Nk on-line

Wstęp do rozważań nad kulturą jawną i kulturą tajemną. Czternasty list Johanna Gottlieba Fichtego do Konstanta.

29/08/2015

(publikacja w NK 29 sierpnia 2015)

Katarzyna Karaskiewicz 

 

            Listy autorstwa Johanna Gottlieba Fichtego pisane do fikcyjnego adresata Konstanta, wydane pod wspólnym tytułem Filozofia wolnomularza (1803), niepokoją swoją niesłabnącą aktualnością. Fichte nie adresował ich tylko do inicjowanych wolnomularzy, ale do każdego człowieka. Uważał, że wolnomularstwo nie jest instytucją czy organizacją (w listach wolnomularstwo nazywa zakonem), przeciwnie w jego odczuciu wolnomularstwo było/jest stowarzyszeniem współ-myślnych ludzi o podobnej czy wręcz tej samej wrażliwości etycznej. Jak podkreślił Jerzy Drewnowski, tłumacz listów Fichtego, chodzi o ludzi, którzy szukają ze sobą kontaktów, ale też potrafią działać i działają w rozproszeniu, wszędzie obecni, czynni i twórczy, zwłaszcza w pomnażaniu humanizacji świata i świadomości etycznej. Jest to działalność krzewicielska. Jej konsekwencją staje się wzorzec upowszechniania wiedzy nie tylko bezpośrednio, lecz również drogą niezwerbalizowanej etycznie motywacji. Stąd w myśli Fichtego na pierwszy plan wysuwa się nauka jako wartość sama w sobie. Konsekwencją tak formułowanej wartości nauki jest samodzielne, niezależne od czyichkolwiek pouczeń, dochodzenie jednostki do prawdy lub oglądu świata.

            Niemal w każdym liście Filozofii wolnomularza do głosu dochodzi wątek religijny. Czytelnik może czuć się nieco zawiedziony, że Fichte nie pisze „wprost” na temat religii w życiu jednostki czy grupy społecznej. Dopiero lektura całego traktatu uwypukla problematykę religijną w etycznym aspekcie. Bowiem uwewnętrznienie etyki (do której żarliwie nawołuje Fichte) ma wymiar w istotnym sensie religijny, ale zaskakuje  choćby z tego powodu, że opisywany rodzaj sumienia cechuje pełna niezależność od teologii i religijnej tradycji. Fichte proponował, aby prawdziwie etyczna jednostka (nie tylko wolnomularz) wyeliminowała wszystkie elementy, które są charakterystyczne dla każdego wyznania, aby uwolniła swoją religijność a w konsekwencji siebie, od wszystkiego, co w poszczególnych religiach stanowi ich charakterystyczną i specyficzną cechę. Jednostka jest wprawdzie religijna, ale nie jest chrześcijaninem, muzułmaninem, wyznawcą mojżeszowym czy buddystą itd. Filozof uważał, że należy odrzucić wszystko to, co stwarza lub pogłębia różnice między ludźmi. Zaznaczę, że właśnie charakterystyczne elementy poszczególnych religii uwypuklają różnice między ludźmi nie tylko w sferze obrzędowej, ale także w sferze etycznej. Filozof pragnął uczłowieczyć istniejące religie. W jego odczuciu religie w swojej zmitologizowanej, kościelnej (instytucjonalnej) wersji niesłusznie przywłaszczyły sobie prawo do wydawania wyroków moralnych. Jednak w tezie Fichtego ukrywa się głębsza myśl. Filozof bowiem konsekwentnie dążąc do eliminowania charakterystycznych elementów każdej religii czyli: obrzędy, rytuały, święta, gesty, słowa, emblematy, proponuje w rzeczywistości likwidację religii w ogóle. Jej miejsce ma zastąpić inna religia – humanizacja świata. Jej elementami są: człowiek, nauka, mądrość czysta, wiedza, książki. Człowiek, nauka, mądrość, zdobywana wiedza, książki – oto nowa religia i jej obrzędowość, jaką proponuje Fichte. Ona ma być (stać) się celem, do którego, powinna zmierzać jednostka i cała ludzkość.

Fichte był też pierwszym filozofem, który nazwał człowieka „bytem aktywnym”. Filozof absolutyzował jaźń, czyli rozumny podmiot i z człowieka uczynił stwórcę wszystkiego: natury, świata, nawet samego Boga. Człowiek tworząc byty, nadaje im nazwy, definiuje, potem <> je w świecie materialnym i mentalnym; tworzy także normy moralne. Nauka jest zbiorem gromadzonej przez pokolenia wiedzy. Staje się nową religią, ideą nadrzędną, do której jednostka winna dążyć w imię własnego rozwoju oraz społeczności, ale też w imię rozwoju kultury. Jeśli nie chce tego czynić, musi być do nauki (nowej religii), zmuszona. Warto zaznaczyć, że Fichte piewca wolności, zaprzecza jej, gdy w grę wchodzi nauczanie jednostki. Jednostka musi chcieć się uczyć! Fichte wielokrotnie wskazywał w swoich pismach na wartość słowa i etyczne czyny. Uważał, że prawdziwość słów musi konstytuować się w czynie. Fichte postulował zgodność czynu ze słowem. Cenił wymawiane słowa, w których jednostka formułuje najszczytniejsze ideały i wartości, a następnie wciela je w życie. Cezary Wodziński wyjaśnił, że wówczas nie mamy do czynienia z konfrontacją między stronami, lecz ze sporem o „coś”. Jest to: „Próba wspólnego dochodzenia niekiedy na drodze negocjacji i wzajemnych ustępstw – tego, co dla nas ważne i najważniejsze. - mawiał Nietzsche”[1].

            Filozof do idei wieczności, tak charakterystycznej dla wielu religii ma odmienny stosunek. Uważał, że jednostka staje się religijna nie dlatego, żeby zasłużyć sobie na nagrodę po śmierci, nie z lęku przed karą. Nota bene Fichte nie uznawał kary jako środka wychowawczego wbrew naukom Kościołów. Uważał, że społeczeństwo dysponuje dostateczną ilością kar i zakładów karnych. Tym samym odrzucił rolę kata po śmierci. Ponadto wszelkie zależności jednostki od Boga były Fichtemu obce.

            Do religii i religijności miała prowadzić jednostkę myśl o ewolucji świata ku dobru, to z kolei daje jej siły do wypełniania obowiązków, krzepi w świadomości, gdyż przez swój wysiłek przyczynia się do realizacji powołania człowieka jako istoty rozumnej (odpowiada na apel filozofa). Rozwój duchowy jednostki przebiega w całkowitej wewnętrznej i zewnętrznej wolności. Filozof zatem głosi, że wolność jest stanem umysłu. Religii nie można uważać – zdaniem Fichtego – za dążenie jednostki do pełnienia powinności. Wiara nie ma nic wspólnego z objawieniem. Przekonanie o istnieniu obiektywnego porządku moralnego było dla Fichtego istotą wiary w Boga. Wiara ta okazała się przesłanką wysiłków moralnych jednostki. Przykładowo w Powołaniu człowieka (1800) Fichte sprowadził wiarę człowieka do przeświadczenia o istnieniu „porządku nadzmysłowego”, „duchowego”, „kultury”. Chodziło o moralne aspekty stosunków międzyludzkich. Wraz z koncepcją wiary coraz większą rolę zaczęły odgrywać u Fichtego wątki irracjonalne. Związane to było z ukształtowaniem koncepcji kultury jako niezależnej od decyzji poszczególnych jednostek. Fichte zdefiniował kulturę, posługując się kategoriami „bytu absolutnego”, „życia”, „światła”, ale przede wszystkim „absolutu”. Absolut to całokształt tego, co najbardziej wartościowe w ludzkim życiu. Prototypem absolutu była koncepcja kultury jako wspólnoty opartej na prawie moralnym, a także teoria porządku moralnego oparta na wierze w Boga.  Kultura opierała się zdaniem Fichtego na powszechnym rozumie. Dzięki temu każda jednostka posiadała ogólnoludzkie powołanie moralne i na tym powołaniu gruntowana była więź między jednostkami, wznosząca je ponad egoistyczne, partykularne interesy. To tłumaczy, dlaczego Fichte uważał, że każdy jest (i może być) wolnomularzem. Powołanie człowieka należy czytać razem z Filozofią wolnomularza. W Filozofii… Fichte opisuje (daje) wytyczne, w jaki sposób praktycznie jednostka ma aktywnie wspierać rozwój nauki, egalitaryzmu i sprawiedliwości. Filozofia wolnomularza to wytyczne praktyczne, Powołanie człowieka to wytyczne teoretyczne.

