Nk on-line

Wolność a liberalizm

02/03/2017

Jerzy Kochan

 

...ludzkość zyskuje więcej, pozwalając każdemu

żyć wedle jego upodobań, niż zmuszając

każdego, by żył wedle upodobania pozostałych...

                                                               J.S. Mill

 

Wiek dwudziesty nie był chyba jednak wiekiem szczególnie dobrym dla liberalizmu. Jeśli wierzyć jego zwolennikom, wiek dziewiętnasty był pod tym względem tylko trochę lepszy. Ostatnie lata dwudziestego stulecia zdawały się rokować liberalizmowi świetlaną przyszłość: rozpad ZSRR i związanego z nim bloku państw Europy środkowej i wschodniej, rządy Margaret Thatcher i Ronalda Reagana, deklaracje końca historii. Wszystko to zdawało się potwierdzać opinie o powstawaniu kompletnie wolnego rynku w wymiarze światowym, upadku gospodarki planowej, bankructwie różnych koncepcji socjalistycznych czy choćby tylko alternatywnych wobec światowego kapitalizmu, a więc zwycięstwie ideałów liberalizmu raz na zawsze. Wydawało się więc, zwłaszcza z perspektywy niezbyt obytego konsumenta idei w Polsce, że rzeczywiście TINA i faktycznie ZA[257].

Wyidealizowany obraz powstałego świata mógł być uznany za szczególnie bliski temu, co głosił swego czasu Ludwig von Mises. Oto świat opiera się na niczym nie ograniczonym działaniu własności prywatnej, zawierza wreszcie ostatecznie mechanizmom wolnego rynku, których celem nie jest i nigdy nie było nic innego, jak tylko stworzenie możliwości bogacenia się jedynie na drodze służenia konsumentowi w możliwie najlepszy i najtańszy sposób. Racjonalne postrzeganie świata w ramach liberalizmu – uważał Mises – nie jest związane z obiecywaniem szczęścia, lecz jedynie z możliwie najobfitszym zaspokajaniem wszystkich tych pragnień, które mogą być zaspokajane przez produkcję materialną. Optymalizacja zaspokajania potrzeb, lepsze zaopatrzenie współobywateli w to, o czym oni sami sądzą, że potrzebują, wymaga jednak przede wszystkim racjonalnej gospodarki, a racjonalna gospodarka to gospodarka kapitalistyczna oparta na prywatnej własności kapitalistycznej[258]. To kapitalizm wyprowadził ludzkość z zacofania i sprawił, że nigdy jeszcze tylu ludzi nie żyło w tak dobrych warunkach. Istotą racjonalności kapitalistycznej produkcji jest sprzęgnięcie własności kapitalistycznej z istniejącym społecznym podziałem pracy. Rozproszony charakter gospodarowania, będący rezultatem postępu w podziale pracy, w uspołecznieniu procesu produkcji sprawia, że racjonalności nie można pojmować na wzór indywidualistyczny, w sposób odwołujący się do jednostkowego rozumu czy też nawet do instytucji takich jak ministerstwa, rząd etc. Racjonalność kapitalistyczna w warunkach dwudziestowiecznych komplikacji podziału pracy – to racjonalność rozproszona. Nikt nie jest w stanie zaplanować, policzyć, zgrać w sposób centralny bogactwa przebiegających procesów[259].

Prywatna własność środków produkcji nie jest więc przywilejem posiadacza, ale społeczną instytucją istniejącą dla dobra i korzyści wszystkich. Socjalizm jako system obejmujący całokształt środków produkcji jest niewykonalny, a jako forma zarządzania częścią gospodarki, choć możliwy, to jednak prowadzi zawsze do redukcji produktywności pracy i tym samym powstrzymywania postępu. Nie stanowi on żadnej sensownej konkurencji dla rozproszonej racjonalności kapitalistycznych właścicieli i wolnych robotników. Wolność kapitału spotyka się z wolnością robotnika i razem tworzą wolnościowy fundament dla maksymalnej efektywności gospodarczej[260].

Nie eliminuje ona jednak nierówności w sferze podziału. Nierówność ta nie powinna być jednak zniesiona, ponieważ likwidacja dysproporcji majątkowych w niewielkim tylko stopniu polepszyłaby kondycję biednych, psując jednocześnie motywację do pracy, niszcząc rynek artykułów luksusowych, prekursorski wobec potrzeb szarego konsumenta. Nawet „bogaty nierób”, choć nie budzi naszej sympatii, pełni pozytywną funkcję, rozbudzając powszechne potrzeby i dając przykład luksusu.

Bliskość ideału dotyczy jednak nie tylko stosunków gospodarczych. Upadek „imperium zła” zdaje się sprzyjać liberalnemu żądaniu światowego pokoju. Tradycyjne, zdecydowanie antywojenne nastawienie liberalizmu jest często pomijane, a ma ono umocowanie w samym jego rdzeniu. Wojna – wszystko jedno, między państwami czy domowa – jest zakłóceniem, świętego dla liberałów, istniejącego i postępującego podziału pracy, uspołecznienia produkcji, a to może napawać tylko „odrazą” i „wstrętem”[261]. Kataklizm wojen nawiedzających ludzkość jest rezultatem wypierania liberalizmu przez socjalizm, nacjonalizm, protekcjonizm, imperializm, etatyzm i militaryzm (taką listę wrogów pokoju i w tej kolejności wymienia Mises).

Liberalizm nie ma złudzeń co do demokracji, ale nie chce łamać jej praw. Walka o poparcie w ramach demokratycznych instytucji jest jednak w zasadzie jedyną drogą upowszechniania liberalizmu. Minimalizacja władzy państwowej, minimalizacja zakazów i nakazów, włącznie z odrzuceniem zakazów pornografii, używania narkotyków, alkoholu, ustalania zasiłków dla bezrobotnych, maksymalnych czynszów czy minimalnych płac – państwo nie powinno się wtrącać do jakichkolwiek spraw odnoszących się do jednostki.

Liberalizm żąda tolerancji nawet dla rzucającego się w oczy niedorzecznego nauczania, absurdalnych form innowierstwa i dziecięco naiwnych przesądów. Liberalizm żąda tolerancji dla doktryn i opinii, które uważa za szkodliwe i rujnujące dla społeczeństwa i nawet dla ruchów, które sam niezmordowanie zwalcza... Przeciwko temu, co głupie, bezsensowne, błędne i złe, liberalizm walczy bronią umysłu, a nie brutalną siłą i prześladowaniem[262].

Świat może być demokratyczny, pokojowy, bogaty. Świat właśnie – Mises bowiem pisze o gospodarce światowej, o swobodnym przepływie kapitału i swobodnym przepływie siły roboczej, wreszcie o „światowym ponad-państwie”. Wizja światowego ładu przenikniętego harmonią, tak wyśmiewaną przez „partie partykularnych interesów”, zdaje się oto spełniać na oczach Europejczyków końca dwudziestego wieku.

Rację ma więc chyba Mises, gdy głosi, że liberalizm:

Nie obiecuje nic, co przekracza to, co może być osiągnięte w społeczeństwie i przez społeczeństwo. Pragnie dać ludziom jedną rzecz – spokojny, niezakłócony rozwój materialnego dobrobytu dla wszystkich ludzi, by osłonić ich przed zewnętrznymi przyczynami bólu i cierpień, o ile to leży w mocy społecznych instytucji w ogóle. Zmniejszać cierpienia, zwiększać szczęście – to jest celem liberalizmu[263].

Stroniący od wszelkiego utopizmu liberalizm w swej klasycznej i neoliberalnej formie wydaje się jednak mówić o innym świecie, obiecywać inny świat niż ten, z którym mamy do czynienia na początku dwudziestego pierwszego wieku. Przez optymistyczne liberalne oceny procesów globalizacji coraz bardziej przebija ich perswazyjna funkcja, jednocześnie budzi się podejrzenie, że wygłaszane w ten sposób koncepcje, teorie, poglądy są w istocie świadomie budowanymi zasłonami epistemologicznymi, ekranami z potiomkinowskimi wioskami, nie tylko pokazującymi to, co ma być pokazane, ale przede wszystkim skrywającymi to, czego widzieć nie wolno.

Uczucie wzniosłości towarzyszące lekturze The Constitution of Liberty, książki obdarzonej dedykacją: „To the unknown civilisation that is growing in America”,wyraźnie słabnie, gdy natrafiamy na dane socjologów mówiące o tym, że nakłady na więziennictwo w legendarnym stanie Kalifornia są większe niż na szkolnictwo wyższe, gdy czytamy o wzroście liczby więźniów w USA na sto tysięcy mieszkańców w latach 1979–1997 z 230 do 649. Może rzeczywiście mamy do czynienia z unknown civilisation, kompletnie nie pasującą do obietnic liberałów.

Dystans dzielący od liberalnej ziemi obiecanej nie dotyczy tylko Stanów Zjednoczonych. Powszechne jest oburzanie się na strzelanie do uciekinierów z DDR, pragnących żyć i pracować w Bundesrepublik Deutschland, ale nie dostrzega się istotnego podobieństwa muru berlińskiego do zabezpieczeń na granicach kontrolowanych zgodnie z układem z Schengen czy do muru oddzielającego USA od Meksyku. W tym ostatnim wypadku setki zastrzelonych przy przekraczaniu też muru ofiar, pragnących dostać się do bogatego raju, są czymś normalnym, niesprzecznym z prawami człowieka, pozbawionym historycznego wymiaru, zjawiskiem niemedialnym. Drastyczne dysproporcje w kumulacji bogactwa i biedy, fakt, że 358 miliarderów posiada tyle majątku, co 45% biednej ludzkości, to jest 2,3 miliarda ludzi, również nie budzi niepokoju moralnego, nie jest przedmiotem zainteresowania polityków, nie ogniskuje zainteresowania opinii publicznej[264].

Jest faktem, że otwartość granic także i dla robotników, nie tylko dla kapitału, należy do kanonu liberalnej myśli. Trudno ją więc oskarżać czy obwiniać za taki stan rzeczy. Inaczej ma się sprawa z dysproporcjami społecznymi. Czy ich tak monstrualny charakter da się pogodzić z ideą rozproszonej racjonalności rynkowej?

Ale problem przystawalności całej wręcz liberalnej tradycji do współczesnej rzeczywistości należy ująć jeszcze głębiej, w obszarze stosunków własnościowych, procesów gospodarczych, w planie relacji gospodarki do państwa. Wbrew pozorom, jakie wytwarzała polityczna kariera pani premier Wielkiej Brytanii M. Thatcher i pana prezydenta USA R. Reagana, koniec dwudziestego wieku charakteryzuje się olbrzymim wpływem państwa na gospodarkę. W Szwecji 55% wewnętrznego dochodu narodowego było w roku 1996 przejmowane przez państwo w formie podatków; podobny wskaźnik dla wszystkich krajów Unii Europejskiej wynosi 45,4%. Stopień ingerencji państwa w gospodarkę wywołuje wręcz dyskusje o załamywaniu się istnienia własności prywatnej. Nie chodzi, oczywiście, tylko o istnienie tak zwanego sektora własności państwowej czy różnych form spółdzielczości. Jeśli państwo w formie podatków przejmuje część dochodów i poddaje je redystrybucji, jeśli poprzez system prawa i bezpośrednią ingerencję w gospodarkę określa możliwość, tempo i kierunki rozwoju ekonomicznego, to liberalna wizja samoregulującego się rynku jest mrzonką przydatną w pedagogice wychowującej do wyścigu szczurów, ale nie może być traktowana ani jako naukowa, ani jako „empiryczna”. Państwowa mediatyzacja stosunków współpracy i kooperacji, istniejącego w wymiarze międzynarodowym społecznego podziału pracy, ma współcześnie znaczenie całkowicie fundamentalne. Przybiera ona czasem niezwykłe dla tradycjonalisty formy. Państwo, wolne i niepodległe państwo narodowe, może się stać instytucjonalną formą zabezpieczania zależności wierzycielsko-dłużniczych. Jeśli w 1995 roku Algieria płaciła 34,7% swych dochodów z eksportu dóbr i usług jako obsługę zaciągniętych długów zagranicznych, a rząd tego kraju sprawował władzę metodami dalekimi od ideałów liberalnych, to można jego istnienie traktować jako instytucjonalnie niezbędną przesłankę realizacji zależności kapitałowych. Problemy zadłużeniowe w wymiarze globalnym nie są problemami marginalnymi, obocznymi dla współczesnego sposobu gospodarowania. Wydaje się, że w sposób przejrzysty uzmysławiają one instrumentalizację państwa w procesie ogólnej globalizacji gospodarki. Tym, co obserwujemy, nie jest bowiem podporządkowanie gospodarki państwu, lecz właśnie instrumentalizacja państwa w stosunku globalnych procesów gospodarczych. Dowodzi ona w sposób przewrotny nietrafności podstawowego momentu w rozpoznaniu stosunków państwa i ekonomii w tradycji liberalizmu, niezrozumienia znaczenia instytucjonalnych i administracyjnych form mediacji. Państwo, prawo, zinstytucjonalizowana sfera życia społecznego nie są wrogami procesu uspołecznienia produkcji i postępującego podziału pracy, tak troskliwie chronionego w tradycji liberalnej, okazują się rzeczywistą dżunglą współczes­nego kapitalizmu, wobec którego wizja swobodnego rynku, jakkolwiekby była załgana, może mieć tylko funkcję analgetyku.

