednostki ludzkiej skierowanej na siebie i aktywność jednostki ludzkiej skierowanej na świat czyli na innego człowieka. Przy czym, zgodnie z założeniami filozofa, aktywność nigdy nie jest jednostronna[7]. Bowiem każdy człowiek ma w sobie wpisany dualizm wychowawcy i wychowanka (Filozofia wolnomularza). W rozumności realizuje się wolność indywiduum, który pozbawiony zewnętrznych determinantów (autorytety) sam staje się dla siebie determinantem (autorytetem), aktywnie oddziałującym na siebie i na innych (aktywne oddziaływanie na świat). Fichte uważał, że aktywność jest pozytywna (dobra), bierność jest negatywna (zła).
(6) Czy konieczne powinności człowieka i model bycia człowiekiem w ujęciu Fichtego należy rozpatrywać oddzielnie (oddzielnie powinności, oddzielnie bycie człowiekiem)? Taki podział jest raczej nieracjonalny, bowiem powinności człowieka stanowią podstawę bycia człowiekiem. To poprzez powinności uświadamiamy sobie własne człowieczeństwo, własne JA.
Konieczne powinności człowieka w ujęciu Fichtego: interpretacja
„Lecz ja nie znam ciebie, ani ty nie znasz mnie. Tak samo, jak pewne jest to, że mamy wspólne powołanie, by być dobrymi i stawać się coraz lepszymi, tak też pewne jest, że trwać to będzie miliony i miliardy lat. Lecz cóż znaczy tu czas? Tak samo pewne jest, że kiedyś nadejdzie moment, w którym również ciebie pociągnę za sobą w krąg mojego oddziaływania, [czas] kiedy również i dla ciebie stanę się pożyteczny oraz kiedy będę w stanie przyjmować od ciebie dobrodziejstwa, [czas] kiedy również moje serce z twoim zwiąże się cudownymi więzami wzajemnego dawania i otrzymywania” [Fichte 2012, s. 50]. Słowa filozofa niepokoją i prowokują zarazem do dłuższych rozważań, które rozpocznę od, jak pisze Fichte, wspólnego powołania, które jest, jak zakłada filozof, koniecznym warunkiem każdego człowieka. Wspólnym a zarazem „ostatecznym powołaniem wszystkich skończonych istot rozumnych jest absolutna jedność, niezmienna tożsamość, całkowita zgodność z samym sobą” [Fichte 2012, s. 33]. Aby zarazem odpowiedzieć na pytanie czym jest konieczna powinność człowieka w ujęciu Fichtego, należy dokonać wnikliwej analizy słów „jedność”, „tożsamość” oraz wyrażenia „całkowita zgodność z samym sobą”. Fichte prowadzi nas do, kluczowego dla swojej filozofii człowieka, słowa „uczony”.
Pierwszy wykład jenajski filozof rozpoczyna następującymi słowami: „Uczony tylko o tyle jest uczonym, o ile przeciwstawiony zostanie innym ludziom, którzy uczonymi nie są. Jego pojęcie powstaje w wyniku porównania, przez odniesienie do społeczeństwa, przez które rozumiane jest nie tylko państwo, ale i w ogóle każde zgromadzenie rozumnych ludzi, żyjących ze sobą na określonym obszarze, a dzięki temu pozostających w pewnych współzależnościach” [Fichte 2012, s. 29]. Na wstępie należy rozważyć znaczenie słowa „uczony”, zaś w drugiej kolejności odpowiedzieć na pytanie: kim jest człowiek uczony? Słowo „uczony” współcześnie kojarzone jest przede wszystkim z osobą, która na co dzień prowadzi dociekania naukowe teoretyczne lub badania empiryczne. W świetle tak pojmowanego współcześnie słowa, nieuprawnione jest jednak twierdzenie, jakoby uczonym był tylko ten człowiek, który pracuje na uczelni lub w instytucie naukowym. Tym bardziej, że w minionych stuleciach wielu uczonych we współczesnym pojmowaniu tego słowa, prowadziło dociekania albo w zaciszu domowym (np. Descartes, Condillac, Helvetius, d’Holbach), albo bibliotek (np. Leibniz), albo angażując się w inną profesję (np. Averroes, Avicenna, Spinoza, Locke, Marks, Mill).
Fichte nie zmienia znaczenia terminu uczony, pojmuje je jednak w innym sensie, niż pojmowane jest współcześnie. Dystansuję się od zawężania terminu „uczony” w znaczeniu tylko akademik/nauczyciel jaki przedstawił Aleksander Ochocki we wstępie do dzieła Fichtego Zamknięte państwo handlowe i inne pisma. W filozofii czynu termin ten zostaje rozszerzony na znaczenie mądrość. Termin „uczony” i termin „mądrość” są dla Fichtego równoważne. Filozof przeciwstawiając sobie człowieka uczonego i człowieka nieuczonego, nie dokonuje podziału na akademików i nie-akademików. Podział ten przebiega po linii człowiek dążący do mądrości i człowiek nie dążący do mądrości (w domyślę dążący do wolności i nie dążący do wolności). Opozycja człowiek mądry – człowiek głupi wydaje się też nieuprawnione. Tym bardziej, że oba słowa „mądry” i „głupi” nie były i nie są poprawnie definiowane i pojmowane przez przeciętnego użytkownika języka, który jest niekompetentnym użytkownikiem. Poza tym nie tylko konwencja językowa, ale przede wszystkim stosowana przez Fichtego terminologia: „półczłowieczeństwo”, „nie-człowiek” determinują rozszerzenie pojęcia uczony. W byciu człowiekiem konstytuuje się człowiek uczony, natomiast w nie-człowieku i półczłowieczeństwie [Fichte 2012, s. 31, 47] człowiek nieuczony. Różnica między nimi jest taka, że ten pierwszy już wstąpił na drogę doskonalenia siebie, celem tej drogi jest mądrość i zarazem droga jest mądrością. Ten drugi zaś dopiero ma przed sobą wędrówkę ku mądrości. Zostaje wówczas tylko pytanie, kiedy sobie uświadomi, że sama materia jego ciała nie jest wystarczająca do świadomego istnienia, że musi jeszcze istnieć forma (fichteańki duch) przez niego uświadomiona, czyli samoświadome JA. W innym miejscu wykładu Fichte wyjaśnia, że powołanie uczonego jest powołaniem najwyższego, najprawdziwszego człowieka [Fichte 2012, s. 30]. Tym samym filozof podał definicję słowa „uczony” i wyjaśnił kim jest „człowiek uczony”. Mianowicie człowiek uczony to tyle co człowiek mądry. Mądrość zaś jest najważniejszym powołaniem człowieka, w którym konstytuuje się wolność i autonomia indywiduum. Człowiek jest o tyle najprawdziwszym człowiekiem, o ile przyjmuje powołanie uczoności (resp. mądrości). Rozszerzając znaczenie terminu „uczony”, Fichte dążył do egalitaryzmu mądrości (resp. egalitaryzmu uczoności). Tak jak Rousseau twierdził, że człowiek rodzi się wolny i jest to naturalny stan każdego, tak Fichte twierdził, że mądrym (resp. uczonym) może być każdy, z tą tylko różnicą, że rodząc się wolnym (materia), trzeba wolność konstytuować także w byciu człowiekiem/człowieczeństwie (forma/duch).
Filozof przeciwstawia sobie dwie kategorie ludzi, przy czym należy pamiętać, że druga kategoria, czyli ludzie nieuczeni (nie dążący do mądrości) mają obowiązek opuszczenia stanu nie-człowieka. Przeciwstawienie ujawnia jeszcze jeden element, mianowicie mądrość możemy poznać tylko wtedy, gdy dokonujemy porównania. Zastosowanie przez Fichtego terminu „uczony” (uczony człowiek) w znaczeniu „mądry” (mądry człowiek) można zilustrować wykorzystując myśli Arystotelesa. Posłużę się dwoma cytatami z manifestu mądrości Zachęty do filozofii, z tą jednak różnicą, że w miejsce słowa „mądry” wstawię słowo „uczony” (wyszczególnione inną czcionką) zgodnie z fichteańską siatką pojęciową: Arystoteles: „A znowu co innego może być dla nas wzorem i najdoskonalszą miarą tego, co dobre, jeśli nie mądry człowiek? Wszak to, co taki człowiek wybierze, jeżeli wybór był dokonany zgodnie z jego wiedzą, jest dobre, przeciwne temu co złe” [Arystoteles 2010, s. 21]. Fichte: „A znowu co innego może być dla nas wzorem i najdoskonalszą miarą tego, co dobre, jeśli nie uczony człowiek? Wszak to, co taki człowiek wybierze, jeżeli wybór był dokonany zgodnie z jego wiedzą, jest dobre, a przeciwne temu co złe”. Arystoteles: „Mądrość jest największym dobrem, nawet wówczas, gdy jest nieużyteczna w praktycznym życiu” [Arystoteles 2010, s. 21]. Fichte: „Uczoność jest największym dobrem, nawet wówczas, gdy jest nieużyteczna w praktycznym życiu”.
