Kantowska koncepcja czasu a metoda dramatyzacji Gillesa Deleuze’a

10/04/2012

JACEK ROMAŃSKI

Kantowska koncepcja czasu a metoda dramatyzacji Gillesa Deleuze’a

Kant’s conception of time and the dramatisation method of Gilles Deleuze

In the article I present Deleuze’s critique of Kant’s transcendental idealism on which the assumptions of transcendental empiricism are based . For this purpose the differences between the cogito of Descartes and Kant are defined. I call attention to the role of time in Kant’s conception. Next, I illustrate the inadequacy of both concepts for the Deleuze’s project . Subsequently, the polemic threads between Kant’s and Maimon’s philosophy are described, with particular emphasis on the concept of the unconscious, which is important in the dramatisation method. On this basis I carry out a reinterpretation of the cogito and I present the function that time plays in Deleuze’s concept of transcendental empiricism.

key words : time, representation, causality, difference, virtuality słowa kluczowe : czas, reprezentacja, przyczynowość, różnica, wirtualność 

motto:

„Wszelki kwiat należy do nocy
udającej że już nadchodzi

Ale tam skąd zapach wpływa
nie mam nadziei dotrzeć
i dlatego ta woń mnie przeszywa
i sprawia że czuwam tak długo
u drzwi wciąż zamkniętych

Wszelki kolor, życie
rodzi się tam, gdzie wzrok zbyt ubogi

Ten świat, to zaledwie wierzchołek
niewidzialnej pożogi”

Philippe Jaccottet 

Kant nade wszystko ceni sobie trafność dowodu , opartego na precyzyjnie określonych pojęciach. W „Krytyce Czystego Rozumu ”rzadko natrafiamy na fragmenty szczególnie urzekające pięknem stylu. Dlatego powód, dla którego ,odwołuje się on do metafory zdaje się posiadać znaczenie szczególne.

„Krainę czystego intelektu nie tylko przebyliśmy, nie tylko obejrzeliśmy troskliwie każdą jej część, lecz nadto przemierzyliśmy ją i wyznaczyliśmy w niej miejsce dla każdej rzeczy. Kraj ten jest jednak wyspą, i to przez przyrodę zamkniętą w niezmiennych granicach. jest to kraj prawdy ( uroczę to imię) otoczony szerokim i burzliwym oceanem, właściwa siedziba ułudy gdzie niejedna ławica mgły i niejeden rychło topniejący lód kłamliwie udaje nowe kraje i łudząc żeglarza błądzącego za odkryciami nieustannie próżnymi nadziejami wikła go w przygody, z których on nigdy nie może wycofać się ani też ich nigdy do końca doprowadzić [1]”

W tym niezwykłym tekście Kant ukazuje nam granice tego, co samo w sobie niejasne i niepoznawalne. Tym samym zarysowuje się tutaj alternatywa dla całej metody krytycznej. Alternatywa, która jak zobaczymy nie pozostaje całkiem bez uzasadnienia. W zasadzie bowiem cała koncepcja „Krytyki czystego rozumu” opiera się na konieczności założenia stabilnego podłoża pojęciowego w przestrzeni metastabilnej, na okiełznaniu żywiołu zewnętrza i wyznaczeniu stałego lądu. Tutaj wszystko posiada swoje miejsce a zmiany odmierzane są na gruncie zasady uniwersalnej przyczynowości, która zapewnia niezbędną spójność w czasowym następstwie fenomenów. Dzięki niej, odkrycie metody transcendentalnej rozumianej jako uzasadnienie koniecznego odniesienia kategorialnego do przedmiotu możliwego doświadczenia pozwala uchronić się według Kanta przed wpływem czystego zewnętrza [2]. Rozwiązania proponowane w tym zakresie przez królewieckiego profesora budzą jednak pewne zastrzeżenia: po pierwsze wspomniana konieczna zasada spójności w następowaniu po sobie fenomenów musi zostać poddana krytycznej analizie. Po wtóre idealizm transcendentalny rozumiany jako doktryna władz opiera się na założeniu syntetycznej funkcji racjonalnej podstawy , która pozostając bez wyjaśnienia, jawi się jako rozwiązanie dogmatyczne [3]. Naszym celem jest ukazanie, że deleuzjańska interpretacja kantyzmu nie zasadza się jedynie na krytyce wątków dogmatycznych ale stanowi poszukiwanie na jego gruncie możliwych rozwiązań, które będą służyć rozwojowi zupełnie innej teorii. W tym kontekście krytyce poddane zostanie ukształtowane przez Kanta pojęcie podmiotowości ze wskazaniem na pewną szczególną rolę jaką w jej konstytucji odgrywa czas. Krytyka ta ma istotne znaczenie ponieważ rozwijana przez francuskiego filozofa doktryna empiryzmu transcendentalnego zakłada przekroczenie podmiotowych warunków możliwości naszej wiedzy. Aby wyjaśnić podstawowe założenia tej doktryny uczynić musimy zacząć od różnicy pomiędzy dwoma rodzajami Cogito: kartezjańskim i kantowskim [4].