Fichte i wolnomularstwo

Johann Gottlieb Fichte należy do filozofów przeklętych. Jest „filozofem przeklętym” nie przez inkwizycję czy jakiegoś duchownego – jak pisał Jerzy Kochan, co przez los, który złośliwie prowadził zawsze do dziwnych interpretacji jego myśli i koncepcji, do błędnego ich odbioru czy wręcz zapomnienia. Tłumacz traktatu Filozofia wolnomularza, Jerzy Drewnowski uważa, że do czytania Fichtego zniechęca także scholastyczna metoda filozofowania, a w sferze poglądów i wartościowań – brak dostatecznego wyczulenia na zło moralne tkwiące w strukturze społeczeństwa. Dopełnieniem niechęci do myśli autora Teorii wiedzy stanowi jego patriotyzm. Jednakże to właśnie filozofia Johanna Gottlieb Fichtego wyzwala od lęku, stymuluje pomysłowość i krzepi wewnętrznie.  Nie wiadomo dokładnie kiedy i do jakiej loży wstąpił Fichte. Wiadomo natomiast, że w 1794 roku był już członkiem loży „Günter zum stehenden Löwen” w Rudolstadt. Następnie, na skutek zatargu (oskarżenie o ateizm) związał się z berlińską lożą. W 1800 roku został oficjalnie przyjęty do loży „Royal York”, zwanej później Wielką Lożą Pruską. Nie wytrwał w niej długo. Zatarg z wielkim mistrzem doprowadził do tego, że filozof zgłosił swoje wystąpienie. Mimo tej decyzji i narastających konfliktów z braćmi w Berlinie, cały czas pozostawał z wolnomularstwem w dość bliskich kontaktach. Wyjaśnić trzeba, że filozof był przeciwnikiem imiennego autorytetu[2], a zatem odrzucał autorytet mistrza loży i podporządkowanie się jego woli oraz słowu. Ponadto chciał wdrożyć własny program działalności (powszechna nauka i egalitaryzm), co z pewnością także przyczyniło się dodatkowo do konfliktu z braćmi.

Czternasty list Fichtego jest najkrótszy spośród szesnastu zamieszczonych w traktacie Filozofia wolnomularza. Jego konstrukcja jest także unikalna. To jedyny bowiem list będący prologiem do następnego w kolejności i obszernego zarazem listu piętnastego[3], w którym filozof odpowiedział na pytanie, co to jest kultura tajemna i kultura jawna, a precyzyjniej odpowiedział na czym polega nauczanie nazywane mularskim. Wyjaśnić jedynie należy, że w piętnastym liście, filozof rozwinął tak fundamentalne zagadnienia dla rozwoju społeczeństwa i narodu, jak: wychowanie, edukacja, mądrość czysta, rozwój nauki i kultury. Te ostatnie terminy, sztucznie rozbite na dwa czynniki: nauka i kultura (nauka jest częścią kultury). Ostatecznie oba terminy filozof zdefiniował jako wiedzę, którą jednostka posiada lub nie posiada.  Kultura jawna, o której filozof pisze: „ze względu na jej możliwie łatwą dostępność dla każdego człowieka, na ile sam jest zdolny do jej przejmowania”[4], to nauka i jej powszechna dostępność. Powszechnie dostępna wiedza (postulat powszechnego szkolnictwa) staje się właśnie jawna (jest kulturą jawną).

Na temat kultury tajemnej filozof napisał: „Natomiast do tajemnej zgodnie z jej istotą winien mieć dostęp nie każdy człowiek, lecz tylko ten, który przeszedłszy już przez kulturę jawną został przez nią możliwie udoskonalony. Kultura tajemna, co wynika jasno ze wszystkiego wyżej powiedzianego, nie może jawnej wyprzedzać, lecz raczej zakłada jej istnienie. Nie może jej ustępować miejsca, by cele jednej i drugiej nie uległy zniweczeniu, lecz może tylko postępować za nią”[5]. Fichte pisząc o kulturze tajemnej, miał na myśli ezoterykę mądrości czyli mądrość czystą, jaką człowiek otrzymuje i zdobywa przez całe swoje życie. Jest to ciągłe doskonalenie się jednostki, które zawsze jest próbą wybicia się z powszechności, z przeciętności, czy z powierzchowności (dziś powiedzielibyśmy wybicie się ponad masę). W skrócie, należy najpierw zapoznać się z podstawową wiedzą czyli kulturą jawną (edukacja szkolna, edukacja uniwersytecka), aby potem wspinać się po następnych szczeblach doskonalenia się, czyli znaleźć się w orbicie kultury tajemnej (mądrość czysta). Dodać trzeba, na co wielokrotnie wskazywał filozof, że nie każda jednostka posiadająca wiedzę uniwersytecką, posiada wykształcenie[6]. Jednostka wyuczyła się wprawdzie zawodu, zna się na swojej profesji, ale jej umysł może nadal tkwić na najniższych szczeblach wiedzy[7]. Kultura tajemna będzie dla niej niedostępna, a jako niedostępna stanowić będzie coś niezrozumiałego i tajemnego zarazem. Filozof nawołuje do wyjścia poza własny świat, który jednostka kreuje w swoim języku (w swoim pomyśleniu). Kultura tajemna udoskonala jednostkę, wznosi ją na wyższy stopień poznania kultury w ogóle, zatem koresponduje z propagowaną przez filozofa wiedzą ogólnoludzką. Zdaniem filozofa wszystko, co docierało do rąk ludzkich i co dociera nadal, przestaje być kulturą tajemną (nauką tajemną). Staje się kulturą jawną (nauką jawną), ale przede wszystkim jej założeniem jest upublicznienie nie tylko wiedzy, ale też etyki mularskiej jako ogólnoludzkiej.   W myśli Fichtego dominuje teza, zgodnie z którą to nauka jest wartością samą w sobie. Fichteański „byt aktywny” świadomy siebie przyjmuje apel filozofa, czyli dąży do samodoskonalenia. Dzięki temu kreuje siebie na wolną jednostkę i zaszczepia wolność innym. Zatem istotny będzie czyn, akt woli, podjęcie decyzji, który u Fichtego stanowi fundament jego filozofii. Podjęcie przez jednostkę działania na rzecz samodoskonalenia i upowszechniania kultury[8] stanowi najwyższą wartość jednostki. Przy czym, co należy podkreślić, nie ważne jak skończą się podjęte przedsięwzięcia. Ważne, że jednostka podjęła trud samodoskonalenia i upowszechnienia kultury.