Powołanie uczonego, które terminologicznie i treściowo rozpoczyna dociekania Fichtego jest tożsame z powołaniem człowieka stanowi podsumowanie koncepcji uniwersalnego modelu bycia człowiekiem. Innymi słowy upraszczając, powołanie uczonego jest tożsame znaczeniowo z powołaniem człowieka. Można byłoby to zilustrować jeszcze następująco „od powołania człowieka w mądrości do powołania modelu bycia człowiekiem-w-ogóle” lub „od powołania mądrości do powołania uniwersalnego modelu bycia człowiekiem mądrym”. Oba przykłady, jak sądzę, są zadawalające co do interpretacji i zgodne z intencjami filozofa. W obu bowiem przypadkach dominuje mądrość/uczoność jako podstawowe powołanie człowieka do bycia człowiekiem-w-ogóle (model bycia człowiekiem). Tym bardziej, że Fichte pisząc o powołaniu uczonego ma na myśli „powołanie najwyższego, najprawdziwszego człowieka” [Fichte 2012, s. 30]. Tym samym tytułowe wykłady o powołaniu uczonego są w rzeczywistości analizą drogi jaką człowiek będąc w stanie półczłowieczeństwa i będąc nie-człowiekiem musi przebyć/podążać, aby wejść na drogę powołania najwyższego i najprawdziwszego człowieka. Celowo stosuję imperatyw „musi”, bowiem z treści traktatów i wykładów Fichtego wynika, że filozof pomijał „możliwość” w tak fundamentalnych kwestiach jak mądrość czy rozumność człowieka. Jeżeli człowiek ma stać się najprawdziwszym człowiekiem (idealnym człowiekiem/bycie człowiekiem), nie może odwoływać się do własnych wyborów. Bycie człowiekiem jest warunkiem koniecznym natomiast nie jest indywidualnym wyborem (czy jednostka chce uczestniczyć w byciu człowiekiem czy też nie chce).
W tym miejscu można byłoby pokusić się o krytyczny stosunek do idei wolności człowieka, której Fichte był piewcą. Jednakże Autor Teorii wiedzy poczynił założenie, które definiuje człowieka w byciu człowiekiem wobec innych bytów ożywionych i nieożywionych. Innymi słowy człowiek musi uczestniczyć w powołaniu bycia człowiekiem, gdyż jest to konieczna powinność indywiduum, w przeciwnym razie pozostanie we własnej nędzy, że zastosuję terminologię Pascalowską a jego postawa będzie wadą, zgodnie z konstatacją Boecjusza (wadą jest niepoznawanie siebie). Tak sformułowane założenie nie podlega żadnej dyskusji. W tym miejscu kończy się dialogiczność w szerszym i węższym znaczeniu. Jest tylko bowiem jeden jedyny obowiązek, a być może należałoby użyć wyrażenia „jedyna powinność” jaką posiada człowiek – jest to powołanie człowieka. Gdyby założenie Fichtego miało charakter możliwościowy a nie nosiło znamion imperatywu, wówczas wolność indywiduum można byłoby interpretować na poziomie samowoli lub swobody, która najczęściej staje się słabszą formą tej pierwszej, jako coś co jest przyrodzone każdej istocie ludzkiej i jako takie nie podlegające karze. Żywię przekonanie, że imperatyw skierowany do człowieka jako konieczne powołanie bycia człowiekiem, mogło/może też przyczynić się do zachowania dominującej i nadrzędnej pozycji mądrości w życiu codziennym każdego indywiduum.
Pojęcie człowieka jest u Fichtego pojęciem idealnym, do którego drogą mądrości, powinien podążać człowiek (nosi to znamiona Platońskiej drogi miłości do osiągnięcia idealnego Piękna lub idealnego Dobra). Filozof następnie zadaje pytanie w jaki sposób odróżnić człowieka od istot, które nie są określane tym mianem. Wyjaśnić należy, że nie chodzi tu o podział na ludzi i pozostałe byty ożywione czy nieożywione, które posiadają odrębne nazwy gatunkowe, tylko o podział na człowieka świadomie uczestniczącego w byciu człowiekiem i na człowieka świadomie nie uczestniczącego w byciu człowiekiem. Punktem wyjścia dla filozofa jest twierdzenie odwołujące się do ludzkiego poczucia: „Tak jak pewne jest, że człowiek ma rozum, tak też [pewne jest, że] jest on swoim własnym celem, tj. istnieje on nie dlatego, że ma zaistnieć coś innego, ale po prostu dlatego, że powinien istnieć” [Fichte 2012, s. 33]. Dla filozofa w bycie metafizycznym konstytuuje się cel istnienia człowieka. Człowiek jest dla siebie sam celem istnienia. Specyfika bytu absolutnego, bytu dla samego siebie jest powołaniem człowieka: „Ale człowiekowi właściwy jest nie tylko byt absolutny, byt po prostu. Właściwe są mu również swoiste określenia tego bytu. On nie tylko jest, lecz jest również czymś. On nie tylko mówi „ja jestem”, ale również dodaje: „ja jestem tym albo tamtym”. Dlatego, że w ogóle jest, jest istotą rozumną. Czymże on w ogóle jest, jeśli jest czymś?” [Fichte 2012, s. 32]. W ten sposób Fichte wyjaśnił znaczenie terminu „jedność”. W terminie tym zawiera się jednorodność bytu (ustanowienie jednorodnego bytu). Jak wyjaśnia Jerzy Kochan, słynne fichteańskie „JA”, które równa się sobie, nie może być traktowane jako „każde JA” czy np. „JA-Fichte”. W pierwszej zasadzie Teorii wiedzy, filozof głosi, że „JA jestem JA”, czy też, że „JA=JA”. J. Kochan zwraca uwagę, że „JA” nie może mieć nic wspólnego z żadnym idealizmem subiektywnym w potocznie funkcjonującym jego rozumieniu. Bowiem formuła „JA=JA” oznacza ustalenie koniecznego warunku a priori umożliwiającego wszelką empiryczną wiedzę samoświadomości i samowiedzę. Jest to ugruntowanie kategorii realności, deklaracji monizmu i podstawowej jednorodności bytu. Byt ten jest bytem człowieka w swoim świecie [Kochan 2015, s. 3]. Podsumowując, jedność „JA” dotyczy bytu jako czegoś, po pierwsze dynamicznego, aktywnego; po drugie, ludzko-rzeczowego [Kochan 2004, s. 79].
Ponownie należy powrócić do uniwersalnego modelu bycia człowiekiem w ujęciu Fichtego i powinności wynikających z tak ukształtowanego modelu. Specyfikę bytu absolutnego należałoby postrzegać jako model o charakterze obiektywistycznym i jako taki nie podlegałby zmianom ani decyzjom indywiduum. Zatem jak pojmować głoszoną przez Fichtego wolność jednostki, która konstytuuje się w samym dla siebie celu istnienia? Czy mamy do czynienia z niekonsekwencją czy sprzecznością? Gdyby przyjąć założenie, że Fichte postrzega człowieka poprzez pryzmat celu istnienia dla samego siebie to w takim ujęciu obiektywistyczny bądź co bądź charakter głoszonego modelu bycia człowiekiem byłby do zaakceptowania i nie wykazywałby szkodliwych skutków dla zachowania indywidualności i wolności człowieka. Mielibyśmy wówczas do czynienia z niekonsekwencją ze strony filozofa, który w nie dość wyraźny sposób ujął to zagadnienie. Z kolei epatując z jednej strony wolnością jednostki ludzkiej, w której konstytuuje się mądrość a z drugiej kształtując obiektywistyczny model bycia człowiekiem (specyfika bytu absolutnego), do którego można zdążać tylko w jeden sposób, mianowicie przyjmując powołanie człowieka/powołanie uczonego, Fichte popadałby w sprzeczność. Jak wcześniej zaznaczyłam człowiek nie ma możliwości zachowania wolności oraz własnej indywidualności dostosowując się jednocześnie do wskazanego celu (choćby najbardziej szczytnego), który jest/musi być identyczny dla każdego człowieka (bowiem jest narzucony). Wolna jednostka podlegająca narzuconemu celowi jest oksymoronem z jednej strony i nonsensem z drugiej.