Kartezjusz zakłada, że nie możemy przyjąć naszych przedstawień rzeczywistości za pewne dopóki możliwe jest, że jesteśmy zwodzeni. Wskazuje on równocześnie, że nawet gdybyśmy zwątpili we wszystko, nie jest możliwe abyśmy zwątpili we własną świadomość. Ponieważ jednak wątpienie jest formą myśli możemy być pewni, że istniejemy ilekroć myślimy. Oznacza to, że jakkolwiek moglibyśmy być zwodzeni to wiemy, że istniejemy i co do tego nie możemy się mylić. Związek pomiędzy istnieniem a myśleniem stanowił zatem dla Kartezjusza relację uprzywilejowaną. Uważał on niemniej, że posiadając dostęp jedynie do zawartości własnego umysłu, nie możemy być pewni czy nasze przedstawienia odpowiadają temu jaki faktycznie jest świat [5]. Chcąc sprostać podstawowym założeniom transcendentalnym Kartezjusz musiał odnaleźć pewną idee, która nie może zostać stworzona w jego własnym umyśle. O ile on sam jest skończony, to jedyną ideą, która mogłaby spełniać ten warunek jest idea nieskończoności, której byt skończony nie mógłby stworzyć opierając się na swojej własnej naturze, lub na doświadczeniu wypływającym ze świata. Kartezjusz argumentował, że jeżeli posiadamy czyste i bezpośrednie relacje wyłącznie z naszymi myślami to jedynym sposobem w jaki możemy posiadać wiedzę o świecie było udowodnienie istnienia Boga. Argument ten oparty był na czystej i wyraźnej idei niezależnego od podmiotu, nieskończonego, najdoskonalszego bytu , który stanowiąc o pewności cogito, umożliwia zarazem wiedzę o świecie [6]. Jednakże u Hume’a w „Badaniach dotyczących rozumu ludzkiego” pojawia się dowód na to, że jest możliwe wyprowadzenie idei Boga z doświadczenia empirycznego, który niszczy tezę Kartezjusza, że nie moglibyśmy stworzyć sami idei Boga [7]. Tym samym zniszczeniu ulegają również pretensje do posiadania wiedzy zamiast mniemań [8].

Kant aby rozwiązać ten problem musi zarazem przedefiniować Cogito oraz wprowadzić pojęcie rzeczy samej w sobie gwarantujące możliwość obiektywnego przedmiotu nauk, na gruncie których kształtuje on swoją filozofię [9]. W pierwszej kolejności, kwestionując wartość poznawczą sądów analitycznych lub sądów aposteriori, stawia on pytanie o warunki możliwości sądów syntetycznych a priori. Następnie w celu wyjaśnienia w jaki sposób możliwa jest, stanowiąca o możliwości reprezentacji synteza tego co się przedstawia w naoczności , czyli różnorodności empirycznej Kant wyróżnia trzy władze aktywne - wyobraźnie, intelekt , rozum, oraz władzę pasywną czyli zmysłowość [10]. Sposób w jaki kształtują się relacje pomiędzy nimi ma stanowić według Kanta o rozwiązaniu zagadki wspomnianych sądów. Należy zauważyć, że syntetyczna możliwość realizacji porządku pojęciowego w naoczności jest podporządkowana tutaj wyższej władzy poznania [11], którą cechuje według Kanta pewność i niezależność. Jednym z głównych problemów jaki napotyka Kant w toku dowodzenia jest zagadnienie przyczynowości. Otóż powinniśmy zapytać w jaki sposób możemy uzasadnić wykraczającą poza empirie uniwersalność, dzięki której nasze sądy zgadzają się z doświadczeniem [12]. Kant rozwiązuje ten problem twierdząc, że dane doświadczenia muszą być podporządkowane zasadom tego samego rodzaju co subiektywne zasady sadów syntetycznych a priori . Subiektywność tych zasad musi zatem osiągnąć poziom transcendentalny [13]. Moment ten jest szczególnie widoczny w doktrynie władz, gdy okazuje się, że sam akt wyobraźni rozumiany jako czynna zdolność do syntezy różnorodnych danych odniesiony do czasu i przestrzeni nie jest wystarczający, ponieważ nie realizuje koniecznego wymogu, który charakteryzuje poznanie pewne czyli relacji do przedmiotu. Konieczny jest zatem akt, który nie jest jedynie efektem tej syntezy lecz wykracza poza nią [14]. Aktem tym jest rozpoznanie. Wszystko co jest przedstawione musi zostać pomyślane (Cogito) uświadomione przez podmiot aby mogło zostać rozpoznane. Wspomniana relacja jest możliwa ponieważ dysponujemy pewna forma obiektywności mówimy „jakiś przedmiot”, „przedmiot x” [15]. Forma ta jest korelatem jedności świadomości rozumianej jako „myślę” .Deleuze pisze: „toteż prawdziwą formułą syntetyczną jest: myślę siebie a myśląc siebie myślę jakiś przedmiot, do którego odnoszę przedstawianą różnorodność” [16]. W tym miejscu należy zadać pytanie na czym właściwie polega wspomniane przedefiniowanie Cogito ? Otóż u Kartezjusza z samego faktu, że myślimy możemy wywnioskować, że istniejemy jednakże określenie „ja myślę” jest oparte na nieokreślonej egzystencji. Dlatego Kant uważa, że konieczne jest wyjaśnienie w jaki sposób „ja myślę” może określać to co niezdeterminowane. Nie wiemy bowiem jak i czy w ogóle owo nieokreślone da się określić przez myślę. Kant dodaje formę, w której nieokreślone istnienie pozwala się określić. Formą ta jest forma czasu [17].