Nie ma więc harmonii, nie ma wolnego rynku, nie ma zaspokajania potrzeb, nie ma wolności (bo nie można jej chyba pogodzić z boomem w więziennictwie i epidemią budowania murów i zasieków na granicach).

Ludzkość otrzymała ostatnio dowód ad oculos światowego nieporządku. Manifestacje różnych ruchów antyglobalistycznych, czy też dokładniej – skierowanych przeciw neoliberalnym konsekwencjom rabunkowej globalizacji, zaskakiwały tylko swą zjawiskową infantylnością, choć wypędziły spotkania przywódców najbogatszych państw świata w odludne regiony Gór Skalistych. Ucieczka „demokratycznie wybranych przywódców” (A. Blair użył tego określenia wyrażając zdumienie manifestacjami) poza granice cywilizacji jest zjawiskiem samym w sobie niezwykłym i wartym analizy. Atak na World Trade Centernie miał już jednak śladu braku powagi. Harmonijna wizja stosunków społecznych została w sposób spektakularny ostatecznie podważona w stylu megaprodukcji Hollywoodu. Jednak nie tylko atak na WTC wstrząsnął społecznością globalną, wstrząsająca jest również odpowiedź.

Strach przeniknął całą rzeczywistość. Ze strachem, tak się nas w każdym razie przekonuje za pomocą spontanicznie dyspozycyjnych środków masowego przekazu, winno się odbierać pocztę, patrzeć na każdego osobnika z dużym pakunkiem, na każdą bezpańską, choć przez chwilę, paczkę czy walizkę, na każdego współpasażera w samolocie. Odpowiedź na atak uprawnia do interwencji militarnej w dowolnym podejrzanym kraju, ale sprawia i to, że zawieszone zostają tradycyjne swobody i prawa obywatelskie, unieważnione zwyczaje i cywilizacyjnie wypracowane możliwości.

Jeśli godzinna podróż samolotem wymaga długiej, czasem upokarzającej odprawy, a w instrukcji podróży natykamy się na rady namawiające do rzucania w porywacza czym popadnie i poświęcania własnego życia oraz życia współpasażerów dla dobra przypuszczalnie liczniejszych ofiar w obiekcie atakowanym w samobójczym locie, to dotychczasowy sens wynalezienia samolotu, wysiłków braci Montgolfier i Wright, zostaje w jakiś rozrzutny sposób przekreślony. Osiągnięcia cywilizacyjne ludzkości, wręcz wynalazki techniczne, rezultaty złożonego społecznego podziału pracy, poddane zostają deformującej mutacji, zaprzeczeniu, unieważnieniu, nie ze względu na ich nieprzydatność techniczną, lecz ze względu na społeczne warunki ich uruchamiania. Represywność społeczeństwa broniącego się za pomocą państwa wkracza drastycznie w tradycyjnie chronioną prywatność na podobieństwo systemu totalitarnego, terrorysta zaś, jako uogólniony inny, może służyć do uprawomocnienia największych budżetów wojskowych w historii świata i reinkarnacji odrażających koncepcji rasistowskich.

Zmiany po jedenastym września dotknęły także ekonomiczną politykę wewnętrzną USA nasilając tendencje do interwencjonizmu państwowego i wpływy administracji. Robert Nelson na łamach „Financial Times” żali się, że polityka republikańskiego prezydenta G.W. Busha w dziedzinie oświaty jest „wielkim krokiem na drodze nacjonalizacji oświaty w USA”, a jego poczynania, wzmacniające administrację i jej rolę w państwie, nasilają tendencje wieloletnie, zamiast zahamować i cofnąć konsekwencje rządów Billa Clintona. Budżet departamentu oświaty, który w roku 1994 wynosił 25 mld dolarów, wzrośnie w roku 2003 do 54 mld, a wydatki departamentu sprawiedliwości – z 10 mld do 29 mld dolarów. Wydatki wewnętrzne wzrosną w roku w roku 2002 o 8%, a w roku następnym o 11% (wzrost ten w czasach Clintona wyniósł 4–5% rocznie). Rząd Busha za pośrednictwem pakietu ustaw rolnych wspomaga wielkie korporacje sumą 190 mld dolarów, 35 mld wspomaga rolnictwo, 67 mld idzie na zasilenie rozwoju miast, transport i energetykę, jednocześnie wznosi bariery celne (30% cła na wyroby hutnicze, 27% cła na importowaną z Kanady tarcicę). Jak się oblicza, ochrona jednego miejsca pracy w hutnictwie będzie kosztowała w wyniku ceł 600 tys. dolarów rocznie!! Autor przypomina także, że w USA 38% ziemi jest w posiadaniu bądź władz federalnych, bądź stanowych, a Waszyngton przeznacza w tym roku na zakup dodatkowej jeszcze ziemi 900 mln dolarów. Posunięcia republikańskiej władzy nie są określane w całości przez nową sytuację, w zasadzie są wzmocnieniem stabilnego procesu narastania interwencjonizmu państwowego, centralizacji i ograniczania mechanizmów rynkowych, zarówno w wymiarze wewnętrznym, jak i światowym. Autor artykułu wypowiada się też krytycznie o tak zwanej ustawie patriotycznej przyjętej po jedenastym września i pisze o niej

[...] de facto „zarżnęła” Czwartą Poprawkę, która chroni obywateli przed nieuzasadnionym przeszukiwaniem domów i mieszkań oraz zatrzymywaniem osób. Władze federalne będą miały prawo podejmować nowe formy nadzoru bez nakazu sądowego. Będą mogły przetrzymywać przebywających legalnie w USA nieobywateli (tradycyjnie chronionych w ten sam sposób, co obywatele) w więzieniu przez dowolnie długi czas bez wyroku sadowego. Administracja Busha w ciągu minionych dwunastu miesięcy już pogwałciła prawa obywatelskie wielu muzułmanów, aresztując ich bez podawania tego faktu do publicznej wiadomości[265].

Wszystko to może prowadzić do wniosku, że spektakularny, telewizyjny wręcz pokaz klęski liberalizmu (a jest to tylko początek nowego serialu; jego następne odcinki to Afganistan, Argentyna, bankructwa gigantów giełdowych) podważa całą jego tradycję nie tylko w sferze teorii, ale również w świadomości potocznej. Nie są to może zjawiska wystarczające do jakiegoś zasadniczego przełomu, zmiany, przewartościowań w ska­li makro. Jednakże na nasz użytek są to zjawiska na tyle istotne, aby porzucić chęć szczegółowego analizowania poglądów Misesa czy też Hayeka. Jeżeli poważnie potraktować oświadczenie mówiące, że: „Program liberalizmu, zatem, streszczony do jednego słowa, to własność, to jest, prywatna własność środków produkcji [...]. Wszystkie inne żądania liberalizmu wynikają z tego zasadniczego żądania”[266], to widać, że pojmowanie wolności musi być zinstrumentalizowane do tak zakreślanego zadania ideologicznego. Ludwig von Mises pisze zresztą wprost, że liberalizm jest ideologią[267]. Hayek zaś, ograniczając pojęcie wolności do niepodlegania jednostki przymusowi[268], koncentruje się na aspekcie ekonomicznym i wprost utożsamia wolność prezentowanym projektem społecznym.

Jest to moment bardzo interesujący z perspektywy przyjmowanej w tej książce formy ujęcia wolności. Liberalizm – koncepcja zorganizowana wokół pojęcia wolności do tego stopnia, że dla Hayeka indywidualistycznie ujęta wolność jest najważniejszą wartością, która musi być respektowana „bez względu na to, czy jej konsekwencje w konkretnym przypadku będą dobroczynne”[269], ma ona bowiem charakter „zasady nadrzędnej”, będącej podstawą i źródłem innych wartości moralnych – jest bezpośrednią i samoświadomą obecnością ideologiczną pewnej koncepcji społecznej. W tym też sensie łatwo dostrzec duże podobieństwo między tak pojętym liberalizmem i marksizmem, ulubionym przedmiotem krytyki zarówno Misesa, jak i Hayeka. Aspiracja do naukowości i racjonalności, uniwersalne posłannictwo historyczne wolne od ciasnego partykularyzmu, pochwała cywilizacji, postępu technicznego, podziału pracy społecznej i procesu uspołecznienia produkcji etc., etc. Różnica zasadnicza polega na związaniu ideologicznej apelacji z własnością prywatną w wypadku liberalizmu i z jej negacją w wypadku marksizmu[270]. Ale też w jeszcze większym stopniu, wprost proporcjonalnie do poziomu prezentowanej kultury teoretycznej, trudno w liberalnych koncepcjach znaleźć rozważania na temat wolności wychodzące poza związane z prezentowanym projektem społecznym, pozaekonomiczne, prawne, polityczne pojmowanie wolności.

Czysta opozycyjność między marksizmem i liberalizmem zakłócana jest także na wiele innych sposobów, między innymi przez bogactwo osobowości wiążących się z liberalizmem w różnych momentach historii Europy. Wywodząca się z austriackiej szkoły ekonomicznej linia prezentowana przez Misesa i jego ucznia Hayeka różni się w sposób istotny od linii anglosaskiej reprezentowanej przez takich filozofów, jak John Stuart Mill czy Isaiah Berlin, którego do anglosaskich filozofów zaliczam oczywiście tylko z racji stylu i miejsca filozofowania[271]. W literaturze poświęconej problematyce wolności całkiem szczególne miejsce zajmuje twórczość Berlina. Jego Dwie koncepcje wolności, Dwa eseje o wolności, a z czasem Cztery eseje
o wolności
– stanowią klasykę filozofii wolności dwudziestego wieku i przerosły zasięgiem oddziaływania chyba nawet rozprawę O wolności Milla. Czy zasłużenie eseje Berlina cieszą się tak wielką popularnością i dlaczego się nią cieszą – oto pytanie, które stawiamy teraz i wokół którego spróbujemy rozwinąć analizę jego koncepcji wolności.

Rozważania Berlina przyjmują formę esejów, formy pisarskiej jakby mniej zobowiązującej, pozostawiającej pewien dystans wobec kanonów naukowości, precyzyjnego, logicznego, ale także oschłego, akademickiego uprawiania filozofii. Ta forma wypowiedzi Berlina nie jest przypadkowa. Rzeczywiście, można tu znaleźć wiele momentów analizy jakby sprzecznych ze sobą, fragmentów ewidentnie emocjonalnych czy wręcz osobistych. Sam autor zdaje sobie z tego sprawę, a czasem wręcz kokietuje manifestowaną nieporadnością swojej wypowiedzi. Pisze na przykład tak:

Moją oczywistą nieumiejętność jasnego wykładania własnych poglądów uprzytomnił mi fakt, że przeciwne temu [mojemu poglądowi] stanowisko – prostacki i absurdalny antyracjonalizm – przypisują mi pan G. Leff (The Tyranny, s. 146–149), profesor J.A. Passmore (History, the Indywidual), pan C. Dawson [...] i pół tuzina marksistowskich pisarzy, czasem z ewidentnie dobrą wiarą[272].

Rzecz jasna, trudno tu pojąć, co jest figurą stylistyczną, pretekstem do dobrotliwej i drwiącej zarazem krytyki, a co mistrzowską autokrytyką.

Piszę o eseju u Berlina i w gruncie rzeczy o jego stylu uprawiania filozofii. Nie są to marginalia jego filozofii. Nikt, kto nie odczuł specyficznej formy filozofii Berlina, wrażliwości jego pisarstwa i intelektu, nie zrozumie, dlaczego właśnie te rozważania o wolności cieszyły się i cieszą tak wielkim powodzeniem, nie zrozumie też, dlaczego Berlina za jego pisarstwo można kochać czy lubić, nawet kompletnie się z nim nie zgadzając. To nie tylko erudycja, kultura filozoficzna, błyskotliwość przyczyniają się do sławy esejów o wolności. Być może jeszcze większą rolę odgrywa tu osobista forma wypowiedzi, niezwykła szczerość intelektualna, nie respektująca, w pogoni za prawdą, granic, po których przekroczeniu objawić się może nasza nieporadność, niewiedza, ograniczony charakter naszego poznania, naszych poszukiwań. Berlin nie obraża się za najabsurdalniejsze zarzuty, ale też chyba nie sposób obrazić się na niego.

Prawda i ludzkość to pojęcia, które w jego rękach rozsypują się w zrelatywizowane wartości kulturowe, historycznie i społecznie konstytuowane, ale nie tracące nic z tradycyjnie rozumianego humanizmu. Patrzy na nie człowiek, który wiele widział i niczemu się nie jest w stanie dziwić, a jednocześnie filozof przeniknięty osobistą troską o losy świata i rozumu.