Kwestia ta jest o tyle niepokojąca, zwłaszcza w świetle słów samego filozofa: „Tak samo pewne jest, że kiedyś nadejdzie moment, w którym również ciebie pociągnę za sobą w krąg mojego oddziaływania, [czas] kiedy również i dla ciebie stanę się pożyteczny oraz kiedy będę w stanie przyjmować od ciebie dobrodziejstwa, [czas] kiedy również moje serce z twoim zwiąże się cudownymi więzami wzajemnego dawania i otrzymywania”. Fichte poczynił założenie nie tyle w kwestii specyfiki bytu absolutnego, co w kwestii, zaryzykuję twierdzenie, narzucenia swojej wizji specyfiki bytu absolutnego. Po pierwsze Fichte wie, że najpierw: „Swój sposób myślenia przyjąłem na razie dla siebie samego, nie dla innych, dlatego chcę go tylko przed samym sobą usprawiedliwić” [Fichte 2002, s. 74]. Następnie: „Kto posiada mój charakter, prawą, dobra wolę, ten zgodzi się również z moim przekonaniem: bez niej wszakże nie można tego przekonania wytworzyć w żaden sposób” [Fichte 2002, s. 74]. Czymże zatem jest „krąg mojego oddziaływania”, o którym wspominał filozof? Odpowiedź będzie brzmiała – jest to dialog. Spotkanie innego[8] i z innym jest zawsze wydarzeniem, rozpoczyna się dialogiczność JA z TY. Otwarcie dialogiczne „personifikuje”, natomiast otwarcie intencjonalne „uprzedmiotawia”. W wydarzeniu spotkania JA i TY, TY i JA (musimy mieć na uwadze fichteańskie wzajemne dawanie i otrzymywanie – wciąganie w krąg wzajemnego oddziaływania) intencjonalność przedmiotowa, choć nie znika, to jednak traci na znaczeniu natomiast nabiera znaczenia dialogiczność i wszystko to, co się z nią bezpośrednio lub pośrednio wiąże. W twarzy innego, zgodnie z intencją Fichtego, szukamy nie Boga tylko człowieka (odmienna, nowa specyfika bytu absolutnego). Ponadto oddziaływanie X-a na Y-a i Y-a na X-a może być postrzegane w kategoriach dialogiczności pozytywnej, ale też w kategoriach dialogiczności negatywnej. W kategorii dialogiczności pozytywnej będzie konstytuowała się dualistyczna i równościowa zarazem podmiotowość i przedmiotowość (jedność bytu) wychowawcy i wychowanka (X oddziałuje na Y-a; Y oddziałuje na X-a). W tak pojmowanej dialogiczności będzie zawierać się DAR bycia człowiekiem/człowieczeństwa (wzajemne przekazywanie sobie uniwersalnego modelu bycia człowiekiem). Fichte opisuje to jako wzajemny wpływ, wzajemne dawanie, wzajemne otrzymywanie, wzajemne doznawanie i wzajemne działanie [Fichte 2012, s. 46–47]. Dialogiczność filozofii czynu wyróżnia i podkreśla wzajemność. W kategorii dialogu negatywnego, jeśli przyjmiemy takie założenie, będzie się konstytuować tylko podmiotowość i przedmiotowość (jedność bytu) wychowawcy (X tylko oddziałuje na Y-a lub Y tylko oddziałuje na X-a – w zależności od tego, która strona przyjęła wspomnianą rolę). W tak pojmowanej dialogiczności tylko jedna strona decyduje o modelu bycia człowiekiem. Wzajemność tak wówczas podkreślana przez Fichtego nie będzie decydowała o wolności, indywidualności i autonomii jednostki ludzkiej.
Intencje dialogizujące poruszają się w formie koła. Od X-a do Y-a i od Y-a do X-a. Ponadto są podwójne i sobie przeciwstawne, bowiem dialogiczność przebiega dwoma tropami: jeden to narastająca inność, drugi to narastająca tożsamość (niezmienna tożsamość jak pojmował Fichte). W tym miejscu należy zatrzymać się przy terminie „tożsamość” , który został przez Fichtego zaliczony do drugiego elementu ostatecznego powołania wszystkich skończonych istot rozumnych. W terminie tożsamość zawiera się bowiem wolność a co najważniejsze indywidualizm i autonomia każdego człowieka[9]. Aby byty były rozpoznawalne muszą być oddzielne. Zatem wszystko co jest, ma to, dzięki czemu jest (istnieje) i jest tym, czym jest. Wszystko co bytuje, ma swoją rację bytu, która jest poznawalna. Przez to poznanie jest właśnie racjonalne, bo obiektywnie uzasadniane na podstawie zespołu działań poznawczych rozumu w stosunku do bytu. Ponadto każdy byt ma w sobie i przez swe konstytutywne czynniki (elementy) zdeterminowaną naturę. Dzięki tym konstytutywnym czynnikom (elementom) można rozpoznać je i wyrazić w postaci definicji istotowej. Innymi słowy każdy człowiek jest odrębnym bytem, który ze względu na swoją rację jest rozpoznawalny, ale nigdy nie jest tożsamy z innym podobnym do siebie bytem (X jest tylko lub może być podobny do Y-a, ale nigdy X nie jest tożsamy z Y-iem). Słowo „tożsamość” okazuje się być kluczem do wskazania, która dialogiczność w filozofii Fichtego stanowi determinant. Jest to dialogiczność pozytywna, w której konstytuuje się wzajemność czynu oraz podwójna tożsamość podmiotu myślącego czyli wychowawcy i wychowanka (jedność bytu). Bowiem tylko w tak pojmowanym wzajemnym dialogu można zachować niezmienną odrębność tożsamościową JA – TY. Co ilustrują słowa filozofa: „Ja nazywam siebie ja, a ciebie – ty; ty nazywasz siebie ja, a mnie – ty; ja jestem dla ciebie poza tobą, podobnie jak ty dla mnie poza mną. Poza mną pojmuję najpierw to, co mnie przede wszystkim ogranicza; ty – co ciebie przede wszystkim ogranicza; od tego punktu zdążamy poprzez jego najbliższe ogniwa dalej, ale opisujemy bardzo różne drogi, które owszem tu i tam się przecinają, ale nigdy nie biegną dalej w tym samym kierunku obok siebie. Rzeczywiste stają się wszystkie możliwe jednostki, a zatem i wszystkie możliwe stanowiska świadomości. Ta świadomość wszystkich jednostek razem stanowi skończoną świadomość wszechświata o sobie samym; innej świadomości nie ma, ponieważ tylko w jednostkach objawia się skończona pewność i rzeczywistość” [Fichte 2002, s. 28].
W wypowiedzi filozofa dominuje pięć postaw dialogiczności: przypadkowość, oddziaływanie, wzajemność, tymczasowość, okazjonalność. Dialogiczność czynu JA – TY rozpoczyna się od przypadkowego poznania/spotkania JA z TY po uprzednim uświadomieniu siebie, następnie przechodzi kolejne fazy takie jak: okazjonalność, oddziaływanie, tymczasowość. Wszystkie czynności dialogiczności są czynnościami wzajemnościowymi JA – TY. Od uświadomienia siebie JA (nazywam siebie ja) i TY (nazywam siebie ja) rozpoczyna się spotkanie (resp. wydarzenie) jedno z licznych spotkań każdego człowieka: Można to zilustrować graficznie:
X postrzega siebie i mówi „nazywam siebie ja”
Y postrzega siebie i mówi „nazywam siebie ja”.
W wypowiedzi Fichtego:
X mówi: „nazywam siebie ja a ciebie nazywam ty”
X mówi: „ty nazywasz siebie ja a mnie nazywasz ty”
Ilustracja graficzna wskazuje nam na jeszcze jeden ważny element dialogu JA i TY. Niezależnie czy będziemy tylko mówić „nazywam siebie ja a ciebie nazywam ty, ty nazywasz siebie ja a mnie nazywasz ty”, czy wypowiedź ta zostanie dodatkowo wzmocniona gestykulacją (prowadzimy palec zgodnie z wypowiadanym zaimkiem osobowym), za każdym razem wskazujemy formę koła JA i TY.