List czternasty do Konstanta

            Fichte rozpoczął list słowami: „Tylko tam nie istnieją dla kształcenia instytucje tajne, gdzie nie istnieją jawne, stworzone przez zorganizowaną większą społeczność”[9]. Należy zatrzymać się nad pewnym paradoksem tego stwierdzenia. Fraza „tajna instytucja” jest zawsze, że zastosuję duży kwantyfikator, powoływana i stosowana przez jednostkę, która nie posiada wiedzy, natomiast skłonna jest tworzyć spiskowe teorie[10]. W nich  mieszczą się rozmaite tajemnice a także „oni”, którzy mają sterować międzynarodową polityką, wpływać na codzienność nie tylko całych narodów, ale nawet poszczególnych jednostek. Abstrahując od spiskowych teorii, ludzie powoływali „tajne instytucje”. Nie dla utajnienia samego w sobie; nie dla swoistego rodzaju zabawy w tajemnice. Ich celem było niejednokrotnie ukrywanie tworzonych teorii, badanych zjawisk z rozmaitych dyscyplin naukowych, których przedstawiciele formułowali koncepcje sprzeczne z dogmatyką chrześcijańską czy zwyczajnie były przeciwne koncepcjom nauk głoszonych i akceptowanych przez Kościoły instytucjonalne.  Jednakże naukowe odkrycia, na nowo formułowane koncepcje badawcze i teorie z czasem stawały się jawne oraz dostępne dla każdego. Oznacza to, że każda jednostka mogła się z nimi zapoznać lub korzystać z nich w codziennym życiu. Jedynie proces ich odkrywania pozostawał i pozostaje nadal <>, gdyż stanowi wewnętrzny namysł. To co jest tajne staje się z czasem jawne. To co przyczynia się do rozwoju cywilizacji nie może być utajnione, gdyż jest widoczne i wykorzystywane przez społeczeństwo. Nauka i wiedza kierowane są zawsze do ludzi. Zatem z założenia są jawne. Zgodnie z tezą filozofa, jawne instytucje powoływane są przez zorganizowaną większą społeczność. Nikt bowiem nie kryje się z powołaniem szkoły, uniwersytetu, salonu literackiego, redakcji, wydawnictwa naukowego, muzeum, biblioteki. Instytucje jawne dbają o rozwój intelektualny jednostki i tworzone są zawsze przez ludzie o określonym światopoglądzie. Są one niejako odzwierciedleniem sposobu myślenia ich twórców. Zatem z założenia nie mogą być tajne. Jednak, aby instytucje spełniały swoje szczytne zadania (zgodnie z założeniem Fichtego), działający w nich ludzie, muszą pozbyć się swojej <> religijności, która określa ich codzienność i odmienność. Muszą przyjąć za religię naukę i płynącą z niej moralną sprawiedliwość (humanizacja świata).  

            Dalej filozof pisze, że wśród: „nieokrzesanych dzikusów lub wędrownych ludów pasterskich nie ma zapotrzebowania na instytucję przezwyciężającą jednostronność kapłaństwa lub prawodawstwa, albowiem ani do kapłaństwa ani do prawodawstwa w ogóle jeszcze nie dojrzały”[11]. Fichte odwołuje się nie tylko do przeszłości. W słowach ukryty został ważny przekaz: (1) instytucja to wolnomularstwo, które zajmować się ma (powinno) rozwojem oraz krzewieniem nauki i etyki; (2) kapłani (instytucja religijna) albo prawodawstwo (rząd) odpowiadają za jednostronne kształcenie społeczeństwa; (3) tylko dojrzałe mentalnie społeczeństwo może świadomie przeciwstawić się jednostronności kształcenia; (4) „nieokrzesany dzikus” nie uświadamia sobie, że ktoś może ograniczać wolność, dlatego właśnie jest niedojrzały, ponieważ nie wie czym jest kapłaństwo i czym jest prawodawstwo; (5) wątek historyczny – wędrowne ludy pasterskie nie posiadały zorganizowanego prawodawstwa, a kapłan był jednocześnie królem. Trudno zatem dążyć do przezwyciężenia jednostronności kapłańskiej i prawodawstwa, jeśli instytucji prawnych nie było, a kapłan/król był jedynym przewodnikiem, wodzem i prawodawcą zarazem.

            Dojrzałe mentalnie społeczeństwo to takie, które gotowe jest do określonych zadań, odpowiednio ukształtowane i posiada wysoki stopień aktywności intelektualnej. Filozof miał na myśli dojrzałość obywatelską i społeczną. Dojrzałe mentalnie społeczeństwo jest także w stanie obalić Kościół czy rząd. Społeczeństwo jest bowiem świadome ideałów wolności pojmowanej jako stan umysłu, sprawiedliwości, etycznego postępowania i tolerancji. Nie sposób w tym miejscu nie odwołać się do myśli libańskiego dwudziestowiecznego filozofa, poety i malarza Khalila Gibrana, który w swoim klasycznym dziele Prorok napisał: „Pragniecie obalić despotów. Najpierw obalcie ich tron w waszym istnieniu zbudowany”[12]. Gibran ustami tytułowego Proroka nawołuję jednostkę, aby sobie uświadomiła kto zamyka jej drogę do wolności, a w konsekwencji do rozwoju. Jest to właśnie, stosując terminologię Fichtego, prawodawstwo i kapłaństwo. Obie instytucje powołuje (tworzy) człowiek. Aby zrzucić kajdany zniewolenia, wszyscy muszą wzajemnie na siebie oddziaływać podobną wrażliwością etyczną, po to, aby doskonalić się, aby kształtować samoświadomość. Świadome i odpowiedzialne społeczeństwo będzie dokonywało słusznych wyborów, podejmowało dobre decyzje, tak w skali indywidualnej, jak i w skali zbiorowej. Chodzi też o zmianę prawodawstwa, po to, aby wyeliminować i nie stwarzać okoliczności do łamania przepisów i procedur w majestacie prawa ze strony rządzących i rządzonych. Dla Fichtego dojrzały mentalnie człowiek to istota wolna, która jest odpowiedzialna nie tylko za siebie, za swoją własną postawę, lecz także za wszelkie dziedziny własnej działalności i za całe swoje otoczenie. Dzięki swej aktywności ogólnoludzka świadomość konstytuuje sens i znaczenie całej rzeczywistości. Wolność i odpowiedzialność jednostki za samą siebie prowadzi do rozszerzenia odpowiedzialności jednostki za całokształt otoczenia, na cały świat przedmiotowy. Jednostka musi walczyć sama z sobą. Wewnętrzną walkę jaką jednostka toczy z sobą, Fichte określał mianem procesu realizacji ogólnoludzkiej świadomości. Dla filozofa oznaczało to walkę o utrwalenie kultury, stosunków międzyludzkich opartych na powszechnym prawie moralnym. „Być człowiekiem to znaczy wznieść się ponad prywatną sympatię i antypatię, stanowe przesądy, własną małostkowość i egoizm. Ale tylko wtedy, gdy w tym sensie gdy jednostka wznosi się do ogólnoludzkiego powołania naprawdę jest się sobą”[13]. Listy do Konstanta stają się swoistego rodzaju realizacją w praktyce powszechnego prawa moralnego.

Fichte konstatuje, że w niedojrzałych mentalnie społeczeństwach nie ma prawdziwej nauki. Filozof określa naukę mianem „misteria”. Natomiast dla ludów nieokrzesanych misteriami są przesądy. W starożytności – misteria – to forma kultu dostępna tylko dla wtajemniczonych, ale też uroczystość, której głównym elementem  było widowisko dotyczące epizodu z życia jakiegoś bóstwa, połączone z procesjami, tańcami, śpiewami. Misterium oznacza też coś niezrozumiałego, jakieś tajemnicze zjawiska (misterium życia, misterium śmierci, misterium odradzania się przyrody)[14]. Z punktu wiedzenia filozofa np. misteria życia, misterium śmierci czy misterium odradzania się przyrody stają się jawne i dostępne dla każdego, gdyż nad ich odtajnieniem (doświadczenia, obserwacje, odkrycia, wynalazki, porównania, weryfikacje, analizy itp.) pracują ludzie. Wtajemniczonymi w „misteria” są uczeni. Oni odkrywają to co do tej pory było zakryte, tłumaczą to, co było (i nadal jest) niezrozumiałe. Być wtajemniczonym znaczy być adeptem czystej mądrości. Fichte określił mądrość i wiedzę jako „misteria dla korygowania i uszlachetniania prawdy narodowej”. Pisał też, że wędrowne narody i nieokrzesani dzikusi nie dysponują prawdą narodową. Głównym elementem więzi narodowej jest zawsze język: struktura, brzmienie, gramatyka i słownictwo. Różnice narodowe ujawniają się w językach. Język tworzy nie tylko więź narodową, nie tylko ludzie w nim komunikują treści swoich przeżyć. Przede wszystkim to dzięki <<odrębnym>> językom etnicznym możliwy jest rozwój kultury narodowej. W świetle jego słów, należy postawić tezę, że z braku doskonalenia narzędzi myślenia, tkwi niedołęstwo narodów. Zgodnie ze stoickim jeszcze założeniem język jest obrazem myślenia, bowiem myślenie i mówienie są to dwa aspekty tego samego procesu. Pojawiają się pytania, jak niedołężne myślowo społeczeństwo może przeciwstawić się „jednostronności kapłaństwa lub prawodawstwa”? jak wydać z siebie instytucję, która będzie strażnikiem wolności i egalitaryzmu? Prawda narodowa, o której wspomina filozof zawiera się zatem w języku. Prawda narodowa jest narodową mądrością. Społeczeństwa, które nie dysponują prawdą narodową nie stosują się do zasad logicznego myślenia, stają się bezmyślne.