Ta liryczna charakterystyka filozofii Berlina ma swoje przełożenie na strukturę teoretyczną (określenie to dalekie jest od jego gustów). Jedną z podstawowych przesłanek wszelkich rozważań Berlina jest założenie
o zasadniczym pluralizmie rzeczywistości. Nie chodzi przy tym o prosty relatywizm kulturowy postrzegający różnice obyczajów, kultury, tradycji czy sztuki kulinarnej. Tradycyjna otwartość liberalizmu, szczególne zaufanie do rozproszonej mądrości podmiotów ekonomicznych, występuje
w tym wypadku w formie zasadniczej niechęci do wszelkiej systemowości.

„Propagowanie czegoś takiego jako ideału – pisze Berlin o wyobrażeniach bezkonfliktowych społeczności – równa się dążeniu do dehumanizacji ludzi, do przekształcenia ich w zadowolone istoty o wypranych móz­gach ze znanego totalitarnego koszmaru Aldousa Huxleya”[273]. Ale stanowisko to nie ogranicza się do trywialnych reguł krytyk totalitaryzmu. Dla Berlina pluralność rzeczywistości ma dwa o wiele głębiej pojęte zasadnicze wymiary.

Pierwszy, który można określić jako egzystencjalny, związany jest z kondycją człowieka. Niezależnie od różnych koncepcji filozoficznych i różnych aspiracji ideologicznych – zdaje się nam mówić Berlin, sięgając do tradycji specyficznie rozumianego empiryzmu – realnie żyjemy w świecie różnych, sprzecznych i konkurencyjnych względem siebie wartości. Ta sprzeczność cechuje zarówno nasz wewnętrzny świat wartości, systemy wartości i zawarte w ich ramach same wartości, jak i otaczający nas świat społeczny. Jest ona nieusuwalna i wymaga wstępnego ontologicznego założenia.

Drugi wiąże się z płaszczyzną teoretyczną. Tak jak totalitaryzm i jednowymiarowość ideałów są niemożliwe do przyjęcia, tak również uporządkowanie świata w ramach jednej teorii, a nawet rozstrzygnięcie sporu między dwoma sprzecznymi stanowiskami w jej ramach, okazują się często niemożliwe. W porównaniu z Misesem i Hayekiem Berlin prezentuje, jeśli można się tak wyrazić – nietotalitarny wariant liberalizmu. Przedmiotem jego krytyki jest bowiem wszelki monizm:

[...] chcę zwrócić uwagę na dość oczywisty fakt, że gdy nie sposób pogodzić ostatecznych wartości, nie można w zasadzie posłużyć się żadnymi gotowymi rozwiązaniami. W takich sytuacjach podjęcie racjonalnej decyzji wymaga odwołania się do zasadniczych ideałów, podstawowego wzoru życia danego człowieka, grupy czy społeczeństwa. Jeśli wymogi dwóch (lub większej liczby) typów wolności okazują się w danym przypadku nie do pogodzenia i jeśli mamy do czynienia z konfliktem wartości zarazem absolutnych i nieporównywalnych, to lepiej jest stawić czoło temu intelektualnie niewygodnemu faktowi, niż ignorować go lub automatycznie przypisywać jakimś naszym brakom, które mogłyby zostać usunięte przez rozwój talentów czy wiedzy, lub, co jest rozwiązaniem jeszcze gorszym, eliminować jedną z konkurencyjnych wartości całkowicie, sugerując, że jest tożsama ze swą rywalką, i wypaczając w rezultacie obie. A jednak tak właśnie robili i nadal robią, moim zdaniem, filozoficzni moniści, domagający się rozwiązań ostatecznych – porządku i harmonii za każdą cenę[274].

Berlin jest przekonany, że jeśli pewne wartości mogą być wewnętrznie sprzeczne, to założenie możliwości ich harmonijnego powiązania „opiera się na fałszywej apriorycznej wizji świata”.

Eseistyczny charakter pisarstwa Berlina zdaje się mocno związany z takimi właśnie założeniami teoretycznymi. Jego „nieuporządkowanie” jest wynikiem głównie wrażliwości na różne stanowiska teoretyczne i bardzo czasem odmienne koncepcje. Tu nie chodzi tylko o obronę możliwości wygłaszania swoich poglądów przez osoby, których nie lubimy z merytorycznych powodów, lecz jakby o zasadnicze uznanie istnienia zróżnicowanego pola epistemologicznego, pola pozbawionego środka i peryferii[275]. Przy takich założeniach metateoretyczna postawa wobec istniejących teorii zakłada niezbędność dużej wrażliwości na to, co ważne i istotne. Metateoretyczny charakter rozważań Berlina w porównaniu z wprost „programową” twórczością Hayeka podkreśla też trafnie w swej bardzo interesującej książce Beata Polanowska-Sygulska[276].

Harmonijnym wizjom świata – a sprawa nie redukuje się do koncepcji totalitarnych, lecz dotyczy również wszystkich innych społeczeństw quasi- i semitotalitarnych, świeckich i religijnych systemów wierzeń[277] – zarzuca Berlin sprzeczność z rzeczywistością, niespójność, utopijność, represywny charakter. Ich podstawową wadą jest tworzenie złudzenia możliwości rozstrzygania problemów na drodze bezkonfliktowej, likwidacji alternatywnego charakteru wszelkich decyzji, zasłaniania wiecznego dramatu konieczności poświęcania pewnych ostatecznych wartości na rzecz innych ostatecznych wartości.

Opis prezentowany przy tej okazji mimo woli odsłania wiele istotnych cech ideologicznych systemów interpelacji, choć oczywiście o interpelacji w znaczeniu przyjętym w tej książce nie ma tu mowy. Analiza nie dotyczy podmiotu interpelacji w ramach jakiegoś systemu ideologicznego, lecz stara się jakby przecinać w poprzek istniejące systemy interpelacji i konstruować na tej podstawie ogólne cechy wszelkiego podmiotu ideologicznego. Te ogólne cechy miałyby być, w ujęciu Berlina, cechami liberalnymi, ale też uniwersalnymi cechami każdej jednostki. Opór autora Czterech esejów o wolności budzi wszelkie społeczne, ponadjednostkowe związanie jednostkowej odpowiedzialności. Dla Berlina traktowanie człowieka jako elementu konieczności historycznej, wzmacniające śmiałość i motywację, a obecne
w systemach odwołujących się zarówno do tradycji romantycznych, mitu, jak i do zracjonalizowanej, naukowo stwierdzonej konieczności historycznej, jest, z jednej strony, znamieniem manipulacji jednostką, z drugiej zaś – sposobem niwelacji odpowiedzialności moralnej podmiotu indywidualnego. Stąd nieufność do stapiania się z klasą społeczną, narodem, rasą, państwem, nadprzyrodzonym autorytetem, której rezultatem jest ułuda zorganizowania społeczeństwa na kształt gładko funkcjonującej maszyny.
W tym kontekście Berlin podnosi zasługi między innymi prozy Fiodora Dostojewskiego, a także „pesymizmu i cynizmu” takich myślicieli, jak Platon, Swift czy Carlyle, którzy uważali większość rodzaju ludzkiego za nieuleczalnie głupią lub zdeprawowaną. Odsłaniali oni „przynajmniej realność bolesnych problemów”, a jednocześnie nie sądzili, by większość mogła je rozwiązać. Tym samym zbliżali się do rzeczywistych dramatów ludzkich w stopniu o wiele większym niż bezkonfliktowe wizje aktualnej lub możliwej harmonii społecznej.

Berlin pisze o uładzonych wizjach świata:

"Taka perspektywa intelektualna sprzyja powstawaniu ideologii totalitarnych (które George Orwell i Aldous Huxley uczynili przedmiotem swych jeżących włos satyr), jest to taki stan umysłu, w którym drażliwe kwestie jawią się jako forma zaburzenia psychicznego zagrażającego zdrowiu jednostki, a jeśli dyskusja nad nimi nazbyt się rozszerzy – także zdrowiu społeczeństw. Przy takim podejściu, jakże dalekim od postawy Marksa czy Freuda, wszelkie wewnętrzne konflikty są złem albo, w najlepszym razie, daremną autofrustracją; tego rodzaju zmagania, moralne, emocjonalne czy intelektualne napięcia, ten szczególny rodzaj psychicznej udręki osiągającej chwilami natężenie męczarni, z której poczynają się wielkie dzieła ludzkiego umysłu i wyobraźni – wszystkie te stany ducha traktuje się na równi z chorobami mającymi niewątpliwie destrukcyjne skutki i faktycznie wymagającymi pomocy psychiatrycznej: nerwicami, psychozami, zaburzeniami umysłowymi; przede wszystkim zaś uważa się je za niebezpieczne odchylenie od linii, której muszą się trzymać jednostki i społeczeństwa, jeśli mają zmierzać do osiągnięcia stanu zorganizowanej, bezbolesnej, zadowolonej i samoutrwalającej się równowagi"[278].

Opisana represywność polega u swych podstaw na swoistym podwojeniu świata. Świat podwojony składa się z jednostki i czegoś ponad – rasy, klasy, narodu, wiary etc. – czemu to jednostka zostaje podporządkowana, czemu ma służyć i w świetle czego staje się dopiero naprawdę jednostką. Berlin szydzi wielokroć z wszelkich określeń tego typu, które głoszą właś­nie „prawdziwą” demokrację, bycie „naprawdę” człowiekiem, narodem etc., i jednocześnie ostrzega, że wszelkie tego typu specjalne kwalifikacje powinny wywoływać naszą szczególną czujność.

I znów nie jest to ostrzeżenie towarzyskie, choć może wyglądać na troskliwe pouczenia bardziej doświadczonego od czytelnika intelektualisty lub zrzędzenie apologety status quo. Stanowisko Berlina wiąże się z jego koncepcją prawdy, statusu poznania naukowego i świadomości potocznej. Daleko posunięty relatywizm nie jest bowiem u niego relatywizmem rozpasanym. Jest ostatecznie jakiś grunt stały, do którego możemy się odwołać. Różnorodność kulturowa w czasie i przestrzeni, nieprzetłumaczalność jednych kultur na drugie – nie są przecież ostateczne. W końcu rozumiemy i starożytnych Greków, i kanibali z Karaibów, jesteśmy w stanie pojąć tradycję japońską i średniowiecze europejskie. Nie oznacza to możliwości utożsamienia się z dalekimi kulturami czy epokami, nie oznacza ich doskonałego rozpoznania. Ale wiemy już, że „doskonałość” jest ostatnią sprawą, o którą mogłoby Berlinowi chodzić. Podkreślając relatywizm i odmienność, różnorodność, która może nas wzbogacić i nieusuwalną, ale
i tylko względną obcość, powstrzymuje on nas przed rozdzieraniem szat i ucieczką w egzaltowany irracjonalizm. Jedność wobec wielokulturowości jest w dużym stopniu enigmatyczna i nie do końca dająca się zwerbalizować. Berlin odwołuje się do przykładu portretów rodzinnych, które przedstawiając oblicza kolejnych członków rodu przez wieki, ukazują różnych ludzi, a przecież w jakiś sposób do siebie podobnych. Przykład z portretami rodzinnymi jest znamienny także dlatego, że ujawnia status poznania rozumowego wobec tradycji, zwyczaju, codziennej praktyki i, z drugiej strony, absolutu. Nasza rozumowa wiedza ma walor względności, ale i stałości, co prawda – niedoskonałej, pozbawionej harmonii, jakby chwilowej i tymczasowej, prowizorycznej, cóż jednak robić, skoro innej nie można osiągnąć, a zbyt daleko idące w tę stronę ambicje mają opłakane skutki: viva la gallina, aunque sea su pepita!

Wiedza jest relatywna i jest stała. Słynne yes and no Isaiaha Berlina przenika całą jego filozofię, pojawia się i przy tej okazji. Nie musimy rozstrzygać. Jak mawiał: co rozum może, niech zrobi. Ale rozum nie może wszystkiego i ważne jest, żeby wiedzieć, kiedy się zatrzymać[279]. Nie przypadkiem, w swoim eseju poświęconym J.S. Millowi, przytacza Berlin jego słowa z listu do przyjaciela: „Anglik niezmiennie nie darzy zaufaniem prawd najbardziej oczywistych, jeśli ten, kto je głosi, podejrzany jest o posiadanie idei uniwersalnych”.

Obawa przed dominacją „bytów wyższego rzędu” nie kończy się na uwarunkowaniach makrospołecznych. Podwojenie świata ma też czasem wymiar indywidualny, jednostkowy. Dla Berlina przykłady takiego podejścia są w historii bardzo liczne, od Immanuela Kanta, dla którego poczucie obowiązku jest sposobem ujarzmiania siebie, po Zygmunta Freuda i psychoanalizę, gdzie z kolei to, co nieświadome i to, co świadome tworzą warstwy o złożonych i pozbawionych kontroli zależnościach. Również i w tych wypadkach następuje destrukcja podmiotu, odmawiająca rozumowi jednostki prawa suwerennego wyboru celów i środków. Rozum zostaje poddany despotii bądź obowiązku społecznego, bądź ciemnych sił rządzących jego jaźnią.