Uświadomienie siebie jest uświadomieniem niezmiennej tożsamości. Jeśli, wyobraźmy sobie taką sytuację, że X nie postrzega siebie jako autonomiczne JA tylko jako TY, czyli X patrzy na Y-a i postrzega siebie, wówczas mamy do czynienia ze zniewoleniem X-a przez Y-a. Jednostka ludzka wówczas nie ma możliwości budowania dialogiczności czynu, nie wiedząc kim jest (nędza ludzka, wada), nie postrzegając i nie pojmując różnic jakie ją (jednostkę ludzką) ograniczają. Uświadamiając sobie „to co mnie ogranicza” (resp. ograniczenia subiektywne każdego indywiduum) JA przezwycięża je ponieważ uświadamia siebie (niezmienna tożsamość). Zatem porzucenie partykularyzmów, ponieważ to one przede wszystkim ograniczają horyzont myślowy, będzie punktem wyjścia na drodze do mądrości. Jednocześnie uświadomienie siebie będzie tym prapunktem/praźródłem wyjścia (metafizycznie praprzyczyną) punktu wyjścia ku mądrości. Ograniczenia są uniwersalne dla każdej jednostki ludzkiej, dlatego Fichte nie koncentruje się na jednostce ludzkiej jako takiej (na człowieku teoretycznym), tylko wskazuje na nieustanną dialogiczność czynu jakie wydarzają się między konkretnymi JA i TY. Przy czym JA i TY są różnymi światopoglądowo JA i TY. Pod JA i pod TY kryją się bezimienne jednostki ludzkie żyjące na całym globie, które w każdej chwili mogą doświadczyć przypadkowo wydarzenia spotkania. Następnie dialogiczność czynu przebiega przez możliwości spotkania Całościowego (najbliższe ogniwa dialogiczności), jednakże spotkanie Całościowe jakie jest doświadczeniem JA i doświadczeniem TY jest okazjonalne oraz tymczasowe i jest opisywane odmiennie. Drogę jaką przebywa JA i drogę jaką przebywa TY podczas spotkania są dwiema różnymi drogami (resp. spotkaniami). JA i TY zaczynają spotkanie z odmiennych stanowisk, odmiennej wiedzy lub jej braku, odmiennego światopoglądu, odmiennej praprzyczyny początku. Opis dialogiczności czynu przez JA będzie innym opisem niż opis dialogiczności czynu TY. Zatem moja wcześniejsza sugestia, że być może każda jednostka ludzka ma w siebie wpisany własny (resp. indywidualny) uniwersalny model bycia człowiekiem jest uzasadniona. Wspomina także o tym Fichte (list trzeci do Konstanta). Ten własny uniwersalny model bycia człowiekiem, zgodnie z założeniem dialogiczności czynu Fichtego, powinien stać się częścią uniwersalnego (ogólnoludzkiego) modelu bycia człowiekiem; temu służy nieustanna wzajemność oddziaływania na siebie. Drogi wzajemnego oddziaływania JA i TY, choć opisywane różnie i odmiennie, przecinają się. Przecięcia oznaczają szczególne mikroświaty ryzyka (każdy człowiek jest mikroświatem), na jakie narażają się JA i TY.
Spotkanie z drugim człowiekiem jest zawsze i przede wszystkim ryzykiem. Wielość spotkań kumuluje się w to, co Paul Tillich określił jako epoką ryzyka. Narastające wydarzenia między JA i TY doprowadzają nie do budowania ogólnoludzkiego państwa moralnego z człowiekiem jako celem samym w sobie, ale do chaosu, z którego ma wyłaniać się nowy, nieznany porządek, w którym od nowa będzie realizowany dialog JA – TY. I tak w nieskończoność. Jednostka ludzka nigdy nie będzie mogła zrealizować swego najważniejszego powołania człowieka czyli bycia człowiekiem. W uniwersalny model bycia człowiekiem, wypisana jest nieustanna forma koła, nie tylko koła dialogiczności, ale też koła epok ryzyka. To dlatego Fichte konstatował, że wejście na drogę doskonalenia i uświadomienia siebie jest tak ważne, nawet jeśli nie uda się tego zrealizować, to fakt podjęcia trudu ryzyka jest najważniejsze. Pojawia się podwójne ryzyko: uświadomienie siebie (aktywność skierowana do siebie) oraz dialogiczność JA i TY (aktywność skierowana na zewnątrz). Jednakże w tym mikroświecie ryzyka nawiązuje się możliwość pełnego choć tymczasowego oddziaływania JA i TY. Zaczyna się od postrzegania tego co najbardziej widoczne – twarz jako twarz, wówczas należy opisać horyzont, dzięki któremu twarz może być dana. W twarzy konstytuują się jednocześnie imperatyw kategoryczny i imperatyw praktyczny Kanta. W chwili „dania” nagiej twarzy realizować się będzie istnienie człowieka samego w sobie. Bowiem spotkanie JA – TY jest zawsze wymianą wzajemnego bycia celem samym w sobie oraz postępowanie według takiej zasady, co do której chciałoby się, aby stała się prawem powszechnym: „postępuj w taki sposób, ażebyś maksymę swojej woli mógł sobie wyobrazić jako wiecznie [obowiązujące] cię prawo” [Fichte 2012, s. 33]. Fichte w Filozofii wolnomularza zauważa, że postrzegamy lekarzy, prawników, sprzedawców itd., słowem postrzegamy ludzi przez wykonywane przez nich czynności, ale nie widzimy człowieka [Fichte 2004, s. 33]. Nie widzimy twarzy ludzkiej, widzimy twarz jakiejś czynności jednostronnej. To samo dotyczy mądrości. Fichte konstatuje, że nie widzimy człowieka wykształconego (resp. uczonego/mądrego) tylko człowieka, który skończył jakiś fakultet na uniwersytecie (teolog, prawnik, historyk itp.). Filozof nie utożsamia jednostronnego wykształcenia uniwersyteckiego z wykształceniem Całościowym (resp. uczoność/mądrość). Nie uświadamiając sobie swoich ograniczeń nie jesteśmy w stanie postrzegać twarzy jako twarzy człowieka.
Podobnie dzieje się z religijnością. Jednostka ludzka nie widzi człowieka religijnego tylko przedstawiciela konkretnego wyznania (katolik, luteranin, buddysta itp.). Fichte konstatuje, że ta swoistego rodzaju ułomność uniemożliwia najpełniejsze kształcenie człowieczeństwa (uniwersalnego modelu bycia człowiekiem), które jest najwyższym celem ludzkiego bytu [Fichte 2004, s. 33].
U podstaw spotkania JA z TY są konfliktogenne różnice, stąd apel filozofa o uświadomienie sobie własnych ograniczeń wynikające ze wskazanych przez filozofa różnic (list trzeci do Konstanta). Tymi ograniczeniami są źródłowe podziały, które sprawiają, że nie widzimy twarzy jako twarzy ludzkiej, tylko widzimy twarz czynności (wykonywana profesja) i deklaracji (nakładana maska). Przyjmując powołanie człowieka JA i TY muszą (powinni) stać się „nagim człowiekiem”, nie pozbawionym swojej indywidualności i autonomii, w której konstytuuje się wolność, przy jednoczesnym przyjęciu ogólnoludzkiego imperatywu moralnego i ogólnoludzkiego imperatywu dialogiczności czynu.
Chcę zwrócić uwagę na słowo „owszem”, które semantycznie jest stosowane w różnych konfiguracjach zdaniowych. W tym przypadku słowo „owszem” nosi cechy przypadkowości. Wszakże przypadkowo JA spotyka TY, przypadkowo drogi JA i TY przecinają się, przypadkowo JA i TY oddziałują na siebie wzajemnie. Przypadkowość jest nieuświadomionym czynem, nieuświadomioną wzajemnością. W chwili jeśli JA lub TY uświadamia sobie oddziaływanie czy precyzyjniej oddziałuje świadomie, nie mamy do czynienia z dialogicznością czynu tylko z narzucaniem własnego światopoglądu innemu.
Dalej Fichte wyjaśnia, że każde JA i każde TY jest rzeczywiste (nie teoretyczne) a zatem rzeczywiste są wszystkie stanowiska świadomości (nie teoretyczne). Nie tylko uprzywilejowane są wszystkie światopoglądy, ale ich manifestowanie przez JA i TY. W dialogiczność czynu wpisana jest także wzajemna tolerancja. W tym manifestowaniu zawarta jest wolność, indywidualizm oraz autonomia jednostki ludzkiej, jednak nie ma mowy o narzucaniu własnego stanowiska i poglądu innemu (resp. pozostałym). Z nieskończonej liczby świadomości jednostek ludzkich (bowiem tyle ile jednostek ludzkich na ziemi, tyle świadomości) kształtuje się skończona świadomość wszechświata o sobie samym. JA staje się z mikroświata makroświatem. Bowiem w każdym JA zawarte jest TY, ONI, MY.