Zauważmy, że nieokrzesanym dzikusem może być każdy, kto nie odpowiedział na apel filozofa, kto jest tchórzem, kto nie kieruję się czystą mądrością, kto nie wie, że wolność jest stanem umysłu. Dzikus bowiem nie wie, że ma prawo do zmiany swej codzienności, nie wie, że jest wprowadzany w błąd lub niedoinformowany, nie odczuwa potrzeby namysłu nad światem. Dzieje się tak z braku wiedzy (lub niedostatecznej wiedzy), ale ten sam brak wiedzy przyczynia się do strachu przed nauką i w ogóle nowościami, które nauka ze sobą niesie. Strach wyzwala w dzikusie też niechęć a wraz z nią nietolerancję do inności  (Innego) i różnorodności.

Zatrzymać wypada się jeszcze nad określeniem „nieokrzesany dzikus”, którego Fichte wymienia na kartach traktatu, a który oznacza człowieka niecywilizowanego; żyjącego z daleka od świata cywilizowanego. Inne tłumaczenie to także ktoś niewyrobiony towarzysko, nieokrzesany, nieufny, nieśmiały, nietowarzyski[15]. Termin ten jest powiązany z innym terminem „kultura”. Po raz pierwszy, jeszcze bardzo słabo, co należy podkreślić, pojawia się termin kultura (głównie w pismach niemieckich). Mieści się w nim wszystko, co jest dziełem człowieka: wykształcony język, cywilizacja (rozumiany jako etyka), nauki, obyczaje wyrażające ogładę towarzyską oraz wszelkie instytucje społeczne. W pojęciu kultury mieści się także idea postępu. Przeciwstawia się to pojęciom barbarzyństwa (etymologicznie oznacza tego, kto bełkocze) i zacofania, pierwotnego „naturalnego” stanu dzikich ludzi, wreszcie pojęciu natury rozumianej jako przyroda, jako ślepa nieujarzmiona siła tkwiąca we wszechświecie, jako wszelka dzika pierwotność. U Fichtego pojęcie „kultura” stanowi wspólnotę duchową ludzi innego typu niż wspólnota prawna, polityczna czy ekonomiczna. Problematyka społeczna powiązana jest z kształtowaniem kultury. Rozwój kultury Fichte uzależniał między innymi od postawy i decyzji moralnych jednostek, od ich doskonałości. Doskonalenie jednostki polegało na zwalczaniu cech indywidualnych, różniących ludzi, choć likwidacja ich nie była nigdy możliwa.  Z czego filozof zdawał sobie sprawę, dlatego często powtarzał, że podjęcie próby doskonalenia się jest wartościowym i szlachetnym czynem.   Fichte przeciwstawiał kulturę naturze. Kulturą były dla niego specyficzne ludzkie stosunki i urządzenia, a rozwój kultury, jej postęp m.in. postęp nauki, oświaty, techniki itd. stwarzały realne środowisko do realizacji prawa moralnego.  Z kolei prawo moralne, jak wyjaśnił, myśl filozofa, Zbigniew Kuderowicz, uwikłane jest w kwestię więzi zespalających ludzi w społeczeństwie. Kultura miała zatem likwidować oderwanie od siebie poszczególnych jednostek, ujednolicać ich sposoby myślenia, niwelować różnice i partykularyzm. W wyobrażeniu Fichtego kultura miała kształtować się wbrew tendencjom egoistycznym, partykularnym namiętnościom, miała umacniać więź między ludźmi wynikającą z przynależności do jednego rodzaju i z podległości prawu moralnemu[16]. Źródłem wiedzy o świecie miała być dla Fichtego wiedza o człowieku, jako istocie wolnej i zależnej od siebie i aktywnie oddziałującej na świat. To, jaką filozofię się wybierze – pisał filozof – zależy od tego, jakim się jest człowiekiem[17]. Myśliciel dokonał tym samym demistyfikacji filozofii jako niezależnej nauki poszukującej mądrości. Jednostka będąc emocjonalnie związana z religią będzie wybierać i utożsamiać się z filozofią rozwijaną na gruncie religii. Z kolei jednostka odrzucająca religię będzie zwracać się w kierunku filozofii rozwijanej jako samodzielnej dyscypliny naukowej. Pierwsza z nich będzie reprezentowała bierną postawę w stosunku do życia, druga postawę aktywną. Pobrzmiewają echa tezy Pierre’a Bayle’a, który powiedział, że jeśli ktoś chce zajmować się filozofią, to musi porzucić religię, natomiast jeśli ktoś chce być dobrym chrześcijaninem, musi zostawić w spokoju filozofię. Nie można być jednocześnie żarliwie religijnym i zajmować się racjonalną nauką.

            Bezrefleksyjne poddanie się instytucji religijnej lub rządowej mieściło się w zjawisku, które filozof nazywał tchórzostwem. W tchórzostwie przed odpowiedzialnością dopatrywał się przyczyn niewolnictwa. W tchórzostwie przed wysiłkiem, przed przyjęciem na siebie odpowiedzialności za samego siebie widział przyczyny inercji, bezładu. Poddanym, niewolnikiem dla Fichtego był ten, który sam (dobrowolnie) wyrzekał się odpowiedzialności za samego siebie i sam podporządkowywał się rozkazom jakiejś silniejszej, odważniejszej jednostki lub instytucji. Niewolnik czyli tchórz, woli znosić upokorzenia, niż działać samodzielnie. Fichte wyraźnie nawiązuje do kantowskiej zawinionej niepełnoletności człowieka (człowiek jest niezdolny do posługiwania się własnym rozumem, boi się sam przed sobą przyznać, że wciąż pojmuje świat w kategoriach platońskich, arystotelesowskich lub eklektycznych, jakie nadali św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu), ale też dystansuje się od augustyniańskiej tolerancji, zgodnie z którą człowiek winien znosić cierpliwie upokorzenia i przeciwności.  Ta niepełnoletność to w istocie nie brak rozumu, ale strach, że można go zastosować samodzielnie. Ludzie wychowywani są do posłuszeństwa i w posłuszeństwie. Fichte wypowiada posłuszeństwo autorytetom imiennym oraz instytucjonalnym. Według filozofa odwagą wykaże się wolnomularz, który będzie kierował się własnym rozumem, ale też każdy człowiek etycznie postępujący, realizujący plan powszechnego prawa moralnego. Człowiek musi wyzwolić się z własnej obojętności, niemożności, wewnętrznej ucieczki od świata zewnętrznego. Jednostka, choć pełna przesądów musi uczyć się (i nauczyć się) wydobywać z doświadczenia rzeczy ich nowe zrozumienie. Musi odrzucić powierzchowne interpretacje, musi odrzucić wszystko, co ma represyjne funkcje społecznego tabu. Z założenia, każda jednostka musi porzucić tchórzostwo, aby odpowiedzieć świadomie na apel filozofa, aby prowadzić siebie do emancypacji „Ja”.