Uważny czytelnik dopatrzy się w rozważaniach Berlina wątków analogicznych do koncepcji dosyć mu przecież odległych. W gruncie rzeczy pisze on o destrukcji i odpodmiotowieniu jednostki w ramach różnych teorii, o jej ubezwłasnowolnieniu i manipulacyjnym ujednowymiarowieniu przez systemy apelacji ideologicznej, o jej deracjonalizacji. Znajdziemy tu również wypowiedzi będące krytyką manipulacji i homogenizacji istniejącej rzeczywistości do jej techniczno-praktycznego wymiaru. Berlin ma dobrą pamięć i źródeł tych tendencji szuka u Saint-Simona, głoszącego hasło zastąpienia rządzenia ludźmi – rządzeniem rzeczami[280], tak chętnie podjęte przez jego następców, ale i u Turgieniewa w powieści Ojcowie i dzieci, gdzie Bazarow twierdzi, że sekcje żab są ważniejsze niż poezja Puszkina. Tak więc, pisze Berlin:

"anatomia ma wyższość nad sztuką, bo nie podsuwa niezależnych celów życia, nie dostarcza przeżyć, które funkcjonowałyby jako niezależne kryteria dobra czy zła, prawdy czy fałszu. Kryteria takie mogłyby przecież kolidować z ortodoksją, którą stworzyliśmy sobie jako jedyną zaporę zdolną nas uchronić od zwątpienia, rozpaczy i całej grozy nieprzystosowania. Być popychanym, emocjonalnie czy intelektualnie, w jedną i drugą stronę naraz, jest formą choroby. Jedyne na nią lekarstwo to wyeliminowanie sytuacji dających – na pozór przynajmniej – możliwość wyboru pomiędzy mniej więcej równoważnymi ewentualnościami"[281].

Historia doprowadziła do sojuszu Wielkiego Inkwizytora z Braci Karamazow z Turgieniewowskim Bazarowem, dogmatyczna organizacja życia duchowego, uwalniająca od dyskomfortu „szukania po omacku drogi
w ciemności”, łączy się z „wolnością badań naukowych, uznaniem niezbitych faktów i akceptacji prawdy, choćby brutalnej i zatrważającej [...]. Przed takim losem może nas uchronić tylko ślepe posłuszeństwo i wiara. A czy naszym azylem jest dogmatyczna wiara religijna, czy też dogmatyczna wiara w nauki społeczne lub przyrodnicze, nie ma to większego znaczenia”[282].

Temperatura oskarżeń formułowanych przez Berlina w 1949 roku
w eseju Idee polityczne XX wieku, skąd pochodzą przytoczone cytaty, jest wysoka. Nie jest to tylko krytyka ówczesnych krajów realnego socjalizmu, do czego często z upodobaniem próbuje się ją zawęzić. Berlin oskarża cywilizację dwudziestego wieku, która niszczy wolność indywidualnego podmiotu. Ale czy ona w ogóle jest jeszcze możliwa w tych warunkach? Czy jest ona możliwa kiedykolwiek?

Isaiah Berlin, choć pisze wielokroć o politycznym tylko wymiarze swoich zainteresowań wolnością, podejmuje jednak wprost problem filozoficznego umocowania kategorii wolności. Jak przystało na poważne potraktowanie problemu, rozważania na ten temat łączy z problemem wolności głównie u Kanta, choć nie brak odwołań do Hegla, Fichtego, Schellinga – całej klasycznej filozofii niemieckiej. W ujęciu Berlina wszelka refleksja z zakresu teorii politycznej zawiera w sobie wiele problemów, które mają charakter filozoficzny, nieredukowalny do żadnej innej dyscypliny wiedzy[283].

Oczywiście, najwięcej zamieszania i dyskusji wzbudziło wyróżnienie przez niego dwóch pojęć, dwóch wymiarów wolności: wolności negatywnej i wolności pozytywnej. W ostateczności bowiem można sądzić, że okreś­lenie przez niego wolności od i wolności do nie ma charakteru zasadniczego przeciwstawienia, lecz jest raczej bardziej „miękkie” i ma na celu głównie zwrócenie uwagi na niebezpieczeństwo jednostronnej absolutyzacji właśnie wolności do. Nie będziemy się jednak tym problemem zajmować prawie
w ogóle, a to z dwóch powodów. po pierwsze, wydaje się, iż rozróżnienie takie ma już miejsce w filozofii Hegla, a także pojawiało się tu i tam w różnych innych historycznych koncepcjach, słusznie jednak nigdy nie pełniąc funkcji centralnej. Do takiej roli kompletnie się nie nadaje, gdyż stanowi tylko niedoskonałą formę wyróżnienia aspektów, momentów wolności pozostających ze sobą w nieusuwalnym związku. Po drugie, poglądy na ten temat samego Berlina, a także dyskusję, jaka się wokół nich rozpętała, przedstawiła wyczerpująco w swej książce B. Polanowska-Sygulska, pisał też o nich Paweł Śpiewak, znalazły swe szerokie odzwierciedlenie w literaturze światowej[284].

W gruncie rzeczy interesować nas będzie teraz to, co w języku twórcy esejów o wolności określa się jako basic freedom – wolność pojęta w sensie podstawowym. Musimy więc powrócić do problematyki wolności podjętej w dziełach Kanta. Berlin sięga do Kanta, tak jak my wcześniej, dlatego, że znajduje u niego najbardziej przejrzyste postawienie problemu w kategoriach relacji między założeniem istnienia wolnej woli a kwestią determinizmu i indeterminizmu.

W Czterech esejach o wolności problem ten pojawia się jednak dopiero we wstępie pisanym przez Berlina do tego konkretnego zbioru esejów i uwikłany jest w polemiki wywołane wcześniejszą publikacją zwłaszcza Konieczności historycznej i Dwóch koncepcji wolności. W wyniku tych polemik Berlin czuje się zmuszony do obrony przed zarzutem odrzucenia determinizmu i niedostrzegania wszelkich katastrofalnych skutków takiego zabiegu. Jego stanowisko jest spójne z wcześniej przedstawionymi poglądami, wydaje się nawet, że niemożność rozstrzygnięcia opozycji: determinizm i indeterminizm, determinizm i wolna wola, stała się jedną z przyczyn, podwaliną całości jego poglądów. To rozdarcie wynika z niemożności dowiedzenia błędności determinizmu, a jednocześnie ze świadomości, że argumenty wspierające go również nie są przekonujące. Co więcej, Berlin stwierdza, że „gdyby kiedykolwiek” determinizm stał się powszechnie akceptowanym poglądem współkształtującym społeczną rzeczywistość, znaczenie i użycie pewnych pojęć i słów, kluczowych dla ludzkiego myślenia, stałoby się anachroniczne lub uległo zasadniczej zmianie. Do strasznych skutków zwycięstwa determinizmu jeszcze powrócimy.

Stanowisko swoje w sprawie wolnej woli Berlin opisuje zaś tak:

"W esejach tych nie próbowałem w sposób systematyczny rozważać samego problemu wolnej woli, lecz przede wszystkim jego znaczenie dla idei przyczynowości w historii. Tutaj mogę tylko powtórzyć moją pierwotną opinię, że całkowicie niespójnym stanowiskiem wydaje mi się twierdzenie, z jednej strony, że wszystkie zdarzenia są całkowicie zdeterminowane, przybierają tę, a nie inną postać za sprawą innych zdarzeń (bez względu na status, jaki przypisuje się temu stwierdzeniu), a z drugiej strony, że ludzie są wolni i mogą wybierać spośród co najmniej dwóch możliwych sposobów działania – wolni nie tylko w tym sensie, że mogą uczynić to, co wybrali (i dlatego, że dokonali takiego wyboru), ale i w tym sensie, że sam ich wybór nie został zdeterminowany przez przyczyny leżące poza ich kontrolą. Jeśli z kolei twierdzi się, że każdy akt woli lub wyboru jest w pełni zdeterminowany przez odpowiednie antecedensy, to wtedy (mimo wszystkich argumentów mających świadczyć o tym, że tak nie jest) przekonanie to wydaje mi się sprzeczne z pojęciem wyboru uznawanym przez zwykłych ludzi i przez filozofów, gdy nie bronią świadomie stanowiska deterministycznego"[285].

Sprawa jest jasna i w pewien sposób standardowa. Sprzeczność ta jest znana i przysłowiowa, ale siła analizy Berlina polega na tym, że nie daje się on zbyć byle czym. Uparcie odmawia przyjęcia jakichś rozwiązań sugerujących, że z jednej strony jest tak, a z innej jest inaczej, propozycji użycia terminów miękki determinizm, słaby determinizm, autodeterminizm i wszelkich innych tego typu pozornych rozstrzygnięć. Te wszystkie usiłowania są tylko „marnym wybiegiem” (Kant) i „trzęsawiskiem wykrętów” (W. James), nie mogącymi swoistym terminotwórstwem rozwiązać problemu. Berlin pisze:

"Ten niewygodny dylemat trapił nas od ponad dwóch tysiącleci i dlatego nie warto uciekać przed nim lub łagodzić go kojącym stwierdzeniem, że wszystko zależy od punktu widzenia, z jakiego rozważamy tę kwestię. Nad tym problemem, którym zajmował się Mill (i w końcu znalazł nań tak wątpliwą odpowiedź), a William James uwolnił się od związanych z nim udręk tylko dzięki lekturze Renouviera, problemem znajdującym się nadal w centrum uwagi filozofów, nie można po prostu przejść do porządku dziennego, mówiąc, że pytania, na które odpowiedzią jest naukowy determinizm, różnią się od pytań rozstrzyganych przez doktrynę woluntaryzmu i wolności wyboru spośród alternatyw, lub że te dwa typy pytań pojawiają się na różnych „płaszczyznach”, i to w wyniku ich pomieszania (lub odpowiadających im kategorii) powstał ten pseudoproblem. Determinizm i indeterminizm stanowią konkurencyjne (choćby i niejasne) odpowiedzi na jedno, a nie dwa pytania"[286].

Spójrzmy prawdzie w oczy: Berlin stanowczo i z odwagą, mówiąc językiem Jaroslava Haška, „zrywa maskę obłudy” ze współczesnej filozofii. Nie poradziła ona sobie z problemem wolności i oto pada wprost stwierdzenie tego faktu. Być może, wydaje się to niezbyt istotne, potoczne, naiwne... Ale każdy, kto przeczytał trochę rozpraw poświęconych problematyce wolności, prac różnych filozofów, i tych z odległych epok, i tych całkiem współczesnych, kto zna ogrom wysiłku, jaki został włożony w różne próby rozwikłania kwestii wolności, kto zetknął się z pracowitym i usilnym łataniem, mającym uchodzić za rozwiązywanie problemu, każdy, kto przeżywał przy takich lekturach uczucie niedosytu, ale i rosnącej nieśmiałości – doceni determinację i wielkość stanowiska Isaiaha Berlina. Zarysowana sytuacja to sytuacja klasycznej tragedii, dramatyczne odtworzenie po latach zasadniczych pytań Kanta i stwierdzenie ciągłego braku rozwiązań.

Podstawową przeszkodą w przyjęciu uniwersalności determinizmu w odniesieniu do wolnej woli jest oczywiście kwestia moralnej odpowiedzialności. Ludzie postępują tak, jakby byli wolni, ich język, zachowania, zwyczaje, moralność, prawo są ufundowane na założeniu wolnej woli, możliwości wyboru i odpowiedzialności za dokonany wybór. Fakt ten w układzie swoistego empiryzmu Berlina i jego idei racjonalnego, integralnego podmiotu ma szczególnie silną moc oddziaływania. Przyjęcie determinizmu musiałoby podważyć całą tak określoną wieloaspektową praktykę społeczną; spowodować konieczność „zmiany języka i pojęć”, likwidację moralności, odpowiedzialności, także prawnej, etc., etc. Berlin pisze o takiej perspektywie ze świadomością olbrzymich przekształceń, rewolucyjnych zmian, jakie musiałyby nastąpić w całym społeczeństwie. Ton tych wypowiedzi jest alarmistyczny: „determinizm najwyraźniej ograbia życie”; „pojęcie moralnie odpowiedzialnej jednostki staje się, w najlepszym razie, mitologiczne, owa wymyślona istota zyskuje podobny status, jak nimfy i centaury”; „takie rozwiązanie spowodowałoby radykalne zmiany, bo w istocie ograbiłoby życie z wszelkiej moralności, posługującej się takimi pojęciami, jak odpowiedzialność, wartość moralna, wolność w Kantowskim sensie, i to w sposób i z logicznymi konsekwencjami, których determiniści zwykle nie rozważają lub je lekceważą”. Polemizując ze stanowiskiem, które próbuje traktować karę i sprawiedliwość jako pojęcia „przednaukowe, wynikające z psychologicznej niedojrzałości i błędnych wyobrażeń”, Berlin pisze, że w takim wypadku musielibyśmy zrezygnować z używania takich terminów, jak sprawiedliwość, słuszność, zasługa, uczciwość lub zacząć ich używać, po powtórnej analizie, w całkiem innym sensie. Dotychczasowe pojęcia sprowadzone zostają w ten sposób do roli zbytecznych fikcji, widm „rozbrojonych przez postępy rozumu, mitów znaczących w naszej irracjonalnej młodości, lecz obalonych przez postęp naukowej wiedzy”. „Jeśli determinizm jest prawomocny – konkluduje dramatycznie Berlin – oto cena, jaką musimy zapłacić. Bez względu na to, czy jesteśmy na to gotowi, stawmy czoło tej możliwości”[287].