Sto lat później dla José Ortegi y Gasseta skończona świadomość wszechświata stała się podstawą do sformułowania tezy o bezpośrednich okolicznościach, w których żyje JA i TY. Wskazał m.in., że okoliczności zawierają się w szerszych narodowych, ponadnarodowych, kosmicznych okolicznościach. Świat zawsze istnieje dla jednostki ludzkiej i w sposób „okolicznościowy”. Granice tego okolicznościowego świata są horyzontem uwagi każdego podmiotu a jednostka stanowi jego centrum. To dlatego Fichte nawoływał do uświadomienia sobie ograniczeń. Ograniczenia oprócz tego, że uniemożliwiają dialog z innym, to zamykają jednostkę ludzką we własnym centrum swojego świata. Zespalając myśli Fichtego i Ortegi można uznać, że każda jednostka ludzka ma swoją okoliczność (którą musi sobie uświadomić), przez którą jest określana i poprzez własną aktywność kształtuje również swoją okoliczność (dialogiczność czynu JA z nie-JA). Jednak paradoksalnie tylko uwaga skierowana na własne życie i osobiste okoliczności pozwala jednostce ludzkiej na życie autentyczne i twórcze; „ocalając” własne okoliczności JA może ocalić sam siebie. Ten paradoks buduje wielowarstwową drogę wypracowywania siebie. Indywidualizm, autonomia i wolność wymagają od JA i od TY uświadomienia swojego życia i własnych osobistych okoliczności, jednocześnie to „ocalenie” kieruje JA i TY na drogę uświadomienia sobie swoich własnych ograniczeń. Można to ująć w następujący sposób „JAnazywam siebie ja i jestem moją okolicznością i jeśli jej nie ocalę, nie ocalę też siebie”. Fichte nie ujął indywidualnych okoliczności JA i TY, gdyby to zrobił, swoją tezę w Powołaniu człowieka rozpocząłby od słów: „JA nazywam siebie ja i jestem moją okolicznością; ty nazywasz siebie ja i jesteś swoją okolicznością. Jeśli nie ocalimy swoich własnych okoliczności nie ocalimy siebie, ale też nie ocalimy siebie wzajemnie”. Fichte spogląda na człowieka zawsze tylko z punktu wzajemnej dialogiczności filozofii czynu JA – TY. Zabrakło wyczulenia na wrodzoną człowiekowi tendencję do traktowania siebie jako centrum. Bowiem to właśnie z tego traktowanego indywidualnego centrum z własnych „okoliczności”, należy podążać w kierunku TY realizując dialogiczność filozofii czynu. Ortega dokończył fichteańską specyfikę bytu absolutnego. To co „ocala” JA i jego własne okoliczności, jest jednocześnie ograniczeniem, ale i początkiem drogi do uświadomienia sobie własnego ocalenia i ograniczenia zarazem. Ten dramat JA prowadzi do przekroczenia granicy i podjęcie ryzyka z TY. W ten sposób realizuje się ocalenie siebie i własnych okoliczności: autonomii, indywidualizmu a wraz z tym wolności. Tylko wtedy JA i TY są świadome własnych okoliczności i własnych ograniczeń, które zamykają w centrum siebie. Stąd droga do przeżywania, wartościowania indywidualnej perspektywy, która powinna otworzyć się na przeżywanie perspektywy innego. JA i TY nigdy nie porzucą swoich okoliczności istnienia i chęci ocalenia siebie (skończona świadomość o sobie samym) – to warunkuje jednostkową świadomość tak ważną dla Fichtego przy zachowaniu autonomii, indywidualizmu i wolności. Ograniczenie, zdaniem Fichtego, powinno stać się początkiem dialogiczności filozofii czynu, wzajemnego aktywnego oddziaływania na siebie.
To prowadzi nas do zgodności JA z samym sobą: „człowiek zawsze powinien być zgodny z samym sobą; nigdy nie powinien sobie przeczyć. – A mianowicie czyste Ja nie może pozostać w sprzeczności z samym sobą, nie ma w nim bowiem żadnej różnicy, ale zawsze pozostaje jednym i tym samym” [Fichte 2012, s. 33]. Zgodność Ja z nie-Ja jest pierwszą równością konstytuującą się w bycie metafizycznym, o której pisze Fichte. „Najwyższym zawartym w człowieku popędem (Trieb) (…) jest popęd do równości, do pełnej zgodności z samym sobą, po uzgodnieniu tego wszystkiego, co leży poza nim, z koniecznymi pojęciami, jakie o tym posiada. Jego pojęciom nie tylko nie powinno nic przeczyć, tak ażeby w ogóle było mu obojętne istnienie albo nieistnienie odpowiadającego im obiektu, ale również powinno być rzeczywiste dane coś, co im odpowiada. Wszystkim pojęciom, leżącym w jego Ja, powinien być w nie-Ja dany odpowiedni wyraz (Ausdruck), jakieś odbicie (ein Gegenbild). Dzięki temu jego popęd będzie określony” [Fichte 2012, s. 42]. Fichte głosi jedność i zgodność słowa, czynu oraz myśli. W ten sposób realizuję się forma czystego JA będąca uniwersalnym modelem bycia człowiekiem, do którego winna zdążać każda jednostka ludzka. Ponownie przywołam słowa J. Kochana, który na temat Ja i nie-Ja napisał: „Odróżnienie „JA” i „nie-JA” następuje w samym „JA”, nie jest wytworzeniem „nie-JA”, nie jest jego emanacją. Innymi słowy, człowiek w świecie, jako praktyczna i dynamiczna jedność, ujmuje świat w formie podmiotowo-przedmiotowej, zakłada przeciwieństwo wzajemnie do siebie odniesionych „JA” i „nie-JA” [Kochan 2004, s. 81–82].
Z powinności jednostkowej do powinności powszechnej
Odrębną kwestią, nad którą winniśmy się pochylić, to próba udzielenia odpowiedzi, gdzie powinnyśmy poszukiwać przejścia z powinności jednostkowej do powinności o znaczeniu powszechnym. To wyjaśni nam w jaki sposób Fichte pojmował bycie człowiekiem (także powinności człowieka), ale też gdzie tkwi praprzyczyna początku drogi, na którą winien wejść każdy człowiek, aby uświadomić siebie. Twierdzę, że praprzyczyną początku drogi będzie pojęcie „kłamstwo”. Kłamstwo będę pojmowała w dwojaki sposób:
(1) klasycznie: kłamstwo to tyle co twierdzenie niezgodne z rzeczywistością, wypowiedzenie z zamiarem wprowadzenie kogoś w błąd; fałsz, łgarstwo, nieprawda. Kłamać możemy w sposób uświadomiony i w sposób nieuświadomiony; innych i siebie.
(2) fichteańskie: kłamstwo pojmowane jako przeciwieństwo jedności, tożsamości i całkowitej zgodności JA z nie-JA. Ten wariant kłamstwa będzie odpowiadał fichteańskiemu zaprzeczeniu dążenia do świadomości siebie (samoświadomość JA), do zamknięcia się we własnych tylko okolicznościach; do pozostania w stanie nie-człowieka i półczłowieczeństwa zarazem. Kłamstwo jest zewnętrzną niespójnością, z której wyłania się fikcyjny człowiek (resp. człowiek pozorny), czyli nie-człowiek, w którym jest zawarte fikcyjne człowieczeństwo (półczłowieczeństwo). Potencja człowieczeństwa, z którą się człowiek rodzi, na co wskazywał Fichte w pierwszym wykładzie jenajskim, pozostaje tylko potencją nieuświadomioną, o ile jednostka ludzka nie wstąpi na drogę wolności jako stan umysłu. I w takiej nieuświadomionej potencji będzie konstytuowało się półczłowieczeństwo.
Zatem dialog JA – TY może być obarczony uświadomionym lub nieuświadomionym kłamstwem zewnętrznym, ale jest przede wszystkim obarczony kłamstwem wewnętrznym – brak zgodności JA z nie-JA w JA i w TY. Tak zwane „kłamstwo Fichtego” będzie stanowiło rozgraniczenie modelu bycia człowiekiem (człowieczeństwo) od modelu nie-bycia człowiekiem (półczłowieczeństwo). Dlatego filozof wręcz dogmatycznie krytykował każdą niespójność jaka wdziera się w codzienność jednostki ludzkiej. Kłamstwo w filozofii Fichtego jest niespójnością myśli, słowa i czynu. Dodam, że jedność, tożsamość i całkowita zgodność konstytuuje się w bycie metafizycznym, a nie bycie biologicznym. Także brak jedności, tożsamości i całkowitej zgodności dotyczy bytu metafizycznego a nie biologicznego. Gdy Fichte postuluje zgodność czynu, słowa i myśli, pojmuje je jako jedność, tożsamość, całkowita zgodność czynu, słowa i myśli, które konstytuują się w uświadomieniu siebie przez samoświadome JA.
Od czasów Platona kłamstwo, choć powszechnie traktowane jako cecha niepożądana u człowieka, nabrało pewnej specyficznej wartości dodatniej i bywa traktowane jako postępowanie dla dobra innych. Na przykład dopuszcza się kłamstwo, aby nie wprowadzać paniki wśród ludzi lub nie obarczać kogoś dodatkowymi problemami, czasem ukrycie prawdy (a więc kłamstwo) ma na celu utrzymanie nadziei na pozytywne rozwiązanie problemu. Platon w Państwie dopuszcza kłamstwo usprawiedliwione. Jest to tzw. mit fundacyjny dla zmylenia czy uśpienia czujności pozostałych obywateli: „A jednak posłuchaj i reszty tego mitu. Wy tu wszyscy w państwie jesteście braćmi, tak będziemy im dalej ten mit opowiadali, ale bóg, który was formował, wpuścił w okresie powstawania i wmieszał trochę słota w tych z was, którzy są zdolni do rządów. Dlatego oni są najcenniejsi. A w pomocników srebro. A żelazo i brąz w rolników w tych co uprawiają inne rzemiosła” [Platon 2010, s. 149 (415a)]. Zdaję sobie sprawę, że kwestia kłamstwa może być tu potraktowana jako postawa w dobrej wierze ze strony filozofa. Platon był przeciwnikiem demokracji, która promowała ludzi przeciętnych. Jego zdaniem nie każdy może być każdym. Ludzie różnią się od siebie talentami, wiedzą, umiejętnościami. Demokracja Aten doprowadziła do przypadkowości politycznej i gospodarczej oraz nadużyć. Jednakże chcę zwrócić uwagę jedynie na opozycję dopuszczanie kłamstwa i niedopuszczanie kłamstwa. Natomiast Fichte twierdził, że każde kłamstwo wypowiedziane nawet w słusznej sprawie, jest po prostu i tylko kłamstwem (resp. niespójnością) i jako takie jest moralnie złe, a człowiek nie postępuje moralnie.