Fichte chciał <<skonstruować>> ogólnoludzką świadomość moralną, która będzie oczyszczona ze wszelkich autorytetów i systemów moralnych. Swą koncepcję sumienia przeciwstawił tradycyjnej etyce religijnej i wszelkiemu dotychczasowemu systemowi etyki normatywnej. Fichte był przeświadczony, że każda jednostka może dokonać oceny moralnej przy pomocy własnego sumienia, jeśli tylko uwolni się od tego, co partykularne, od presji wszelkich autorytetów (rząd, Kościół, ale też mistrz loży) i jeśli potrafi się skoncentrować na tym, co wspólne wszystkim ludziom. Łudził się, że istnieje świadomość moralna poza ukształtowanymi w historii i społeczeństwie wyobrażeniami moralnymi. Powiedział w dziejach etyki nowe słowo. Był odkrywcą wartości moralnej czynu jako działania podejmowanego z pełną odpowiedzialnością. Obowiązkiem każdej jednostki jest czyn jako działanie. Jednostka powinna sobie uświadomić własną więź z kulturą. Jego zdaniem to gwarantowało realizację czynu moralnego. Chodziło przy tym także o uświadomienie jednostce, że trwałość i rozwój kultury zależy od jej decyzji, od jej postawy, od jej woli. Główną misję kultury Fichte upatrywał we wzajemnym wychowaniu i doskonaleniu zmierzającym do ujednolicenia świadomości poszczególnych jednostek. Stąd jego zaangażowanie w działalność loży, nawet wówczas, gdy nie był jej członkiem. Był przekonany, że każda jednostka powinna nie tylko sama się kształcić, ale też kształcić i wychowywać innych. Filozof uważał, że kultura rozwijana jest na powszechnym rozumie i jej podstawą jest powszechny rozum. Dzięki temu każda jednostka posiadała ogólnoludzkie powołanie moralne i w powołaniu tym ugruntowana była więź między jednostkami, wznosząca je ponad egoistyczne i partykularne interesy. Rozumność człowieka miała przejawiać się w stosunkach prawnych i moralnych, w ustroju politycznym, w twórczości artystycznej oraz naukowej.

Fichte pomija wątek jawnego kształcenia, o którym pisze, że dość dobrze jest znany z historii jawnej. Jawna historia, to wszystkie znane odkrycia, tezy, teorie, które są udokumentowane w książkach lub przedmiotach codziennego użytku. Dodaje jedynie, że źródła i pochodzenie kształcenia jawnego, giną w mrokach przeszłości. A ludzie chcąc poznać dobroczyńcę lub dobroczyńców często odwołują się do mitycznych postaci i zdarzeń. Wspomina Hindusów i Chińczyków, których historia kształcenia nie ma żadnego wspólnego łańcucha, nie jest też żadnym ogniwem spajającym dzieje kształcenia i rozwoju w Europie. Po czym dodaje, że taki stan rzeczy może wskazywać na źródło kultury ludzkiego gatunku szlachetniejsze niż to, które powszechnie zna „nasza historia”[18]. Oznaczałoby to, że istnieje być może jakieś wspólne, zapomniane źródło, dzięki któremu wykształciły się wielkie kultury na Dalekim Wschodzie i w Europie. Historia kultury Europy ma swoje źródła i stanowi nieprzerwalny łańcuch. Fichte nie podaje tzw. punktu zero, od którego kultura europejska wzięła swój początek. Wymienił jedynie wielkie cywilizacje, które ukształtowały naukę, wiedzę, sztukę Europejczyka: „od Egipcjan do Greków, stąd do mieszkańców Azji Mniejszej, przez nich do Rzymian, a od nich po zjednoczeniu z chrześcijaństwem powstałym na Wschodzie do Europejczyków nowszego czasu”[19]. Jak łatwo zauważyć, chrześcijaństwo jest jedynie jednym z elementów tej układanki, które pojawiło się na końcu owego łańcucha dawnej kultury, i które miało też swój wpływ na kształtowanie kultury europejskiej. Filozof pisał: „W całym tym ciągu istniała potrzeba tajemnych instytucji kształceniowych. I jest prawdopodobne, zgodnie z wypowiedzianym wyżej pierwszym zdaniem, że istniały one rzeczywiście”[20]. Zastanowić wypada się jakie to były tajemne instytucje, o jakim charakterze? Jaką wiedzę przechowywały i jaką chciały przekazać potomnym? Czy w ten sposób z czasem zaczęto określać odkrycia i badania naukowe?  „Papież nienawidzi uczonych i lęka się ich, albowiem nie podlegają mu na mocy ślubowania”[21] – te słowa napisał Pascal kilka lat po potępieniu Galileusza. Dzieje relacji między nauką a słowem objawionym należą do najbardziej burzliwych w dziejach ludzkiej historii. Począwszy od dnia, kiedy ateńscy filozofowie wyśmiali św. Pawła uprzednio wysłuchawszy o zmartwychwstaniu nieżyjących, aż po koniec XX wieku, kiedy to Kościół potępił wszelki rodzaj sztucznej prokreacji, w momencie gdy biolodzy przygotowują się do sporządzenia pełnej mapy ludzkiego genomu.

Wróćmy do myśli Fichtego. Filozof pisze, że cała jawna kultura w dawnych epokach (czasy starożytne): „jest zawsze jedną i tą samą kulturą, ciągłą nicią, która od każdego przejmującego ją ludu bierze tylko zewnętrzną narodową formę i u każdego wzbogaca się i doskonali dzięki postępom ludzkiego umysłu”[22]. Filozof ukazał własną koncepcję rozwoju kultury, ale przede wszystkim budowania tożsamości narodowej. Uważa bowiem, że są wartości, normy, idee wspólne wszystkim narodom i grupom etnicznym. Jednocześnie każdy naród wzbogaca je o indywidualne doświadczenia, przemyślenia, wartości. Z tego miałaby powstać tożsamość narodowa. Z jednej strony odrębność manifestująca się w języku, obyczajach, normach w życiu codziennym, a z drugiej strony wspólne idee i wartości, z którymi może się utożsamiać każda jednostka, czy każda większa społeczność. W ten sposób powstaje ogólnoludzkie państwo kulturowe. Odrębności są elementami zewnętrznymi, które pozwalają poszczególnym narodom rozwijać własną sztukę, literaturę, naukę. Stanowią indywidualny postęp w ludzkim rozwoju. Jednocześnie wiele tych indywidualnych postępów składa się na ogólnoludzki postęp umysłu. Natomiast to co wspólne dla wszystkich jest ukryte, stanowi wciąż pulsującą tkankę duchową wszystkich narodów, które potrafią razem walczyć o prawdę, dobro, sprawiedliwość, naukę. Filozof był przekonany, że przez cały czas obok kultury jawnej trwał i rozwijał się nieprzerwalny łańcuch kultury tajemnej i że wraz z jawną dotrwał do czasów jemu współczesnych.