Nie są dla niego rozwiązaniem propozycje, które próbują pogodzić determinizm z jakoś na nowo rozumianą sensownością dotychczasowej praktyki moralnej. Na przykład pomysł traktowania moralnych pochwał i nagan tak samo, jak przysiąg miłości „po wieczne czasy”, dawanych sobie przez kochanków, czy odwoływanie się do boga przez ateistów. Nie zgadza się też na bardziej złożoną propozycję, między innymi Ernesta Nagla[288], polegającą na uznaniu, że założenia zarówno odpowiedzialności moralnej, jak i nagany czy pochwały mają przede wszystkim sens „wychowawczy”, ich uzasadnieniem jest wpływanie na zachowanie ludzkie, preferencje, wysiłki, dyscyplinę. Podejście takie umożliwia traktowanie ocen moralnych jako narzędzi czysto pedagogicznych lub mających sens quasi-deskryptywny, mierzących dystans od założonego ideału, wzorca. Tak więc człowiek byłby przedmiotem oddziaływania innych ludzi, podobnie jak na przykład tresowany pies, różnica polegałaby w zasadzie tylko na możliwości komunikowania się z człowiekiem w stopniu niemożliwym do osiągnięcia w relacjach z psem. Nagrody i kary wpływają na zachowanie, a determinizm jest utrzymany.

Isaiah Berlin odrzuca takie rozumowanie z dwóch powodów. Pierwszy wiąże się z zasadniczą kwestią autonomii sfery moralnej. Berlin zgadza się oczywiście, że oceny moralne mają, jak ironicznie pisze, „behawioralny” wymiar, ale jego zdaniem problem nie polega na tym, że oceny moralne, podobnie jak wizje nagrody i kary, wpływają na postępowanie, są użyteczne lub groźne:

Lecz nie o to tu chodzi. Chodzi o to, czy te pochwały i nagany są zasłużone, moralnie słuszne. Łatwo wyobrazić sobie sytuację, w której sądzimy, że pewien człowiek zasłużył na potępienie, lecz uznając, że może to mieć niedobre skutki, nie mówimy nic. Ale nie zmienia to tego, na co dany człowiek zasłużył, co jednak (bez względu na naszą ocenę) zakłada, że człowiek ten mógł wybrać, a nie tylko działać inaczej. Gdybym sądził, że zachowanie tego człowieka było rzeczywiście zdeterminowane, że nie mógł działać (czuć, myśleć, pragnąć, wybrać) inaczej, uważałbym ten rodzaj pochwały lub nagany za niestosowny[289].

Drugi powód związany jest bezpośrednio z pierwszym, ale ma dla Berlina może i znaczenie ważniejsze. Tym razem nie chodzi już o zlokalizowanie podstawy wolnego wyboru na poziomie indywiduum, poddanego, co prawda, oddziaływaniu różnych koniecznych związków przyczynowych, niemniej jakoś w niezbędny sposób wolnego, ale o niebezpieczeństwo uniwersalizacji reguły głoszącej, że tout comprendre c’est tout pardonner[290]. Problem nie polega więc tylko na autonomii moralnej jednostki, lecz także na odpowiedzialności, rozliczeniu, usprawiedliwieniu wszystkiego, co jednostka czyni. Z jednej strony niemożność oceniania, z drugiej – nieuchronność rozgrzeszenia.

Berlin obraca się w kręgu zakreślonym przez założenia indywidualizmu metodologicznego, nie może przyjąć relacyjnego ujęcia wolności, nie może zaakceptować wolności jako swego rodzaju gry społecznej. Samo przypuszczenie, że można rozpatrywać podmiot i wolność w pewnym sensie w kategoriach gry społecznej, zbliżonej w swej logice do sfery mitu, budzi jego obrzydzenie i protest. Są to dla niego pomysły dehumanizacyjne, bo odbierające człowiekowi to, co najistotniejsze – status racjonalnego jednostkowego podmiotu. W tej obronie wolności człowieka humanizm raz jeszcze ujawnia swój pre-teoretyczny status i swoje ideologiczne korzenie. Obrona wolnego podmiotu nie jest, wbrew pozorom, obroną uwikłaną
w poznanie naukowe. Jest ona obroną ideologiczną, dla której istnieje tylko „albo–albo”. Interpelacja podmiotu „częściowo wolnego” jest absurdem, pozostawia bowiem uchylone drzwi dla usprawiedliwień i niszczy zarówno odpowiedzialność moralną, jak i wyrzuty sumienia – jest daremną apelacją, klęską. Jej sens konstytuuje się bowiem tylko jako nie dopuszczająca rezonerstwa odpowiedź na kategoryczny apel o uczestnictwo w tym, co uniwersalne. Berlin jest właśnie takim obrońcą indywidualnego podmiotu apelacji. Nie potrafi wyobrazić sobie sytuacji, w której skuteczny apel do wolności nie ma swego uzasadnienia w rzeczywiście przysługującej jednostce wolności, pojętej na dodatek jako absolutne zaprzeczenie wszelkiego związku przyczynowo-skutkowego, a więc po prostu jako cud. Cud może mieć charakter tylko ideologiczny, albowiem wszystko, co cudowne, jest w swej istocie społeczne. Relacyjna interpretacja wolności, nawet ta dosyć prosta, proponowana przez Nagla, jest dla niego niemożliwa do akceptacji także i dlatego, że ma ona, w stosunku do ideologicznej konstrukcji wolnego podmiotu, charakter demaskatorski, ujawniający kulisy filozofii wolności.

Wypowiedzi Berlina są czasem rozbrajająco bezradne, szczere i jednocześnie żenujące. Trudno uznać za odpowiedź na płomienne apele o stanięcie twarzą w twarz z problemem nie rozwiązanym przez dwa tysiące lat błaganie o pozostawienie choć „pewnej dozy wolności wyboru”, przestrzeni, „w której pozostanie pewien obszar, choćby i wąski, gdzie wybór nie jest całkowicie zdeterminowany”[291]. Nie otrzymujemy więc rozwiązania problemu wolności na poziomie – jak to określa Berlin – „wizji natury ludzkiej”; to, co było nierozwiązane, pozostaje nierozwiązane.

Warto zwrócić uwagę na dysproporcje między rozważaniami poświęconymi filozoficznej naturze wolności i wolności pojmowanej politycznie. Tu – w sumie nieliczne i alarmistyczne wypowiedzi nie prowadzące do optymistycznego rozwiązania, z drugiej zaś strony – koncepta polityczne, ekonomiczne, całościowe perspektywy, które są w gruncie rzeczy zbudowane na nie istniejącym fundamencie – czym jest bowiem wolność i czy
w ogóle jest możliwa, dalej nie wiemy.

 Budzą też wątpliwości przykłady przywoływane przy tej okazji. Czy faktycznie „zrozumieć to znaczy wybaczyć”, czy rzeczywiście pojęcie ludzkiej odpowiedzialności musi zakładać niczym nie uwarunkowaną wolną wolę? Nie miejsce tu na szerokie rozpatrywanie problemu w kontekście współczesnych sporów etycznych. Warto jednak zwrócić uwagę na fakt, że Berlin, powołujący się na potoczną praktykę, dowodzącą zwyczajowego, rzeczywistego traktowania podmiotu moralnego jako wolnego, zbyt chyba ogólnie traktuje sprawę. Odejdźmy na chwilę od moralności
i przyjrzyjmy się praktyce wymiaru sprawiedliwości. Orzekanie o czyjejś winie zawsze bierze pod uwagę uwarunkowania zarówno podmiotowe (np. stan zdrowia, stan emocjonalny w momencie popełnienia czynu, poziom inteligencji), jak i środowiskowe (np. nienaganna przeszłość, osoby będące na utrzymaniu, szeroko pojęte okoliczności zdarzenia). Sam ten fakt ujawnia, że rozpatrywane czyny przestępcze nie są traktowane jako proste emanacje podmiotowe, wręcz przeciwnie, traktuje się je jako zbieg względnie niezależnych czynników wewnętrznych i zewnętrznych, konstytuujących w ostateczności osądzany czyn. Czynniki te mogą likwidować możliwość odpowiedzialności prawnej (np. choroba psychiczna) albo, nie likwidując zdolności prawnej, przesądzać o uniewinnieniu (działanie w afekcie, w obronie własnej, „pomroczność jasna”).

Czy pisząc o tym, chcę powiedzieć, że człowiek nie ma absolutnie wolnej woli? Oczywiście tak, ale ważniejsze dla mnie jest to, że „codzienna praktyka”, o jakiej pisze Berlin, w tym wypadku praktyka sądownicza, wcale nie zakłada absolutnie wolnej woli, lecz wręcz przeciwnie – zmierza, o zgrozo, do formuły „zrozumieć to znaczy wybaczyć”. Kara nie może być zemstą! – pouczają nas współcześnie prawnicy. Podstawowe funkcje kary związane są z odstraszaniem i resocjalizacją, a więc z oddziaływaniem na otoczenie społeczne i samego przestępcę. Gdy przyjrzymy się współczes­nym trendom w więziennictwie, budzącym często zgrozę u „zwykłych obywateli”, to zasadnicze znaczenie właśnie resocjalizacji wydaje się bezdyskusyjne. Światowy ruch na rzecz zniesienia kary śmierci, nawet za najcięższe zbrodnie, w tym na przykład wielokrotne morderstwa z premedytacją, likwiduje być może jedyną ekwiwalentną formę kary, przekreślającą możliwość ogólnie pojętej resocjalizacji.

Pisząc o karze, Michel Foucault, najwybitniejszy chyba znawca więziennictwa wśród filozofów, wskazywał, że jej podstawowe formy „nie służą [...] zadośćuczynieniu, ale kontroli indywiduum, neutralizacji jego stanowiącego zagrożenie stanu, modyfikacji jego zbrodniczych skłonności
i nie ustają, dopóki cel nie zostanie osiągnięty”[292].

Trochę anegdotyczne charakterystyki strategii obrony, przyjmowanych przez alianckich obrońców z urzędu w procesach hitlerowskich zbrodniarzy wojennych, mówiły o tym, że obrońcy amerykańscy podkreś­lali generalnie osobistą uczciwość i sumienność oskarżonych jednostek,
a jednocześnie wplątanie ich w straszną machinę wojny i niemożność przeciwstawienia się jej bez narażania własnego życia, podważali też wartość dowodową przedstawionych aktów oskarżenia. Obrońcy radzieccy zaś mieli w całej rozciągłości zgadzać się z przedstawionym aktem oskarżenia, potwierdzać osobisty udział oskarżonych w aktach ludobójstwa, ich dogłębną demoralizację i zepsucie, ale jednocześnie apelować o łaskę wobec osób, które urodzone i wychowane w dżungli kapitalistycznej niemieckiego społeczeństwa, poddanego jeszcze hitlerowskiej tresurze – po prostu nie mogły być inne. Obie strategie obrony były oczywiście odzwierciedleniem odmiennych strategii karnych; owocowały też w konsekwencji odmienną wysokością wyroków. W pierwszym wypadku, w wyniku założenia braku internalizacji zbrodniczych zasad, resocjalizacja jest jak najbardziej możliwa, w drugim – najpewniejszą formą „resocjalizacji” jest możliwie najdalej idące odosobnienie, a najpewniejszą – śmierć. W obu jednak wypadkach, jakkolwiek dziwnie by to brzmiało, podstawą jest ta sama zasada regulująca – ocena perspektyw resocjalizacji, a nie zemsta[293].

Michel Foucault, analizując historię narodzin nowoczesnego więziennictwa, podkreśla jego zasadniczą odmienność od systemów wcześniejszych. Jak pisze:

Od stu pięćdziesięciu zatem czy dwustu lat, odkąd Europa wprowadziła nowe systemy karne, sędziowie z wolna, ale w zgodzie z procesem sięgającym znacznie dawniejszych czasów, zaczęli sądzić coś innego niż samą zbrodnię: „duszę” zbrodniarzy[294].

Przejawem zasadniczej zmiany stosunku do kary jest boom inwestycyjny na więzienia; osadzanie w więzieniach i zmuszanie tam do wykonywania różnych prac jest dla Foucaulta przedłużeniem kapitalistycznych stosunków społecznych, zakładających „ochronę” własności siły roboczej i dbających jednocześnie o to, żeby się ona nie marnowała[295]. Były to „domy poprawcze”, „zakłady wychowawcze”, „domy pracy” – fabryki o szczególnie surowej dyscyplinie, dysponujące tanią i dochodową siłą roboczą. Egzekucje, kaźń – instytucje coraz bardziej wstydliwe – zastępuje więzienie. Kulminację tego procesu stanowiły dwudziestowieczne obozy pracy, w których wymóg efektywności ekonomicznej kompletnie wasalizował całe systemy „wymiaru sprawiedliwości”.