Postępowanie niemoralne jest zewnętrznym obrazem niespójności JA z nie-JA. To co TY możesz zobaczyć, poznać, usłyszeć. Fichte stawiając człowieka na piedestale (s)twórcy, wyposażając go w autonomię, indywidualizm i wolność, każe brać odpowiedzialność za siebie i innych. Fichte pisał: „Sami wciąż jeszcze pozostajemy na niższym stopniu półczłowieczeństwa albo niewolnictwa. Sami wciąż nie dojrzeliśmy do poczucia naszej wolności i samodzielności, albowiem wówczas z konieczności pragnęlibyśmy dostrzec wokół siebie podobne do nas, a zatem wolne istoty. Jesteśmy niewolnikami i chcemy trzymać niewolników” [Fichte 2012, s. 47]. Twierdzę, że właśnie w tej dogmatycznej postawie filozofa tkwi praprzyczyna początku drogi bycia człowiekiem i porzucenia fikcji bycia człowiekiem. Człowiek, aby był nim w istocie, nie może kształtować świata i siebie Als Ob. Można postawić tezę, że wyeliminowanie idei kłamstwa (resp. niespójności) doprowadzi człowieka do tożsamości, jedności i całkowitej zgodności JA z nie-JA. Ten pierwszy krok do wewnętrznej równości metafizycznej jest koniecznym warunkiem powinności o znaczeniu powszechnym do bycia człowiekiem. Jednostka ludzka tkwi w niespójności JA z nie-JA czyli w braku (kłamstwie) absolutnej jedności, niezmiennej tożsamości i całkowitej zgodności z samym sobą, zatem tkwi w półczłowieczeństwie albo niewolnictwie, albo tchórzostwie. Niewolnictwo i tchórzostwo jest dobrowolnym odrzuceniem własnej wolności (odrzucenie autorytetu płynącego z rozumu), a przyjęciem cudzej wolności (autorytetu zewnętrznego). Przy czym X przyjmuje autorytet płynący z rozumu Y-a.
Ponadto JA poprzez pryzmat własnej niespójności postrzega niespójność TY. Dostrzega jedynie subiektywne JA (fikcję). JA jest niewolnikiem i niewolników postrzega w TY, MY, ONI. Inaczej nie potrafi dokonać oglądu otaczającej rzeczywistości. Zamknięty w swojej własnej okoliczności (fikcji), z której czyni centrum i podstawę wszystkich celów, uniemożliwia realizowanie się bycia człowiekiem, inaczej człowieka Całościowego sobie oraz innym. Niespójne JA widzi siebie w TY, które także jawi się jako niespójne TY. W ten sposób jednostka ludzka pozbawia siebie patrzenia w twarz jako twarz innego. Zawsze będzie widziała tylko profesję oraz deklarację a nie człowieka. Prawdziwy człowiek pozostanie zasłonięty. Fichte pisał: „Człowiekowi dane jest także pojęcie rozumu i, odpowiadającego rozumowi, działania oraz myślenia. Człowiek zaś na pewno chce realizować to pojęcie nie tylko w sobie, ale również chce widzieć, jak jego realizacja dokonuje się poza nim. W jego interesie leży, żeby poza nim dane byłby podobne mu istoty rozumne” [Fichte 2012, s. 42]. Słowa filozofa wskazują na czynnik konfliktogenny. Brak zrozumienia dla zgodności JA z nie-JA i nie przyjęcia powołania człowieka, musi się kończyć narastającymi kłamstwami (niespójnościami) podczas dialogiczności czynu JA z TY. Ryzyko spotkania/wydarzenia JA – TY narasta i podczas przypadkowości oraz tymczasowości doprowadza do destrukcji, zamiast do wzajemnego oddziaływania DARU bycia człowiekiem.
Można przyjąć, że to co będzie określało bycie człowiekiem konstytuuje się w wolności, autonomii, indywidualności i mądrości. Celowo mądrość umieszczam na końcu, bowiem stanowi ona niejako klamrę bycia człowiekiem. Zgodność (porzucenie uświadomionego i nieuświadomionego kłamstwa) Ja z nie-Ja zapewnia jednostce ludzkiej możliwość wejścia na drogę uświadomienia siebie. Podstawą jest zatem zgodność wewnętrzna, którą Fichte nazywa równością. Jednakże pojawia się inny problem. Kłamstwo jest cechą jednostkową, indywidualną i zaliczana jest do antywartości moralnych. Jednocześnie kłamstwo jest na tyle rozpowszechnione, iż nie istniała i nie istnieje jednostka ludzka wolna od tej antywartości. Każdy, że zastosuję duży kwantyfikator, kłamał, kłamie lub będzie kłamał. Nie jest ważne czy ludzie czynią to świadomie czy nieświadomie, w dobrej wierze, czy celowo. Oszukujemy innych i oszukujemy siebie. Zgodnie z maksymą Fichtego, aby rozpocząć świadomą dialogiczność JA z TY, należy rozpocząć dialog JA z nie-JA. Doprowadzić do wewnętrznej równości (resp. zgodności). Dopiero wtedy po uprzednim uświadomieniu siebie (wewnętrznej zgodności) można nie tylko ocalić siebie (własne okoliczności) jako człowieka, ale także ocalić innego człowieka (własne okoliczności) jako człowieka. Mamy do czynienia z rozpoznaniem „siebie” jako siebie i rozpoznaniem „ciebie” oraz „siebie” jednocześnie w drugim człowieku. Nie tyle jako tożsamy byt, bowiem JA i TY są odrębnymi monadami, ale rozpoznawany jest wspólny DAR – bycie człowiekiem. Ten akt będzie odbywał się wzajemnie (forma koła). To właśnie będzie wówczas wzajemne dawanie, wzajemne oddziaływanie, wzajemne doznawanie, wzajemny wpływ, wzajemne działanie. W nieskończonym uświadamianiu siebie konstytuować będzie się DAR bycia człowiekiem. DAR, który nie będzie nigdy oczekiwaniem na odwzajemnienie, natomiast będzie zawsze czystą wzajemnością JA i TY.
Męstwo bycia w ujęciu Fichtego
W filozofii Fichtego ujawnia się męstwo bycia, które stanowi kontynuację myśli starożytnej z jednej strony z własną koncepcją z drugiej. To co łączy Fichtego z myślicielami greckimi to pojmowanie terminów „szlachetny” oraz „męstwo”. Jego własną koncepcją jest zespolenie filozofii czynu z męstwem i szlachetnością. Szlachetność to „ja samo”, ja wypracowywane w trudzie i ja oddziałujące aktywnie na świat. Wyjaśnić należy, że męstwo, jakie przyjmuje Fichte, nie jest takie jakie dostrzegamy na polu bitwy, zatem nie jest to męstwo żołnierskie, ale męstwo charakteru człowieka jako człowieka „JA=JA”. Męstwo staje się potwierdzeniem istoty natury człowieka, jego wewnętrznego celu, czyli entelechii. Jest potwierdzeniem, które zawsze jest „wbrew czemuś”. W tym „wbrew czemuś” zawiera się fichteańska niespójność JA z nie-JA, która nieustannie prowadzi ze sobą dialog czy wręcz nieustanne wewnętrzne starcie we własnym łonie. Za każdym razem aktywizuje się czyn, w którym konstytuuje się to co piękne i dobre. A piękne i dobre jest to co szlachetne i rozumne. Z kolei wolność zespolona zostaje u Fichtego z duchowością (każdy akt duchowości człowieka żywi się witalnym dynamizmem człowieka) jako jedność, którą zakłada greckie arete (cnota), pod którym kryje się rozumienie męstwa jako szlachetność. Nie można nakazać męstwa bycia ani nie można nabyć męstwa bycia poprzez posłuszeństwo jakiemuś nakazowi. Należy zatem odrzucić wszelkie autorytety zewnętrzne. Podleganie autorytetowi wewnętrznemu (rozumowi) jest nakazem witalności, intencjonalności i wolności zarazem. Fichte będąc dogmatycznym przeciwnikiem zewnętrznych autorytetów, nakazuje jednostce ludzkiej uświadomienie siebie i własnych nieuświadomionych okoliczności, które znajdują się w potencji Ja, a następnie rozpoczęcie dialogiczności czynu JA z TY.