Z innego nie-z-europejskiego źródła, ale z ogólnoludzkiego

Fichte uważał, że pochodzące z „innego źródła” chrześcijaństwo połączyło się z jawną kulturą. Natomiast istniejąca w tym czasie kultura tajemna połączyła się z kulturą ludów orientalnych. W II w.n.e sekretna mądrość (tu zgodnie z terminologią fichteańską można nazwać „kultura tajemna”) miała być przywilejem druidów, kapłanów celtyckich lub też mędrców Orientu, mówiących niezrozumiałymi językami. Jednak wątki niezrozumiałego języka i związanej z tym sekretnej mądrości trzeba wykluczyć z założeń filozofa. Fichte był jednym z pierwszych, który wskazywał na jasny i zrozumiały przekaz także a może przede wszystkim tekstów naukowych, a więc par exellence tajnych (często język naukowy określany jest mianem języka hermetycznego, ze względu na terminologię lub składnię), które miały w swoim założeniu stać się jawne, czyli zrozumiałe (i dostępne) dla odbiorców. Zgodnie z podziałem na kulturę jawną i kulturę tajną (jaką przeprowadza filozof w liście 14)[23], kulturą jawną są nauki starożytnych Greków i Rzymian. To z jawną, nauczaną oficjalnie filozoficzną myślą grecką połączyło się obce kulturowo (z innego źródła) chrześcijaństwo. To ostatnie wyrosło z tradycji judaistycznej (chrześcijan postrzegano jako odłam wschodnich prądów mistycznych, nawiedzonych, naiwnych, praktykujących magię i głoszących dziwaczne wierzenia) i było obce racjonalnym Grekom. Kiedy powstawały pierwsze wspólnoty chrześcijańskie w Palestynie i Azji Mniejszej, zagadnienia naukowe były obce ich wiernym. Chrześcijaństwo zrodziło się w środowisku żydowskim, w którym interesowano się od wieków sprawami religijnymi i które zwracało się ku zjawiskom nadprzyrodzonym. Naród żydowski w starożytności nie odznaczył się żadnymi większymi osiągnięciami w zakresie racjonalnej wiedzy. Za pierwszego filozofa[24] uznaje się oficjalnie Filona Aleksandryjskiego, który był zresztą zhellenizowanym Żydem piszącym swoje działa nie dla Greków, ale dla swych braci-Żydów. Naród żydowski od swego powstania skupiał się na zachowaniu niezależności, odrębności i walce z sąsiadami oraz na kultywowaniu mitologii i teologii, zapisując w swych pismach objawienie Boże i działanie Boga w historii. Żydzi nigdy nie próbowali badać świata dla samej jego struktury. Wystarczyło im, że świat stworzył Jahwe, który nadal czuwa nad losem swojego ludu. Rządząca Izraelem warstwa kapłańska, nie przejawiała zainteresowania zagadnieniami naukowymi. W tym religijnym świecie bliskiego wschodu pojawił się Jezus, którego nauczanie jeszcze mocnej podkreślało obojętność wobec wiedzy racjonalnej. Skupiał się głównie na zbawieniu, eschatologii, celu ostatecznym. Jego królestwo jak powiadał, nie jest z tego świata, a mądrość tego świata jest szaleństwem wobec mądrości boskiej. Szczęśliwymi są zaś „ubodzy duchem”, nie uczeni (mędrcy).  Zainteresowanie światem ducha sprzyjało jeszcze większej obojętności pierwszych chrześcijan wobec wiedzy doczesnej. Pierwsze wspólnoty chrześcijan żyły w oczekiwaniu na koniec świata, z tej perspektywy miłość i pokora to dwie najważniejsze cnoty. Przeciwstawiano je pysze uczonych. Taka postawa była zrozumiała w środowisku żydowskim i w atmosferze  nadchodzącej apokalipsy. Nowa „nauka” z czasem zyskała sobie także zwolenników wśród pogan (nie tylko wśród niewolników), ale przede wszystkim w środowisku greckiego a potem także rzymskiego patrycjatu. Jednakże asymilacja chrześcijaństwa (chrześcijaństwo było ruchem żydowskim) nastąpiła najpierw wśród zhellenizowanych Żydów, do nich bowiem w pierwszej kolejności zwracali się misjonarze chrześcijańscy. Jednocześnie wśród pierwszych chrześcijan zaczęła rysować się perspektywa dłuższego pobytu na ziemi i to w kręgu cywilizacji, która wyniosła naukę na najwyższy stopień rozwoju. I ta właśnie nauka okazała się największą przeszkodą.

Ze względu na tezę Fichtego, zgodnie z którą czytamy, że z kulturą jawną połączyło się pochodzące z innego źródła chrześcijaństwo, wypada przedstawić długi i skomplikowany proces łączenia się obu obcych sobie kultur: greckiej i judaistycznej. Zdaję sobie sprawę, iż nie jestem w stanie dokładnie przedstawić jak kształtował się proces asymilacji obu kultur, zatem ograniczyłam się do podstawowych informacji, niejednokrotnie stosując skróty myślowe. W czasach apostolskich pierwszą fazę chrześcijańskiego hellenizmu obserwuje się – jak pisał Werner Jaeger – w użyciu języka greckiego w pismach Nowego Testamentu. Okres ten trwa także  w czasach poapostolskich. Kluczowym problemem był język, bowiem wraz z językiem greckim do świata chrześcijańskiego przeniknął cały świat kultury greckiej: koncepcje, kategorie myślowe, utrwalone metafory i subtelne konotacje znaczeniowe[25]. Nawet nazwa sekty christianoi powstała w jednym z wielkich ośrodków greckich – Antiochii, gdzie zhellenizowani Żydzi rozpoczęli swoją pierwszą działalność chrześcijańskiej misji. Pierwsi pisarze chrześcijańscy przejęli od greckich mędrców, ale także od pogan z Egiptu, formy literackie[26] dla swojego piśmiennictwa, które były następnie używane i rozwijane przez kolejne pokolenia.  Adaptacja greckich form literackich była konieczna, gdy rozpoczęto nawracanie pogan na chrześcijaństwo. Pierwsi misjonarze chrześcijańscy prowadzili działalność pozyskiwania nowych zwolenników, tak jak pozyskiwano w Grecji, czyli wygłaszając mowy zachęcające, w których przedstawiano filozofię czy dogmaty jako jedyne drogi prowadzące do szczęścia. Słowo „nawrócenie” znane z filozofii Platona, oznaczało, że wraz z przyjęciem nowej filozofii, przyjmuje się zmianę sposobu życia. Jaeger podsumowuje: „Choćby nawet przyjęcie tego było różnie motywowane, chrześcijański kerygmat mówił o ludzkiej niewiedzy i obiecywał lepsze poznanie, a także, jak wszystkie filozofie, odwoływał się do mistrza i nauczyciela, który posiadał i odsłaniał prawdę. Ta paralelna sytuacja greckich filozofów i chrześcijańskich misjonarzy doprowadziła tych ostatnich do wykorzystania jej. Bóg filozofów był również różny od tradycyjnych bogów pogańskiego Olimpu, a filozoficzne systemy epoki hellenistycznej stanowiły dla ich adeptów rodzaj duchowego schronienia. Misjonarze chrześcijańscy poszli w ich ślady i, jeśli możemy ufać przekazom znajdującym się w Dziejach Apostolskich, czasami nawet przejmowali swe argumenty od poprzedników, zwłaszcza wtedy, gdy zwracali się do pogańskiego audytorium”[27]. Prześladowania chrześcijan były bezpośrednią przyczyną zwrócenia się do audytorium niechrześcijańskiego, jednocześnie była to druga faza wrastania chrześcijaństwa w grunt cywilizacji starożytnej. Wówczas powstawała masowo literatura, w której chrześcijanie dokonywali samoobrony przed pogańską większością. Pisarze apologetyczni jeśli chcieli zostać zrozumiani, musieli znaleźć wspólny mianownik z poganami. To zmusiło ich do zajęcia bardziej racjonalistycznego stanowiska i ponownego zastosowania dydaktycznego modelu wymowy, odpowiadając na ewentualne zarzuty bądź oszczerstwa.

W pierwszych wiekach Żydzi i poganie postrzegali chrześcijaństwo jako filozofię. Powodem takiego postrzegania było zainteresowanie chrześcijaństwa etyką, kosmologią, teologią. Dopiero Tertulian Afrykańczyk wprowadził rozgraniczenie między religią chrześcijańską a filozofią. Wyższość wiary nad rozumem dostrzegał w nadnaturalnym jej (wiary) charakterze. Tertulian występował przeciwko greckim i chrześcijańskim pisarzom, którzy usiłowali rozumieć chrześcijaństwo jako nową filozofię i określaną za pomocą tych samych logicznych kryteriów. Natomiast Filon Aleksandryjski próbował w swoich pismach wykazać, że religię hebrajską można przedstawić i zrozumieć w kategoriach filozofii greckiej (wykorzystując interpretację racjonalistycznej myśli greckiej) a tym samym przyjąć religię przez rozum. Dwa wieki później tradycja hellenistyczna i chrześcijańska skrzyżowały swoje drogi. Oficjalnie przyjmuje się, że Klemens z Aleksandrii i Orygenes byli twórcami filozofii chrześcijańskiej[28]. Wzmiankowaną wcześniej argumentację Filona Aleksandryjskiego nie mógł akceptować Fichte, który uważał, że działa starożytnych filozofów, należy czytać w ich oryginalnym znaczeniu z komentarzem zgodnym z kulturą danej epoki, bez fałszowania, wiernie zachowując ich pierwotną czystość[29]. A zatem religię należy odczytywać jako religię i poprzez religię, naukę zaś jako naukę z całym jej aparatem formalnym i racjonalnym. Paradoksalnie, wydaje się też, że Fichtemu bliżej jest do stawianych pytań przez Tertuliana „Co wspólnego mają Ateny z Jerozolimą?”, „Co Akademia z Kościołem?”. Czytając listy do Konstanta wyłaniają się podobnie brzmiące: „co wspólnego ma religia z nauką?” i „co wspólnego ma uniwersytet z Kościołem?”. I to nie dlatego, że Fichte jest żarliwie religijny, jako chrześcijanin. On jest żarliwie religijny, ale jego religia jest humanizacją świata. Fichte przeciwstawia sobie religię i kulturę jako dwie heterogeniczne formy ludzkiego umysłu. Teksty filozofów greckich uczą namysłu, każą zadawać pytania. Ewangeliści dają prosty przekaz jak żyć, aby być zbawionym. Wszystkie teorie naukowe składające się na tradycyjną kulturę grecką były sprzężone z myślą religijną, która tworzyła z nimi całkowicie spójną całość. W tych warunkach chrześcijaństwo, które odrzucało wszystkie systemy religijne jako zabobonne i fałszywe, odrzucało także system naukowy.  Chrześcijaństwo, do końca II wieku bliskie judaizmowi, zostało zaszczepione cywilizacji grecko-rzymskiej, dzięki czemu zyskało sobie środowiska intelektualne i w konsekwencji nabrało nowej dynamiki. Kultura grecka odcisnęła na chrześcijaństwie piętno. Pierwsi chrześcijańscy pisarze czerpali z pism Platona, Arystotelesa, stoickich, neoplatońskich. Z judeo-chrześcijaństwa stało się greko-chrześcijaństwem. Afirmacja życia, tak charakterystyczna dla Greków została zastąpiona chrześcijańskim teatrem śmierci. Przewartościowaniu uległo życie ludzkie i związane z człowiekiem naturalne dążenie do szczęścia. Podstawą szczęścia była mądrość, wiedza, prawda (pomijam definicję i znaczenie prawdy), do której zdążały kolejne pokolenia greckich i rzymskich filozofów. Teraz najważniejsze w życiu jednostki stało się nie szczęśliwe życie doczesne (eudajmonizm), ale szczęście, które miała sobie zapewnić po śmierci. To co ziemskie, cielesne stało się grzeszne, niegodne zainteresowania, potępione. Człowiek miał swoje myśli skierować ku Bogu, ku życiu pośmiertnemu. Doczesność była przykrym obowiązkiem bytowania jednostki na ziemi. Tym samym nauka starożytnych myślicieli systematycznie ulegała zapomnieniu w kulturze chrześcijańskiej.