W czasach wcześniejszych „gnicie w lochu” to raczej przywilej nielicznych, a zwłaszcza szlachetnie urodzonych. Foucault, przytaczając opis kaźni, której poddany został w roku 1757 Robert-François Damiens, pisze o jej funkcji sądowo-politycznej. Istotą kaźni nie jest kara, lecz

"ceremoniał przywracania godności obrażonemu na chwilę majestatowi. Kaźń restauruje go, ukazując w momentalnym rozbłysku. Publiczna egzekucja, choćby pośpieszna i codzienna, daje się wpisać w cały szereg wielkich rytuałów obalanej i przywracanej władzy (koronacja, wjazd króla do podbitego miasta, hołd zbuntowanych obywateli); ponad zbrodnią, która zlekceważyła władcę, objawia naocznie niezwyciężoną siłę. Jej celem jest nie tyle przywrócenie równowagi, ile rozegranie, w sposób posunięty do skrajności, ogromu dysproporcji pomiędzy poddanym, który śmiał pogwałcić Prawo, a wszechmocnym władcą, który egzekwuje swą siłę [...]. Ceremonia karna jest więc całkowicie terrorystyczna. Ma ona „uzmysłowić wszystkim, na ciele zbrodniarza, rozsierdzoną obecność władcy”[296].

Kaźń nie ma oczywiście resocjalizującego wymiaru dla skazanego, lecz sens i tej kary jest wyznaczany przez jej funkcję społeczną, znacznie przekraczającą samo tylko odstraszanie. To podstawowy moment interpretacji Foucaulta; każda kara jest dla niego złożoną funkcją społeczną, splotem swoistych technik sprawowania władzy z zasadniczym procesem indywiduacji, dokonującym się w Europie w osiemnastym i dziewiętnastym wieku[297]. Reforma, której manifestacją jest przejście od kaźni do więziennictwa, powinna być pojmowana jako zmiana strategii sprawowanej władzy karania, próba uczynienia jej spójniejszą, bardziej konsekwentną, efektywną i tańszą, zarówno pod względem ekonomicznym, jak i politycznym. Jej istotę stanowi przekształcenie zbrodniarza, przeciwstawiającego się autorytetowi władcy, w zdrajcę ogółu, wroga publicznego, przemieszczenie prawa karania ze sfery zemsty panującego do o wiele bardziej abstrakcyjnej sfery obrony społeczeństwa. Indywiduacja kary w formie rozbudowanego kodeksu karnego likwiduje jej osobowy charakter, dzięki temu staje się ona bezosobowa i naturalna, przestaje być traktowana jak oparta na czystej woli siła prawodawcza władcy.

„To nie tylko tryumf sprawiedliwości, ale i tryumf wolności, ponieważ kiedy kara nie wypływa z woli prawodawcy, ale z samej natury rzeczy, nie jesteśmy już świadkami gwałtu zadawanego człowiekowi przez człowieka”. To cytat z rozprawy Plan de légisation criminelle z roku 1780, której autorem jest Jean Paul Marat[298]. Jest on niezwykle pouczający. Odsłania całą tajemnicę najbardziej popularnego na gruncie liberalizmu rozumienia wolności jako stanu, w którym jednostka nie podlega przymusowi narzuconemu przez arbitralną wolę innych (m. in. Mises, Hayek, Berlin). Rozumienie to jest reliktem walki z feudalizmem, skamieliną, z zastygłym w niej potępieniem samowoli władcy i, naznaczonym entuzjastycznymi początkami kapitalizmu, niczym nie ograniczonym zaufaniem do wszystkiego, co przybiera formę prawa i dalekie jest od „arbitralnej woli”. Tradycja liberalna utrzymuje także w swym arsenale kategorię abstrakcyjnego indywiduum, będącą fikcją prawniczą, i przenosi ją na poziom teorii w formie niezmienionej.

Dzieje się tak dlatego, że – jak pisze Foucault – w proces indywiduacji kary uwikłane są też nauki humanistyczne, wiedza o człowieku. Analiza „narodzin więzienia” nie ogranicza się do obszaru prawa, dotyczy ona całokształtu praktyki społecznej. W olbrzymim stopniu, a może przede wszystkim, jest źródłową rozprawą mającą ujawnić „w jaki sposób specyficzny sposób ujarzmienia mógł zrodzić człowiecze «ja», uchodzące za przedmiot dyskursu korzystającego z prestiżu naukowości”[299].

 Analizowane przez Foucault formy ujarzmiania nie ograniczają się do więziennictwa, obejmują szkołę, armie, szpital, zakład psychiatryczny, armię, architekturę (jest tu jako symbol i słynny Panopticon Jeremy’ego Benthama) – obszar różnych innych form organizacji społeczeństwa i władzy
z pracą produkcyjną włącznie. Rozważania te są w dużym stopniu komplementarne w stosunku do analizowanych przez nas wcześniej stosunków własnościowych i towarowo-pieniężnych. Dopełniają one obrazu całości od strony stosunków władzy, stosunków organizacji i zarządzania, ale nie tylko, przenikają bowiem w obszar symbolicznych form uspołecznienia, ujawniając sfery indywiduacji umożliwiające uniknięcie zbyt ortodoksyjnego ekonomizmu, ograniczającego proces indywiduacji do prywatnej własności siły roboczej, albo, co gorsza, do samej tylko prywatnej własności kapitalistycznej.

Wszystkie te formy tworzenia indywiduum określa Foucault jako obszary mikropenalizacji:

"W warsztatach fabrycznych, w szkole, w armii rozkwita cała mikro­penalizacja czasu (spóźnienia, nieobecności, przerwy w pracy), aktywności (nieuwaga, niestaranność, brak gorliwości), zachowania (niegrzeczność, nieposłuszeństwo), dyskursu (gadatliwość, bezczelność), ciała („niewłaściwa” postawa, nieodpowiednie gesty, niechlujstwo), seksualności (nieskromność, nieprzyzwoitość). Zarazem w charakterze kary stosuje się cały szereg subtelnych środków, poczynając od lekkiej kary fizycznej po niewielkie ograniczenie praw i drobne upokorzenia. Chodzi o to, by poddać osądowi karnemu najdrobniejsze składniki zachowania, a jednocześnie nadać funkcję karną pozornie obojętnym elementom aparatu dyscyplinarnego; ostatecznie wszystko może być karą za cokolwiek; niech każdy podmiot poczuje, że włączono go w karalno-karzące uniwersum"[300].

Od więzienia doszliśmy do mikrorzeczywistości społecznej gestów, pytań, zmieszania i drwiny. Codziennego życia niepozornych indywiduów uczestniczących anonimowo w złożonym, społecznie zorganizowanym podziale pracy. Władza, normalizująca w pewnym sensie, jednocześnie indywidualizuje i homogenizuje. Bohaterem naszej opowieści staje się demokratycznie pojmowana jednostka. Inaczej niż w wiekach średnich, gdy zwykła, banalna indywidualność pozostawała poza granicami opisu, a bycie oglądanym, opisywanym, podziwianym było przywilejem i rytuałem nielicznych potęg ziemskich. Teraz, w wyniku upowszechnienia procedur dyscyplinarnych, obniża się próg podległej opisowi indywidualności. Nie są to już jednak zazwyczaj procedury heroizacji jednostek, lecz ich „obiektywizacji i ujarzmiania”. Łączą się one z zastępowaniem historyczno-rytualnych tradycji kształtowania indywidualności przez mechanizmy naukowo-dyscyplinarne: „normalność zluzowała dynastyczność a ocena pojawiła się zamiast statusu, podstawiając tym samym w miejsce indywidualności godnego pamięci człowieka indywidualność człowieka wymiernego”[301].

Zbliżamy się do rozważań na poziomie moralności, do zrozumienia jej strukturalnego związania z matrycą „systemu nadzorować–karać”. A właściwie: nie zbliżamy się, tylko już poziom ten osiągnęliśmy. Od skutecznej indywiduacji do duszy jest bardzo blisko, między duszą a moralnością nie ma już w ogóle dystansu. Foucault nie traktuje duszy, dobrego miejsca na siedlisko wolnej woli, jako resztek jakiegoś ideologicznego myślenia czy też ideologicznej fikcji, nie jest ona też dla niego żadną substancją. Jej status ontologiczny związany jest z pozycją bycia korelatem pewnej technologii sprawowania władzy nad ciałem, jest ona „rzeczywista” i „bezcielesna”, "to element łączący skutki pewnego typu władzy z referencjami wiedzy, przekładnia, dzięki której stosunki władzy stwarzają możliwość wiedzy, a wiedza przedłuża i wzmacnia stosunki władzy [...]. Człowiek, o którym tyle nam mówią i do wyzwolenia którego wzywają, jest już, sam w sobie, wynikiem o wiele głębszego ujarzmienia. Zamieszkuje w nim, wynosi go do istnienia „dusza”, a jest ona częścią panowania władzy nad ciałem. Dusza – skutek i narzędzie pewnej politycznej anatomii. Dusza – więzienie ciała"[302].

Próbuje się często poszukiwać źródeł indywidualizmu metodologicznego, modeli, dla których konstytutywnymi elementami społeczeństwa miałyby być jednostki, w abstrakcyjnych formułach prawnych, głównie tych dotyczących umowy handlowej i obrotu pieniężnego. Przecież już sama koncepcja umowy społecznej zakłada, że u podstaw społeczeństwa opartego na wolnym rynku leży umowa stowarzyszeniowa izolowanych wolnych podmiotów prawnych. Jest w tym oczywiście dużo racji[303]. Ale Foucault pokazuje nam, że istnienie jednostek nie jest tylko funkcją stosunków ekonomicznych, prawnych, lecz stanowi produkt stosowania technik efektywnego konstytuowania jednostek jako korelatywnych elementów władzy i wiedzy.

Trzeba skończyć raz na zawsze z opisywaniem efektów władzy w terminach negatywnych: władza „wyklucza”, „uciska”, „tłumi”, „cenzuruje”, „abstrahuje”, „maskuje”, „skrywa”. W rzeczywistości władza produkuje: produkuje realność, produkuje dziedziny przedmiotowe i rytuały prawdy. Jednostka i wiedza, jaką można o niej zdobyć, zależą od tej produkcji[304].

Matryca nadzorować–karać pełni w teorii Foucaulta podobną rolę jak akt pracy w koncepcji Lukácsa. Różnica jest jednak ogromna. Można by powiedzieć, że w odróżnieniu od węgierskiego filozofa, Michel Foucault uwolniony już jest od kultu pracy i „realnego humanizmu”. W jego tekstach trudno dostrzec elementy tego typu naturalizmów, pewnie zresztą bardzo szlachetnych w intencjach. Jednostka, podmiotowość – stają się momentami praktyk władzy/wiedzy. Nie ma tu potrzeby silenia się na podanie różnicy między pracą pszczół i ludzi, nie ma też przymusu męczenia się z godzeniem wolnej woli, „momentu idealnego” z determinizmem. Podmiotowość, jednostkowość, „dusza” – stają się elementami złożonych struktur komunikacji ujętych w nowych formach kategoryzacji praktyki społecznej. Jesteśmy tu bardzo blisko idei wolności jako korelatu interpelacji ideologicznej. Różnica między ujęciem indywiduacji jako rezultatu praktyk władzy i wolności jako medium ideologicznej interpelacji polega na tym, że interpelacja realizuje się poprzez „uwodzenie” świadomości, jest krystalizowaniem w konstytuowanym podmiocie racjonalnym świadomego powołania do aktywnego działania na rzecz realizacji konkretnego projektu ideologicznego. Wolność bycia wolnym poprzez uczestniczenie w tym, co uniwersalne i historycznie, społecznie znaczące, jest nadbudowana nad praktykami indywiduacji władzy, a jednocześnie jest formą ich negowania i przekraczania, przynoszącą radość transgresją. Bycie wolnym jest przyjemnością i radością, jest uczuciem przenikniętym wzniosłością.

Analizy Foucaulta ujawniają procedury indywiduacji, kształtowania się podmiotu i mogą być traktowane jako dopełnienie ujęcia wolności
w kategoriach interpelacji, ale zawierają one również niezwykle cenne ujęcie ontologicznego statusu jednostkowości. Korelatywność wobec praktyk władzy to status odbiegający od potocznego pojmowania tego, co rzeczywiste.