Na uwagę zasługuje termin „szlachetność”, ale nie w znaczeniu dziejowości pojęcia (o tym wcześniej pisałam), ale w znaczeniu historycznym. Wraz z wyczerpywaniem się wieku światła i rozumu i narastaniem epoki ryzyka radykalizuje się inteligencja europejska. Z ust nowych pokoleń[1]; pokolenia przejściowego (do niego należy m.in. Fichte) i pierwszego pokolenia post-oświeceniowego, padają hasła reformy człowieka. Wracamy znowu do podstawowego problemu pojmowania człowieka i pytań o to czym jest człowiek? Dla nowego pokolenia chlebem są ideały wiecznego postępu i pracy organicznej. W wiecznym postępie jednostka ludzka kształtuje siebie od człowieka zniewolonego (autorytety zewnętrzne) do człowieka wolnego (autorytet płynący z rozumu). Obie aktywności (nauka i praca) doskonale się wpisują w mularski etos jako taki i mularsko-człowieczy etos Fichtego.
Fichte nigdy nie przestał być mularzem. Twierdził bowiem, że mularzem jest każdy człowiek (nie trzeba być w loży), który odpowie na powołanie człowieka, wstępując na nieskończoną drogę uświadomienia siebie, nieustannego choć zawsze przypadkowego i tymczasowego spotkania JA z TY. Czy będzie to uniwersalny model bycia człowiekiem (tak jak proponował Fichte), czy wzór bycia człowiekiem dla danej epoki, w tym konkretnym przypadku dla epoki przejściowej – epoki ryzyka? Innymi słowy to co jeszcze do niedawna było często tylko w sferze deklaracji, ma teraz zostać zrealizowane. Pojawiają się ludzie, którzy chcą czynnie zmieniać świat. Ludzie ci wyznaczają nowe cele, ideały, pomysły. Zdobywają swoją pozycję w społeczeństwie nie dzięki zasłudze przodków, noszonemu nazwisku, ale dzięki wiedzy i własnej niezłomnej oraz szlachetnej postawie. Awans społeczny to kategorie „zasługiwać się” nauką i pracą. Wraz z epoką ryzyka zaczyna kształtować się koncepcja szlachetniejszego i nowego człowieka w praktyce a odpowiedzą Fichtego jest traktat Filozofia wolnomularza. Przypomnę, że we wstępnych rozważaniach formułowałam pytania: czy Fichte skonstruował model bycia człowiekiem poza czasem i poza miejscem, a zatem dał odpowiedź czym są powinności prawdziwego człowieka, ale też czym jest człowiek Całościowy? Czy przeciwnie, model bycia człowiekiem jaki formułuje filozof jest odpowiedzią na epokę w jakiej tworzył? Czyli jest odzwierciedleniem człowieka przydatnego w swojej epoce?
Nowy i szlachetniejszy człowiek jest także manifestem wolnomularstwa, którego członkowie coraz częściej chcieli wcielać szczytne hasła zakonu w życie. Pojawia się pytanie, na ile Fichte wykorzystał wolnomularstwo do swoich celów kształtowania modelu bycia człowiekiem (zbieżność poglądów) a na ile Fichte kształtował swoją filozofię pod wpływem wolnomularstwa (był członkiem dwóch Lóż). Jestem zdania, że zbieżność poglądów była decydująca do wykorzystania filozofii wolnomularskiej (jaką zakon stworzył) z własną koncepcją formowania modelu bycia człowiekiem. To nie wolnomularstwo oddziałało na filozofię Fichtego, to Fichte oddziaływał na wolnomularstwo, wykorzystując zakon do aktywności dla drugiego człowieka.
Fichte słynął z poczucia sprawiedliwości, postawy moralnej, wręcz dogmatycznej miłości do nauki, niezłomności poznania (czemu dał wyraz w Powołaniu człowieka), miłości do człowieka-w-ogóle, był też nieustannym piewcą wolności. Każde jego dzieło nosi tropy walki o człowieka, walki JA o TY i TY o JA. Fichte w różnorodności myślenia o sobie i świecie, a więc w pojmowaniu własnych okoliczności, dostrzega przypadkowość spotkań/wydarzeń JA –TY. „Bo cóż to jest, cóż to może być takiego, co wszystkich tych ludzi o najróżniejszym sposobie myślenia, stylu życia i wykształcenia łączy ze sobą i wśród tysiąca trudności trzyma jednego przy drugim, w tym czasie oświecenia i oziębienia?” [Fichte 2004, s. 29]. Oświecenie i oziębienie stanowią dla siebie przeciwwagę dwóch sił, dwóch popędów w człowieku. Popędu aktywności i popędu bierności. Oświecenie to życie, światło, w którym konstytuuje się aktywność. Oziębienie to śmierć, cień/noc, w którym konstytuuje się bierność. Walka oświecenia z oziębieniem jest walką człowieka jaki być powinien (życie, aktywność) z człowiekiem jaki jest (śmierć, bierność). Te słowa Fichte pisał o braciach mularzach, którzy uosabiają popęd siły i aktywności (oświecenia). Działając w rozproszeniu, zdaniem filozofa, spełniali popęd społeczny: „Popęd ten kieruje się na współdziałanie, na wzajemny wpływ, wzajemne dawanie i otrzymywanie, wzajemne doznawanie (Leiden) i działanie, nie zaś na samą przyczynowość i samą aktywność, wobec której inny [człowiek] mógłby się zachować jedynie biernie. Popęd dąży do tego, ażeby odnaleźć poza nami wolne, rozumne istoty oraz by utworzyć z nimi wspólnotę. Dąży on nie do podporządkowania, jak w świecie fizycznym, ale do współpracy” [Fichte 2012, s. 46–47]. Przyczyną wspólnoty wszystkich wolnomularzy w czasie oświecenia i oziębienia (Tillichowska epoka ryzyka) jest zmiana pojęć: „człowiek”, „JA”, „TY”, „ONI”, „MY”, „tożsamość”, „wolność”, „jedność”, „zgodność”, „rozum”, „równość wewnętrzna”, „równość zespolona z braterstwem”, „samoświadomość”, „wola”, „cel”, „społeczność”, „dubito”, „autorytet”, „wiedza”, „działanie”, „myślenie”, „czyn”, „dawanie”, „oddziaływanie”, „otrzymywanie”, „doznawanie”, „wzajemność”. Są to pojęcia konieczne nowego, szlachetniejszego człowieka. Z chwilą, gdy poznamy czym są konieczne pojęcia, wtedy będziemy mogli pozostawać stale w jedności, tożsamości, zgodności ze sobą. Konieczne poznanie pojęć warunkuje zmianę perspektywy myślenia o człowieku w Całości. Pojawia się znów pytanie czym jest człowiek? Pytanie nie będzie dotyczyło tylko czasu oświecenia i oziębienia, tylko człowieka w Całości. Koniecznym obowiązkiem człowieka jest powinność bycia człowiekiem, która istnieje „tylko w jednej mądrości i cnocie, a zarazem określana [jest K.K.] przez wieczne prawo rozumu” [Fichte 2004, s. 30]. Wolnomularska tabula rasa jest zapisana niezmiennym i wiecznym prawem bycia człowiekiem (wolność, autonomia, indywidualizm, mądrość). Wolnomularstwo staje się nie tyle zakonem w znaczeniu fizycznym, co w znaczeniu duchowym, mentalnym, intelektualnym. Zakon jest apoteozą wartości wyższych. Wolnomularz to człowiek wolny mentalnie, duchowo, intelektualnie. W nim zawierają się wartości wyższe same w sobie. Wolnomularz jest dlatego wolnomularzem, nie przez przynależność do Loży, ale przez swoje samoświadome JA, uświadomienie siebie i swoich własnych okoliczności, przez powołanie człowieka, które staje się przekonaniem i dzięki któremu idea braterstwa ludzkiego będzie się realizować (w każdym człowieku nastąpi świadome poznanie człowieczeństwa jako wzajemnego DARU). Doskonale ilustrują to słowa filozofa: „Jego powołaniem [człowieka – K.K.] jest nieskończone doskonalenie się. Istnieje on, ażeby wciąż stawać się moralnie lepszym, ażeby wszystko, co go otacza w sensie zmysłowym, nawet, jeśli rozpatruje się go w społeczeństwie, również udoskonalać pod względem moralnym, przez to samo stawać się coraz szczęśliwszym” [Fichte 2012, s. 37].