Czym była w tym przypadku kultura tajemna, która rozwijana była przez ludy orientalne? O jakiej tradycji naukowej jest mowa? Co Fichte sugeruje? Na co chce zwrócić uwagę czytelnikom? W świetle słów filozofa, wydaje się, że ową kulturą tajemną rozwijaną przez ludy orientalne były nauki greckich filozofów. To im chrześcijańska Europa zawdzięcza ocalenie spuścizny starożytnej nauki. Półtora wieku po Mahomecie potomkowie nie umiejących czytać i pisać plemion arabskich przetłumaczyli i przyswoili sobie wszystkie najważniejsze  dzieła starożytności, ukształtowali międzynarodowy język naukowy, szczególnie przydatny do rozwijania matematyki, założyli w Bagdadzie bibliotekę i ośrodek badawczy, wykształcili znakomitych astronomów, przyrodników, lekarzy, matematyków.  Dopiero w XI wieku chrześcijanie odkryli na nowo (głównie dzięki muzułmanom z Hiszpanii) i przetłumaczyli starożytne dzieła naukowe, którymi wcześniej gardzili. Bardzo często chrześcijanie tłumaczyli nie dzieła starożytnych filozofów, tylko arabskie komentarze do tych dzieł. Kościół – jak pisał – Minois odzyskiwał naukę starożytną w momencie, kiedy uległa ona racjonalistycznemu wypaczeniu, które sprawiło, że wiele jej aspektów trudno było pogodzić z dogmatem[30]. Próbę syntezy podjął się dopiero św. Tomasz z Akwinu. Nauka i religia nie posiadają wspólnego dla siebie mianownika kulturowego, że zastosuję terminologię Fichtego, mianownika źródłowego. Grecka myśl racjonalistyczna i myśl chrześcijańska mają odmienne podstawy źródłowe. Dwie tak odmienne źródłowo kultury nie da się połączyć w jedną wspólną kulturę. I właśnie na to wydaje się, że Fichte zwraca też uwagę analizując kulturę jawną i kulturę tajemną. Obie kultury: grecka i chrześcijańska, egzystują obok siebie, wspólnie używając frazy „kultura europejska” przy jednoczesnym generowaniu konfliktów. Ten ścisły związek za fundament miał nie tyle wybitnych Ojców Kościoła czy później filozofów scholastycznych, którzy w swoich pismach łączyli tradycję racjonalnej myśli greckiej z religią, co autorytet Kościoła (autorytet instytucjonalny). Zresztą wśród filozofów scholastycznych z czasem też pojawili się przeciwnicy uprawiania filozofii jako teologii. To spoiwo (Kościół) zaczęło słabnąć w po przewrocie kopernikańskim, w okresie renesansu a następnie po ustaleniach pokoju westfalskiego (1648)[31]. W okresie Renesansu Europa wróciła do swoich antycznych korzeni, do tekstów myślicieli starożytnych w ich pierwotnej czystości – jak pisał Fichte. W czasach Oświecenia uczeni nadal jednak toczyli batalię z fałszywymi interpretacjami myśli starożytnych filozofów, związane to było (paradoksalnie) z rozprzestrzenieniem druku. Zamiast dzieł naukowych przekazujących rzetelną wiedzę, po Europie krążyły pseudonaukowe teksty, które za podstawę miały jakoby autorytet Arystotelesa lub Platona. Jednak to w Oświeceniu położono podwaliny pod budowę nie tylko nowoczesnych struktur państwowych, ale też rozpoczął się proces <> religii do sfery prywatnej. Wszystko zostało podporządkowane i oddane pod osąd samodzielnego, wolnego rozumu.

Powrócić raz jeszcze wypada do tezy Fichtego, w której filozof głosi, że istniała potrzeba tajemnych instytucji kształceniowych i że prawdopodobnie one istniały. Od najdawniejszych czasów odnajdujemy zamknięte kręgi ludzi tzw. wtajemniczonych. Otóż wybrani przedstawiciele społeczności byli dopuszczani do tajemnic kosmogonicznych i kosmologicznych, które były przekazywane wtajemniczonym adeptom. W czasach starożytnych (chodzi o kulturę śródziemnomorską) pojawili się adepci nauk hermetycznych, czyli nauk tajemnych. Do nauk hermetycznych zaliczana jest też gnoza, jednak ze względu na głoszony przez Fichtego egalitaryzm, gnoza nie może stanowić źródła kształtowania etyki wolnomularskiej. Byłoby to sprzeczne z założeniami filozofa. Członkowie stowarzyszenia nauk tajemnych (nauk hermetycznych) przekazywali drogą ustną wiedzę, jaką u początku miał objawić człowiekowi Hermes. Dla Hermesa rozmowa jawi się jako coś niezwykle doniosłego i świętego. Świadomy doniosłych tajemnic, jakie ma w niej odsłonić swoim rozmówcom, zakazuje Asklepiuszowi zapraszać na nią obce osoby[32]. Jednostka wstępująca do stowarzyszenia otrzymywała tajemnicę wiedzy o początku, o człowieku, o świecie, o kosmosie itp. Z reguły była to tzw. „wiedza zakazana”, a jej głosiciele byli surowo karani. To też był powód, dla którego członkowie tajemnych stowarzyszeń wykształcili cały system znaków, symboli i alegorii, które pozwalały na wzajemne rozpoznawanie się, czy nawet udzielanie pomocy. Jednocześnie bytując na skraju rozwijającej się kultury jawnej (tej już oficjalnie popieranej przez Kościół), czciciele prawdy i nauki, przedstawiani byli jako zagrożenie dla istniejącego ładu i porządku społecznego.

Filozof wskazuje, że Europa swoje źródła ma w racjonalistycznej myśli greckiej, natomiast chrześcijaństwo jest inne duchowo, pochodzi z innego źródła. Fichte kończąc list 14 podsumowuje swój wywód: chrześcijaństwo wzięło swój początek z jawnej kultury ludów orientalnych przy czym w rzeczywistości nastąpiło jednoczesne połączenie dwóch tajemnych kultur: (1) kultury tajemnej ludów orientalnych i (2) kultury tajemnej cywilizacji śródziemnomorskiej (racjonalistyczna myśl grecka).