Nawiązanie do wybranych elementów koncepcji Foucaulta w tym miejscu ma oczywiście charakter głęboko uzasadniony. Nie można nie zauważyć, że jego rozważania o władzy to istny „młot na liberalizm”, że są one w całości znaczącym kontrapunktem dla dotychczasowej prezentacji idei liberalnych. Demaskują bezlitośnie społeczne i historyczne przesłanki liberalizmu, występujące w nim skamieliny z epoki wyzwalania się z pęt feudalizmu, doskonałe wpisywanie się liberalizmu w logikę praktyk władzy, jego ideologicznie eufunkcjonalną rolę w trybach społeczeństwa kapitalistycznego. Nie oznacza to jednak, że wszystko, co zostało tu powiedziane, przesądza o anihilacji liberalizmu, wręcz przeciwnie: wykreowanie pewnego metaliberalnego stanowiska lokalizuje jedynie jego „miejsce” w praktyce społecznej. W jej wyniku można chyba uznać, że istotą liberalizmu jest fundamentalne sprzęgnięcie z procesem uspołecznienia produkcji i wzrostem wydajności pracy.

Foucault ujawnia, że drugą stroną praktyk indywiduacji jest komplikacja procesu wytwarzania, jego uspołecznienie i intensyfikacja. Nie ma tu mowy o sentymentalnej dezalienacji, ani tym bardziej o powstrzymaniu lub cofnięciu historycznego procesu uspołecznienia pracy. Również i on jest entuzjastą zarówno uspołecznienia procesu produkcji, jak i wzrostu wydajności pracy.

Trudno do końca identyfikować Foucaulta z ortodoksyjnym marksiz­mem, ale warto przy tej okazji stwierdzić, że również i cały marksizm podziela liberalny entuzjazm wobec postępu i wydajności; między innymi tym różni się on od wszelkich odmian socjalizmu etycznego. Od Marksa do Hayeka nie jest znów tak daleko, jak się czasem uważa[305].

Tym bliżej jest do Isaiaha Berlina, który przychylał się w rozwiązaniach politycznych do koncepcji welfare state, rozwiniętego interwencjonizmu państwowego przeciwstawnego „melioryzmowi” Hayeka i „stróżowaniu” Misesa, dla którego nawet Bismarck był wstrętnym socjalistą. Konieczność wybierania między niewspółmiernymi wartościami czyni z autora Czterech esejów o wolności przeciwnika „samorzutnego ładu społecznego”. Z tego też powodu liberalizm polityczny Berlina jest często przeciwstawiany liberalizmowi ekonomicznemu Hayeka. Praktyczny, empiryczny wymiar poruszania się zanurzonego w historii i kulturze indywiduum, kreującego siebie i wspólnoty, do których należy, staje naprzeciwko wizji niezbędności wzrostu wydajność pracy, a przede wszystkim maksymalizacji rynkowej satysfakcji konsumenta, nowego rezultatu procesu uspołecznienia – podmiotu konsumującego.

Można te dwie perspektywy rozpatrywać jako rozbieżne, ale chyba bardziej w stylu Berlina byłoby ich potraktowanie jako współobecnych na rynku idei, a może nawet komplementarnych także i w dwudziestym pierwszym wieku. Czy spektakularne załamanie perspektyw liberalnego kształtu społeczności globalnej złamie kark liberalizmu? Czy też ulegnie on pewnej korekcie i dalej będzie widocznie obecny? Dziś można już sobie wyobrazić, że do kanonu liberalizmu wejdą planowanie, interwencjonizm, sprawiedliwość i równość, bez których wielu współczesnych liberałów nie widzi szans na optymalizację zadowolenia konsumentów, rozwój uspołecznienia produkcji i upowszechnienie praw człowieka. Czy może to oznaczać zbliżanie się do siebie współczesnego liberalizmu i marksizmu
w jego nie peryferyjnej formie? Jest to w każdym razie perspektywa niepokojąca wielu ortodoksyjnych liberałów.

 

 

 



[257] Skróty przypisywane Margaret Thatcher: TINA – There Is No Alternative, ZA – Zero Alternative.

[258] „Interesy przedsiębiorców nigdy nie mogą być rozbieżne z interesami konsumentów. Przedsiębiorca prosperuje tym lepiej, im lepiej uprzedza życzenia konsumentów”
(L. von Mises, Liberalizm w klasycznej tradycji, New York 1989, s. 142–143).

[259] Inny klasyk liberalizmu, uczeń Ludwiga von Misesa, Friedrich A. Hayek, pisze: „Wolność oznacza właśnie, że w pewnym stopniu powierzamy swój los siłom, których nie kontrolujemy” (F.A. Hayek, Law, Legislation and Liberty, London 1982, s. 30). Hayek zakłada istnienie i uobecnianie się przez mechanizmy rynkowe pozaracjonalnej „milczącej wiedzy” niedostępnej żadnemu świadomemu obserwatorowi. Na ten temat pisze on również obszernie w: idem, The Constitution of Liberty, London 1960. Proces społeczny jest jego zdaniem racjonalny wtedy, gdy rezygnujemy z jego kontroli. Nieistnienie społecznie uzgodnionej hierarchii celów jest podstawową zaletą kapitalistycznej gospodarki rynkowej. Największe sukcesy ludzkości były związane z niemożnością kontroli procesów społecznych. Hayek umieszcza jako motto jednego z rozdziałów słowa Olivera Cromwella: Man never mounts higher then when he knows not where he is going („Człowiek nigdy nie wespnie się tak wysoko, jak wtedy, gdy nie wie dokąd idzie”; ibidem, s. 39).

[260] „My liberałowie nie twierdzimy, ze Bóg lub Natura zamierzała, by wszyscy ludzie byli wolnymi, ponieważ nie jesteśmy poinformowani o zamierzeniach Boga lub Natury,
i unikamy, z zasady, mieszania Boga lub natury do dysputy nad światowymi sprawami. Co my utrzymujemy, to tylko to, że system oparty na wolności dla wszystkich pracowników gwarantuje największą produkcyjność ludzkiej pracy i jest zatem w interesie wszystkich mieszkańców Ziemi” (L. von Mises, Liberalizm..., op.cit., s. 20–21; niestety, tłumaczenie
w tym wydaniu pozostawia wiele do życzenia, stąd też wprowadzam do niego niezbędne poprawki).

[261] „Stopniowa intensyfikacja podziału pracy jest możliwa tylko w społeczeństwie,
w którym istnieje zapewnienie trwałego pokoju” (ibidem, s. 23).

[262] Ibidem, s. 51.

[263] Ibidem, s. 167.

[264] „Gdyby – pisze Zygmunt Bauman o tych najbogatszych miliarderach – 358 osób postanowiło zatrzymać po jakieś 5 milionów dolarów na życie, a resztę by rozdało, podwoiliby oni roczne dochody niemal połowy ludności Ziemi. A zwierzęta przemówiłyby ludzkim głosem” (Z. Bauman, Globalizacja, przeł. E. Klekot, Warszawa 2000, s. 86).

[265] R. Nelson, Populista George W. Bush, „Forum” z 12 VIII 2002 (przedruk z „Financial Times” z 19 VII 2002).

[266] L. von Mises, Liberalizm..., op.cit., s. 19.

[267] Ibidem, s. 167.

[268] „By można było mówić o przymusie, konieczne jest, by działanie przymuszającego stawiało przymuszanego w sytuacji, którą uważa on za gorszą niż ta, w jakiej by się znalazł, gdyby tego działania nie było” (F.A. Hayek, Studies in Philosophy, Politics and Economics, London 1967, s. 349).

[269] F.A. Hayek, The Constitution of Liberty, op.cit., s. 68. Jest pewne, że stanowisko to kształtowało się także i pod wpływem doświadczeń historycznych XX w., a zwłaszcza jego rozdziału faszystowskiego, który również dla liberałów nie był tylko czymś zewnętrznym. Warto pamiętać o słowach napisanych przez G. Gentilego w liście skierowanym do B. Mussoliniego w chwili wstępowania do partii faszystowskiej (1931): „Jako liberał z najgłębszych przekonań musiałem stwierdzić w miesiącach, gdy miałem zaszczyt uczestniczyć w pracach Pańskiego rządu i z bliska obserwować rozwój pryncypiów, które wyznaczają Pańską politykę, że liberalizm – tak jak go rozumiem: liberalizm wolności w granicach prawa, a przeto:
w silnym państwie, w państwie jako etycznej realności – jest dziś we Włoszech reprezentowany nie przez liberałów, którzy bardziej lub mniej są Pana opozycjonistami, lecz – przeciwnie – przez Pana samego. Tak więc stwierdziłem, że mając do wyboru między dzisiejszymi liberałami a faszystami, którzy rozumieją myśli Pańskiego faszyzmu, prawdziwy liberał, pogardzający dwuznacznościami i chcący stanąć na swym posterunku, musi zaciąg­nąć się w szeregi Pańskich zwolenników” (H. Marcuse, Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung, „Zeitschrift für Sozialforschung” 1934, 2; cyt. w przekładzie Jerzego Łozińskiego z: H. Marcuse, Walka z liberalizmem w totalitarnej koncepcji państwa,
w: Szkoła Frankfurcka, Warszawa 1985, t. II, s. 386–387.

[270] Mówiąc o podobieństwach między marksizmem i liberalizmem, warto wspomnieć
o socjalistycznych fascynacjach J.S. Milla, a także wielu innych dawnych i współczesnych liberałów. Podobieństwo teoretyczne dostrzega także Isaiah Berlin, pisząc: „Historia przekształcania się taktyki stopniowych zmian, taktyki fabiańskiej, w wojownicze formacje komunizmu i syndykalizmu, a także w łagodniejsze formacje socjaldemokracji i ruchu związków zawodowych, jest historią nie tyle samych zasad, ile ich współgrania z nowymi realnymi faktami. W pewnym sensie komunizm jest doktrynalnym humanitaryzmem doprowadzonym do skrajności w poszukiwaniu skutecznych metod ataku i obrony. Na pierwszy rzut oka żaden ruch nie różni się bardziej od liberalnego reformizmu niż marksizm, a jednak podstawowe doktryny – doskonalenie się człowieka, możliwość stworzenia harmonijnego społeczeństwa w sposób naturalny, wiara w zgodność (a właściwie nierozłączność) wolności i równości – są wspólne im obu” (I. Berlin, Cztery eseje o wolności, przeł. H. Bartoszewicz, D. Grinberg, A. Tanalska-Dulęba, Warszawa 1994, s. 75). Gdy mówi się o Berlinie
i marksizmie, koniecznie trzeba pamiętać, że w 1939 r. w Londynie ukazała się monografia Berlina poświęcona Karolowi Marksowi pt. Karol Marks. Jego życie i środowisko (polski przekład W. Orlińskiego ukazał się w Książce i Wiedzy w roku 1999). Jest to rozprawa niewątpliwie krytyczna, ale – co najważniejsze – wykazująca dużą kompetencję autora, jego otwartość na marksizm, a nawet zrozumienie postawy intelektualnej i politycznej Marksa. Ostro też postrzegał Berlin, i wtedy, i wiele lat później różnicę między Marksem i terribles simplificateurs spośród jego następców.

[271] O tym, że różnice są tu znaczne, a nawet nie pozbawione emocji, przekonuje krótka charakterystyka J.S. Milla pióra Misesa: „John Stuart Mill jest miernym następcą utalentowanych poprzedników klasycznego liberalizmu i, specjalnie w jego późniejszym życiu, pod wpływem swojej żony, pełen kiepskich kompromisów. Ześlizguje się powoli do socjalizmu
i zapoczątkował bezmyślne, nierozważne pomieszanie liberalnych i socjalistycznych ideałów, które doprowadziły do zamierania angielskiego liberalizmu i podkopania standardu życia angielskiego narodu” (L. von Mises, Liberalizm..., op.cit., s. 168).

[272] I. Berlin, Cztery eseje..., op.cit., s. 31.

[273] Ibidem, s. 48.

[274] Ibidem, s. 45–46. Do tych wątków poglądów Berlina nawiązuje R. Rorty, rozwijając swoje pojęcie przygodności w książce Przygodność, ironia i solidarność, op.cit., s. 75.

[275] Stanowisko Berlina wpisuje się doskonale w charakterystyczne dla końca XX w. spory dotyczące relatywizmu, nieprzekładalności, niewspółmierności. Można nawet zaryzykować stwierdzenie, że wobec wielu dyskusji tego typu twórczość Berlina jest prekursorska. Ciekawie o tych problemach pisze Adam Chmielewski w książce Niewspólmierność, nieprzekładalność, konflikt. Relatywizm we współczesnej filozofii analitycznej, Wrocław 1997.

[276] „Hayek – pisze B. Polanowska-Sygulska – jest twórcą pełnej doktryny neoliberalnej, podczas gdy Berlin – autorem metadoktryny wolności, sformułowanej na gruncie liberalnych przekonań. Tym samym rozważania obu myślicieli w przeważającej mierze prowadzone są na różnych poziomach – Hayeka na teoretycznym, Berlina zaś na metateoretycznym [...] koncepcja Berlina, zbudowana na tezie o niespójności idei perfekcji, ma charakter antyteodycei, podczas gdy doktrynę Hayeka cechuje melioryzm, głoszący zdolność instytucji społecznych, z wolnym rynkiem na czele, do samoregulacji i samodoskonalenia. W tym aspekcie koncepcja Berlina, z uwagi na leżący u jej podłoża pluralizm etyczny, stawia pod znakiem zapytania doktrynę Hayeka, na równi z innymi liberalizmami doktrynalnymi, które zakładają, iż niewspółmierności życia moralnego i politycznego, a także samej wolności, można usunąć w drodze zastosowania określonej teorii lub okiełznać za pomocą pewnej formuły, pełniącej rolę magiczną” (B. Polanowska-Sygulska, Filozofia wolności Isaiaha Berlina, Kraków 1998,
s. 112); autorka przytacza w tym fragmencie opinię wybitnego znawcy filozofii Berlina,
J. Greya (zob. J. Grey, Post-Liberalism: Studies in Political Thought, New York–London 1990,
s. 168; a również: idem, Isaiah Berlin, London 1995).