[1] Uwagi wymagają dwie koncepcje językowe: naturalizm i konwencjonalizm. Językowi naturaliści wypowiadając słowo „człowieczeństwo” będą zauważali podobieństwo między wyglądem-brzmieniem pomiędzy przedmiotem a opisującym je słowem (język i rzeczywistość w pełni sobie odpowiadają). Z kolei konwencjonaliści wypowiadając słowo „człowieczeństwo” uważają, że stosowane słowa są wynikiem umowy. Nadajemy arbitralnie pewnym dźwiękom określone znaczenie, aby umożliwić sobie komunikację.
[2] Będę stosowała wyrażenie „model bycia człowiekiem” lub „bycie człowiekiem”, starając się jak najmniej stosować termin „człowieczeństwo”, choć jest ono znaczeniowo równoważne. Model bycia człowiekiem traktuję tak jak Conche uniwersalnie, mianowicie chodzi o bycie człowiekiem dla każdej epoki i dla każdego miejsca, a zatem bycie człowiekiem poza epoką i poza czasem. Pojęcie modelu bycia człowiekiem dla określonej epoki nie należy utożsamiać z pojęciem wzorca osobowego (resp. wzoru osobowego). Zdaję sobie sprawę, że terminy „model” i „wzór” stosowane są w języku potocznym zamiennie. Jednakże rozdzielam ich znaczenie. Mianowicie „model” pojmuję jako system założeń, pojęć i zależności między nimi, pozwalający opisać w przybliżony sposób jakiś aspekt rzeczywistości. W tym przypadku chodziłoby o możliwość opisu bycia człowiekiem (człowieczeństwa) w przybliżony sposób, bowiem nie wiemy co to znaczy człowieczeństwo. Jednocześnie pojmuję model jako pewnego rodzaju reprezentację świata (w tym przypadku człowieczeństwa) w umyśle człowieka (reprezentacje mogą być niezgodne z rzeczywistością). Natomiast „wzór” pojmuję jako wyrażenie syntaktyczne złożone z jednego lub więcej symboli, dzięki którym można rozpoznać zakres wzoru: przykładowo wzór wojownika, wzór świętego, wzór mędrca, wzór mieszczanina, wzór demokraty, wzór donżuana, wzór człowieka naiwnego (resp. wzór ofiary) itd. Wzory osobowe zmieniały się lub modyfikowały wraz z wiekiem i najczęściej odnoszą się do charakterystycznych cech, nie tylko zachowania człowieka będącego reprezentantem jakiejś profesji lub, co dzisiaj można byłoby określić, grupy korporacyjnej, ale też postawy moralnej, wyglądu. Wzorzec osobowy jest u swoich podstaw mało stabilny, bowiem istnieje presja tzw. brązownictwa pewnych wzorców osobowych. Natomiast model bycia człowiekiem mieści się w Całości rzeczywistości jako reprezentacja świata, mówimy wówczas o człowieku Całościowym gdyż odnosi się do próby definiowania człowieczeństwa. Zatem traktuję je jako pojęcie o szerszym znaczeniu bez podtekstów fałszerstwa np. postawy moralnej.
[3] Fichte pisząc np. o kształtowaniu postawy moralnej człowieka, pojmuje to jako pedagogikę w taki sposób jak myśliciele oświeceniowi (zwłaszcza tak jak Jan Henryk Pestalozzi)). Filozof zespalał wychowanie do postawy moralnej z wiedzą naukową, głosząc w jednym i drugim przypadku egalitaryzm. Jednakże postawa moralna oraz wiedza nie są jeszcze pojmowanym przez filozofa byciem człowieka (człowieczeństwem).
[4] Odwołuję się do Boecjusza, bowiem pragnę ukazać ponadczasową ideę wypracowywania siebie w trudzie (wypracowywania człowieczeństwa). Boecjusz w przeciwieństwie do filozofów późno-nowożytnych i współczesnych wskazał źródło człowieczeństwa. Człowieczeństwo jest obrazem człowieka (obraz formy), zatem człowieczeństwo jest formą (duszą) materii (człowieka).
[5] M. in. Erazm z Rotterdamu, Nicollo Machiavelli, Michel de Montaigne, Baltazar Gracián, Francis Bacon, Thomas Hobbes, Blaise Pascal, François de La Rochefoucauld, Monteskiusz, Bernard de Mandeville, Jean-Jacques Rousseau, Pierre Carlet de Chamblain Marivaux, Anthony Ashley Cooper Shaftesbury, Voltaire, Antoine de Rivarol, Claude Adrien Helvétius, William Hazlitt, Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche.
[6] W XVIII i XIX wieku słowo Volk oznaczało przede wszystkim „społeczeństwo” i „lud”. Znaczenie „naród” pojawiło się po 1871 roku, po zjednoczeniu Niemiec. „Naród” i „społeczeństwo” są to dwa znaczeniowo różne terminy. Naród w swoim semantycznym znaczeniu jest zjawiskiem zamkniętym, zaś społeczeństwo zjawiskiem otwartym. Stąd przekonanie Fichtego we wspólne popędy każdego człowieka takie jak: popęd rozum, popęd wewnętrznej zgodności (równość Ja z nie-Ja), popęd społeczny. W związku z tym pisząc o filozofii Fichtego stosuję i pojmuję znaczeniowo dawną terminologię. Apel Fichtego skierowany do każdego człowieka na globie, zgodnie z którym wraz z przyjęciem powołania człowieka będziemy jak Niemcy, oznacza tylko tyle, że będziemy (my, których dzielą rozmaite kultury) jak podzielone niemieckie społeczeństwo (łączy tylko język), nie jak naród niemiecki. Naszym (nas wszystkich, także Niemców) spoiwem jest powołanie człowieka (uniwersalny model bycia człowiekiem, ogólnoludzkie powołanie moralne).
[7] Wykształcenie może być jednostronne, o czym pisze Fichte w Filozofii wolnomularza, natomiast aktywne oddziaływanie na siebie i świat jest zawsze wielostronne, wielowymiarowe, wielkoformatowe.
[8] Pomijam pejoratywne znaczenie terminu „inny”, na co zwracał uwagę w swoich rozważaniach Jacques Derrida. Skupiam się tylko na spotkaniu ludzi, którzy par exellence zawsze są od siebie inni, różni, nie są tacy sami, bowiem są niezmiennie tożsamymi bytami.
[9] Współcześnie termin „tożsamość” traktowany jest wieloznacznie, co budzi niepokój. Przeciętny użytkownik języka, wykorzystuje ten termin dla podkreślenie swojego najczęściej zespolenia z kimś lub w czymś, co jest nonsensem.
Bibliografia:
Anicjusz Manliusz Sewerynus Boecjusz (2007), Traktaty teologiczne, tłum. A. Kijewska, R. Bielak, Wydawnictwo Marek Derewecki, Kęty.
Anicjusz Manliusz Sewerynus Boecjusz (2016), O pocieszeniu jakie daje filozofia, tłum. i opracowanie, G. Kurylewicz, M. Antczak, Wydawnictwo Marek Derewecki, Kęty.
Arystoteles (2010), Zachęta do filozofii, tłum. K. Leśniak, seria Wielcy filozofowie, Agora, Warszawa.
Cegielski T. (1992) Sekrety masonów. Pierwszy stopień wtajemniczenia, Agencja Omnipress, Warszawa.
Conche M. (2006), Filozofować w nieskończoność, t. LIV, tłum. P. Bobowska-Nastarzewska, red. naukowa Z. Nerczuk, M. Olszewski, Wydawnictwo Marek Derewecki, Kęty.
Fichte J. G. (2004), Filozofia wolnomularza, tłum. i oprac., J. Drewnowski, Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa.
Fichte J. G. (2012), Kilka wykładów o powołaniu uczonego, tłum. T. Kupś, Wydawnictwo naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń.
Fichte J. G. (2002), Powołanie człowieka, tłum., wstęp, A. Zieleńczyk, Wydawnictwo Antyk, Kęty.
Fichte J. G. (1996), Zamknięte państwo handlowe i inne pisma, wstęp A. Ochocki, tłum. P. Dybel, R. Marszałek, J. Nowotniak, R. Reszke, Fundacja Aletheia, Warszawa.
Pascal B. (2008), Myśli, tłum. T. Żeleński (Boy), Hachette, Warszawa.
Karaskiewicz K. (2016), O znaczeniu wyrażenia „miłość własna”, w, Dyskursy o kulturze/ Disc ourses on Culture, nr 6.
Kochan J. (2004), Wolność i interpelacja, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego, Szczecin.
Kochan J. (2015), Johann Gottlieb Fichte a wolność, w, Nowa Krytyka [online], www.nowakrytyka.pl, dostęp: 24 maja 2015.
Platon (2010), Państwo, tłum. W. Witwicki, seria Wielcy Filozofowie, Agora, Warszawa 2010.
Zimmer R. (2008), Moraliści europejscy, tłum. P. Graczyk, Pruszyński i S-ka, Poznań.