    

 



[1] Cezary Wodziński, Przyjaźń ukryta między zaimkami, w, Wysokie Obcasy Extra, Nr 1 (4), Marzec 2011, s. 46.

[2] Autorytet polega nie na dogmatycznej przemocy, ale na dogmatycznym uznaniu. A to oznacza tylko tyle, że autorytetowi przyznaje się wyższość w poznaniu i dlatego przyznaje się mu rację. Nie istnieje żadne posłuszeństwo, które nakazywałoby słuchać autorytetu.

[3] K. Karaskiewicz, Masoneria jawna – masoneria tajna. W świetle piętnastego listu Johanna Gottlieba Fichtego,  referat wygłoszony na sesji w Toruniu 20 -22 luty 2009 pt. „Sztuka królewska i muzy” Obecność wolnomularstwa i jego idei w kulturze polskiej i powszechnej, w, Nowa krytyka (czasopismo filozoficzne), www.nowakrytyka.pl, 2013.

[4] J. G. Fichte, Filozofia wolnomularza, [list 15 do Konstanta], op. cit., s. 66.

[5] J. G. Fichte, Filozofia wolnomularza, [list 15 do Konstanta], op.cit., s. 66.

[6] K. Karaskiewicz, Johanna Gottlieba Fichtego koncepcja wykształconego wolnomularza, w, Nowa Krytyka (czasopismo filozoficzne), www.nowakrytyka.pl, 2011. Zagadnienie dotyczące wykształconej jednostki rozwijał także w swoich pismach José Ortega y Gasset.

[7] Celowo piszę „wiedzy” a nie „mądrości”, bowiem można mieć (posiadać) wiedzę, ale nie być mądrym, natomiast mądrość zawsze warunkowana jest także przez wiedzę. Wiedza jest jednym ze składników mądrości i sama jeszcze nie warunkuje ani mądrości, ani mądrością nie jest. Zasadniczym pierwiastkiem mądrości (i wszystkich jej składników) jest rozumowanie – operacja intelektualna. Bez umiejętności sprawnego rozumowania niemożliwa jest wiedza, nie da się zrozumieć jej treści. Więcej Jacek J. Jadacki w Mądrość w A. Brożek, J. Jadacki, M. Przełęcki, W poszukiwaniu najwyższych wartości. Rozmowy międzypokoleniowe, Warszawa 2011, 206–207.

[8]José Ortega y Gasset w jednym ze swoich esejów napisał: „Poczynając od niemieckiej szkoły historyków, słowo „kultura” degeneruje się semantycznie, oznaczając wreszcie jakikolwiek bądź sposób bycia danego narodu. Wypada przypomnieć, że dawniej „kultura” oznaczała tylko jeden wzorcowy sposób bycia ludzkości”, J. Ortega y Gasset, Rozmyślania o Europie, przekł. H. Woźniakowski, Warszawa 2006, s. 48.

[9] J. G. Fichte, Filozofia wolnomularza, [list 14 do Konstanta], op.cit., s. 65.

[10] Karl Popper na temat społecznej teorii spiskowej napisał: „Teoria ta, bardziej prymitywna od wielu form teizmu, podobna jest do teorii dostrzeżonej u Homera, który pojmował władzę bogów w taki sposób, że wszystko, co działo się na nizinie trojańskiej, stanowiło jedynie odbicie licznych spisków zawiązywanych na Olimpie. Społeczna teoria spisku to w istocie wariant tego teizmu, to znaczy wiary w jakieś bóstwo, którego kaprysy i wola rządzą całym światem. Jest ona konsekwencją zniknięcia odniesienia do boga i wynikającego zeń pytania: „Kto zajął jego miejsce?” Obecnie zajmują je różni ludzie i grupy posiadające władzę – podejrzane grupy nacisku, które można oskarżyć o zorganizowanie wielkiej depresji i wszystkich chorób, na które cierpimy…Teoretyk spisku będzie uważał, że wszystkie instytucje pojmować można jako rezultat pewnego świadomego planu; społecznościom przypisuje on zwykle rodzaj osobowości grupowej, traktując je jako agentów spisku, tak jakby były pojedynczymi jednostkami” w U. Eco, Czytanie świata, przekł. M. Woźniak, Kraków 1999, s. 17.

[11] J. G. Fichte, Filozofia wolnomularza, [list 14 do Konstanta], op.cit., s. 65.

[12] K. Gibran, Prorok, przekł. E. Bryll, Warszawa 2006, s. 113.

[13] Z. Kuderowicz, Fichte, Warszawa 1963, s. 44.

[14] Słownik języka polskiego, pod red. Mieczysław Szymczak, t. II, Warszawa 1979, s. 186; W. Kopaliński, Słownik mitów i tradycji kultury, Warszawa 2003, s. 776.

[15] Słownik języka polskiego, pod red. Mieczysław Szymczak, t. I, Warszawa 1978, s. 507.

[16] Z. Kuderowicz, Fichte, op.cit, s. 36–38.

[17] J. Kloc-Konkołowicz, Rozum praktyczny w filozofii Kanta i Fichtego. Prymat praktyczności w klasycznej myśli niemieckiej, Wrocław 2007, s. 211.

[18] J.G. Fichte, Filozofia wolnomularza,[list 14 do Konstanta], op.cit., s. 65.

[19] J.G. Fichte, Filozofia wolnomularza, [list 14 do konstanta], op.cit., s. 65.

[20] J. G. Fichte, Filozofia wolnomularza, [list 14 do Konstanta], op.cit., s. 65.

[21] G. Minois, Nauka i kościół. Dzieje pewnego niezrozumienia, T. 1, przekł. A. Szymanowski, Warszawa 1995, s. 7.

[22] J.G. Fichte, Filozofia wolnomularza, [list 14 do Konstanta], op.cit., 65–66.

[23] Nieco odmiennie jest przeprowadzony podział w liście 15.

[24] Z takim pojmowaniem, w jaki sposób pojmowali starożytni Grecy, że filozofem jest ten, kto nie tylko posiada prawdziwą wiedzę, ale ten, kto praktycznie stosuje ją w swoim życiu.

[25] Choć z czasem definicje niektórych pojęć uległy znacznym modyfikacjom lub nawet zmianie. Związane było to z dostosowaniem nowych kategorii pojęć do rozwijającej się teologii.

[26] Więcej na ten temat Werner Jaeger w Wczesne chrześcijaństwo i grecka paideia, przekł. K. Bielawski, wyd. II, Bydgoszcz 2002, s. 28–29.

[27] W. Jaeger, Wczesne chrześcijaństwo i grecka paideia, op.cit., s. 31.

[28] Piotr Chojnacki proponował, aby nie używać frazy „filozofia chrześcijańska” tylko frazy „filozofia w chrześcijaństwie”, wskazując na historycyzm zjawiska. Ponadto większość mediewistów wskazuje, że pisarze, którzy powszechnie postrzegani są jako filozofowie chrześcijańscy w istocie byli filozofami lub teologami, którzy działali najczęściej w duchu platońskim lub neoplatońskim. Nawet św. Augustyna wypada postrzegać jako filozofa platońskiego a nie filozofa chrześcijańskiego.

[29] J.G. Fichte, Filozofia wolnomularza, [list 16 do Konstanta], op.cit., s. 58–59.

[30] G. Minois, Nauka a kościół…, T. 1., op.cit, s. 159.

[31] Wśród wielu ustaleń politycznych i ekonomicznych, zaczęły krystalizować się zręby nowoczesnej i laickiej Europy. Państwo Kościelne zostało zepchnięte z areny wielkiej polityki.

[32] Rozmowa Hermesa z Asklepiuszem, patrz: Asklepiusz, czyli rozmowa z Hermesem Trismegistosem, [w:] Apulejusz z Madury. O Bogu Sokratesa i inne pisma, przekł., wstęp, komentarze K. Pawłowski, Warszawa 2002, s. 155–219.

Cytat Jeśli zejdziesz do jeziora sprawiedliwości i będziesz żeglował przy pomyślnym wietrze, nie zostanie zerwany twój żagiel, nie będziesz płynął powoli, nie będzie uszkodzony twój maszt, nie załamią się reje... TOTMES

Sonda

Czy istnieje wolna wola?

zobacz wyniki