[277] I. Berlin, Cztery eseje..., op.cit., s. 84.

[278] Ibidem, s. 84–85. Ta wypowiedź Berlina warta jest zestawienia z długimi wywodami Misesa o chorobie psychicznej jako źródle socjalizmu i opozycji antyliberalnej, w których roi się od określeń typu: „poważna choroba systemu nerwowego”, „patologiczne umysłowe nastawienie”, „człowiek nerwowo chory”, „obłąkany produkt poważnie uszkodzonego mózgu” (L. von Mises, Liberalizm..., op.cit., s. 12–16).

[279] R. Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin, London, 1993, s. 39.

[280] To prawda, że tradycyjnie ta formuła ma, przynajmniej w intencji, wydźwięk humanistyczny. Niemniej jednak mamy tu do czynienia z tezą zakładającą możliwość redukcji społeczeństwa do rzeczy. Jeśli przyjmiemy, że stosunki społeczne mają charakter ludzko-‑rzeczowy i, co oczywiste, że nie ma społeczeństwa bez ludzi, to formuła zamiany rządzenia ludźmi na rządzenie rzeczami może być odczytywana jako nieświadoma deklaracja uniwersalnej reifikacji społeczeństwa. Takiej interpretacji zdaje się sprzyjać wiele momentów
z historii XX w.

[281] I. Berlin, Cztery eseje..., op. cit., s. 93. Zarzuty homogenizacji rzeczywistości, jej ujednowymiarowienia do aspektu instrumentalnego, współbrzmią nawet z podobnymi rozważaniami Lukácsa z Wprowadzenia do ontologii bytu społecznego, zwłaszcza z rozdziału pierwszego – Neopozytywizm i egzystencjalizm (idem, Wprowadzenie do ontologii..., cz. I, op.cit., s. 36–176). Nie jest im też daleko do One-Dimensional Man Herberta Marcusego. Wystarczy porównać Berlinowską krytykę monistycznych aspiracji z rozważaniami na temat zamknięcia uniwersum politycznego i myśli jednowymiarowej Marcusego (H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy, op.cit., s. 38–82, 159–250).

[282] I. Berlin, Cztery eseje..., op.cit., s. 93. Wart podkreślenia jest zwłaszcza, pomijany zazwyczaj, moment krytyki fascynacji naukami przyrodniczymi i „policzalnością” rzeczywistości. Wszelkim miłośnikom hasła calculemus warto zadedykować ironiczną wypowiedź Berlina o czasach ich triumfu: „Będziemy mieli wtedy zapewne do czynienia z «czystą» psychologią, socjologią, historią – czyli zbiorami reguł – i ich «zastosowaniem»: powstanie społeczna matematyka, społeczna fizyka, społeczna inżynieria, «fizjologia» każdego uczucia, postawy i skłonności, równie precyzyjne, doniosłe i użyteczne jak ich pierwowzory
w naukach przyrodniczych. I w rzeczy samej taka była frazeologia oraz ideał osiemnastowiecznych racjonalistów, takich jak d’Holbach, d’Alembert i Condorcet. Metafizycy padli ofiarą złudzenia; nic w naturze nie jest transcendentne, nic nie jest celowe, wszystko daje się zmierzyć; nadejdzie dzień, gdy w odpowiedzi na wszystkie tak dotkliwie trapiące nas pytania będziemy mogli powiedzieć za Condorcetem «calculemus», i dostarczyć jasnych, ścisłych i konkretnych objaśnień” (ibidem, s. 117).

[283] I. Berlin, Concepts and Categories, New York 1981, s. 49. O relacji między historią idei
i filozofii w poglądach Berlina pisze też J. Szacki, Sir Isaiah Berlin: historia idei a filozofia, „Literatura na świecie” 1986/6 (179).

[284] Mowa oczywiście o książce B. Polanowskiej-Sygulskiej, Filozofia wolności Isaiaha Berlina, op.cit.; ten podział Berlina, obok problemu relatywizmu, jest w zasadzie osią rozważań w całej pracy. Zob. też: P. Śpiewak, Posłowie do: I. Berlin, Dwie koncepcje wolności i inne eseje, przeł. H. Bartoszewicz et al., Warszawa 1990.

[285] I. Berlin, Cztery eseje..., op. cit., s. 7–8.

[286] Ibidem, s. 13–14.

[287] Przytoczone stwierdzenia, i wiele innych, rozsiane są po całym Wstępie. Ostatnia wypowiedź: ibidem, s. 18.

[288] E. Nagel, Struktura nauki, przeł. J. Giedymin, B. Rassalski, H. Eilstein, Warszawa 1970, s. 512–517.

[289] I. Berlin, Cztery eseje..., op.cit., s. 11.

[290] „W epokach, w których wybory zdają się szczególnie trudne – pisze Berlin – gdy nie sposób pogodzić uparcie wyznawanych ideałów ani uniknąć konfliktów, doktryny takie wydają się szczególnie pocieszające. Uciekamy od moralnych dylematów, negując ich realność i kierując spojrzenie ku większym całościom, przerzucamy na nie odpowiedzialność. Wyzbywamy się przecież tylko złudzenia, a wraz z nim bolesnego i zbytecznego poczucia winy i wyrzutów sumienia. Wolność nieuchronnie łączy się z odpowiedzialnością, dlatego dla wielu ludzi radosne wybawienie stanowi zrzucenie brzemienia obu, i to nie za sprawą niegodnego aktu poddania się, lecz śmiałej decyzji kontemplowania w spokoju ducha koniecznego kształtu rzeczy, bo jest to postawa prawdziwie filozoficzna. Przez to redukujemy historię do swego rodzaju fizyki: Czyngis-chan i Hitler zasługują na potępienie w równej mierze jak galaktyki czy promienie gamma. Powiedzenie: «Wiedzieć wszystko, to wszystko wybaczyć» okazuje się – by posłużyć się zręcznym zwrotem profesora Afera, użytym
w innym kontekście – tylko udramatyzowaną tautologią” (ibidem, s. 140–141). Trudno nie zgodzić się z tym wywodem Berlina, ale też trudno uznać, że można cały problem zredukować do chęci pozbycia się odpowiedzialności „w ciężkich czasach”.

[291] Ibidem, s. 31, 125.

[292] M. Foucault, Nadzorować i karać..., op.cit., s. 23.

[293] Sama zemsta, jako forma wymiaru sprawiedliwości, pochodzi z innej epoki, dlatego też, również i w moim wywodzie, uchodzi ona za kwintesencję barbarzyństwa. Niesłusznie. Można przeprowadzić analizę ujawniającą jej społecznie regulatywną funkcję, nie mniej poważną i odpowiedzialną niż współczesnych kodeksów karnych. Tymczasem jednak ta odstraszająca wymowa okrutnej zemsty jest dla prowadzonego wywodu użyteczna. Horyzont przyszłości i kierunek przekształceń dobrze charakteryzuje następująca optymistyczna wypowiedź J.B. Paszukanisa: „Przekształcić karę z odpłaty i odwetu w celowościowy środek ochrony społeczeństwa i poprawy jednostki społecznie niebezpiecznej – to znaczy rozwiązać ogromne organizacyjne zadanie, które nie tylko leży poza czysto sądową działalnością, ale w istocie rzeczy, przy pomyślnym jego wykonaniu, czyni zbędnymi procesy sądowe i wyroki sądowe. Kiedy bowiem zadanie to zostanie w pełni zrealizowane, oddziaływanie reedukacyjne poprzez pracę poprawczą przestanie być «skutkiem prawnym» wyroku sądowego, w którym utrwalone zostały te czy inne znamiona przestępstwa, a stanie się całkowicie samodzielną funkcją społeczną o charakterze medyczno-pedagogicznym” (J.B. Paszukanis, Ogólna teoria prawa a marksizm, przeł. L. Lisiakiewicz, Warszawa 1985, s. 201–202).

[294] M. Foucault, Nadzorować i karać..., op.cit., s. 24.

[295] Jest to cecha więziennictwa analizowanego przez M. Foucaulta, a więc dziewiętnasto- i dwudziestowiecznego. Wydaje się jednak – jeżeli wierzyć Zygmuntowi Baumanowi – że będzie ona w coraz mniejszym stopniu przysługiwać więzieniom naszego wieku. Jego zdaniem miejsce panopticonu Foucaulta zajmują doskonale izolowane cele, których główną funkcją jest wychowanie przygotowujące do bezczynności. W warunkach masowego bezrobocia i zasiłków dla pozbawionych pracy jest to cel resocjalizacyjny nie mniej ważny niż wdrożenie do zorganizowanej fabrycznie pracy. Wymaga on też nie mniejszej ilości przemocy i represji. Unieruchomienie zdrowego człowieka przed telewizorem, wykorzenienie nawyku regularnej, ciągłej i nieustannej pracy, jest przecież niezwykle ambitnym celem pedagogicznym. Współczesne więzienia to coraz bardziej „fabryki bezruchu” (Z. Bauman, Globalizacja, op.cit., s. 124–150).

[296] M. Foucault, Nadzorować i karać..., op.cit., s. 59.

[297] Warto pamiętać i docenić, że Isaiah Berlin, jak gdyby na marginesie swoich rozważań, pisze ostrożnie o wolności jako zjawisku, którego uznawanie „za zasadniczą wartość” jest „wytworem cywilizacji kapitalistycznej, elementem splotu wartości zawierającego takie pojęcia, jak prawa jednostki, swobody obywatelskie, uświęcenie osobowości jednostki, doniosłość prywatności, osobistych kontaktów itp.” (I. Berlin, Cztery eseje..., s. 37).

[298] Przytaczam za Foucaultem (Nadzorować i karać..., op.cit., s. 124).

[299] Ibidem, s. 30.

[300] Ibidem, s. 215. Foucault cytuje regulamin fabryki M. Oppenheima z 1809 r.: „Przez słowo kara należy rozumieć wszystko, co może uświadomić dzieciom popełniony błąd, wszystko, co może upokorzyć, przyprawić o zmieszanie: [...] pewien chłód, pewna obojętność, jakieś pytanie, upokorzenie, odebranie funkcji”. W innym miejscu zaś pisze: „Więzienie – to trochę surowsze koszary, szkoła bez pobłażliwości, mroczniejsza fabryka, ale
w końcu nic jakościowo różnego” (ibidem, s. 277).

[301] Ibidem, s. 232.

[302] Ibidem, s. 36–37.

[303] Warto zauważyć przy tej okazji, że wiele koncepcji zajmujących się ogólnie rozumianą problematyką uznania pozostaje całkowicie w tym paradygmacie. Przez uznanie pojmuje się wzajemną akceptację indywidualnych racjonalnych podmiotów. U Foucaulta „uznanie” może być rozumiane jako konstytuowanie podmiotów przez praktyki władzy, wytwarzanie indywiduum. W moim pojmowaniu wolności jako interpelacji – „uznanie” jest apelacją o aktywne uczestnictwo w praktyce politycznej, ideologicznej. Takie pojmowanie uznania warto zestawić z różnymi interpretacjami „uznania” w Fenomenologii ducha Hegla.

[304] M. Foucault, Nadzorować i karać..., s. 233.

[305] Bardzo pouczająca jest w tym wypadku lektura krytyk tradycji socjalistycznej oraz analiz neoliberalizmu i neokonserwatyzmu, które przeprowadza Anthony Giddens
w książce Poza lewicą i prawicą (przeł. J. Serwański, Poznań 2001). Znamienne są następujące słowa Giddensa: „[...] konserwatyzm rozumiany na zwykłe sposoby upadł albo stał się wewnętrznie sprzeczny. Niektóre z jego kluczowych idei jednakże nabierają nowego znaczenia, kiedy zostają wyjęte z pierwotnego kontekstu. Jestem zdania, że obecnie wszyscy powinniśmy zostać konserwatystami – ale nie na sposób konserwatywny” (ibidem, s. 59–60). W książce tej znajdziemy też próby przeformułowania stosunku do poglądów zarówno von Misesa jak i Hayeka. Nie utożsamiając poglądów Giddensa ze współczesnym marksizmem, warto z uwagą odnieść się do tych prób, zwłaszcza że znajdują one przedłużenie we współczesnej praktyce Labour Party A. Blaire’a.

Cytat To nie jest konieczność dziejowa, że proletariat żre spulchniacze i wypełniacze. O nie! DOMINIK PASZKIEWICZ

Sonda

Czy istnieje wolna wola?

zobacz wyniki