„Owo „Myślę” wyraża akt określania mojego bytu. Byt jest już więc przez to dany, lecz nie jest jeszcze dany sposób , w jaki mam go określić, tzn. w jakim mam uznać w sobie istnienie różnorodności do niego przynależnej. Do tego należy naoczność samego siebie, u której podłoża znajduje się pewna forma dana a priori, tzn. czas, forma, która jest zmysłowa i przynależna do odbiorczości tego, co się we mnie da określić [18]”

Nieco wcześniej Kant przypisuje czasowi również inną ważną rolę:

„Skądkolwiek by pochodziły nasze przedstawienia, czy byłyby wywołane przez wpływ zewnętrznych rzeczy lub przez wewnętrzne przyczyny, czy powstałyby w sposób aprioryczny, czy też empiryczny jako zjawiska, to przecież jako modyfikacje umysłu należą wszystkie do zmysłu zewnętrznego. Jako takie wszystkie nasze poznania podlegają ostatecznie formalnemu warunkowi zmysłu wewnętrznego, mianowicie czasowi, w którym muszą być wszystkie uporządkowane, powiązane, i doprowadzone do pozostawania w pewnych stosunkach… [19]”.

Oznacza to, że czasowy porządek następstw, określa relację pomiędzy naszymi przedstawieniami a jakimkolwiek przedmiotem, w sposób uporządkowany i wykluczający jakąkolwiek przypadkowość . Jednocześnie należy zauważyć, że kategorie odnoszące się do przedmiotu X są korelatem jedności apercepcji transcendentalnej jedynie pod warunkiem zdefiniowania tej ostatniej jako jedności świadomości w czasie, stanowiącym równocześnie o możliwości relacji przyczynowych [20]:

„pojęcie, zaś zawierające w sobie konieczność syntetycznej jedności może być tylko czystym pojęciem intelektu, nie występującym w spostrzeżeniu, i jest to tu pojecie stosunku przyczyny i skutku, z których pierwsza określa drugi w czasie jako następstwo (…) tylko przez to więc, że poddajemy następstwu zjawisk a więc i wszelką zmianę, prawu przyczynowości, jest możliwe samo doświadczenie, tzn. empiryczne poznanie zjawisk. Przeto i one same jako przedmioty doświadczenia są możliwe tylko w zgodzie z tym właśnie prawem [21]”.

Możemy zatem założyć, że zdaniem Kanta to właśnie czas zapewnia spójność naszych przedstawień. Należy jednakże wyjaśnić czy i w jaki sposób tworzy on relację typu przyczynowego?

„Jasne jest, że musi istnieć coś trzeciego, co musi pozostawać w stosunku jednorodności z jednej strony do kategorii, z drugiej zaś do zjawiska, i co umożliwia stosowanie pierwszego do drugiego. To pośredniczące przedstawienie musi być czyste (bez wszelkiej domieszki empirycznej) a jednak z jednej strony intelektualne z drugiej zaś zmysłowe. Takim przedstawieniem jest schemat transcendentalny. Pojęcie intelektualne zwiera w sobie czystą jedność syntetyczną tego co różnorodne w ogóle. Czas jako warunek formalny różnorodności zmysłowej zmysłu wewnętrznego, a więc powiązania wszelkich przedstawień, zawiera to co a priori różnorodne w czystej naoczności. Otóż transcendentalne określenie czasowe jest o tyle jednorodne z kategorią ( która stanowi jego jedność), że jest ogólne i opiera się na (pewnym) prawidle a priori. Jest ono zaś z drugiej strony o tyle jednorodne ze zjawiskiem, że czas jest zawarty, w każdym empirycznym przedstawieniu tego co różnorodne. Dlatego zastosowanie kategorii do zjawisk staje się możliwe za pośrednictwem transcendentalnego określenia czasowego, które jako schemat pojęć intelektu, pośredniczy przy podporządkowaniu drugich (zjawisk) pierwszej (kategorii) [22].

W Drugiej Analogii Doświadczenia Kant będzie starał się uzasadnić tą relację, bazując na obserwacji koniecznego następstwa fenomenów, czyli poprzez odniesienie do świata zjawisk [23]. Nie udaje mu się jednak udowodnić, że przyczynowość jest określeniem czasowym. Nie można bowiem powiedzieć, że jeśli cos spowodowało wystąpienie x w czasie przed y to, że x jest przyczyną y (non sequitur) Również porządek, w którym obserwujemy zdarzenia nie zawsze jest porządkiem, w którym one faktycznie występują [24]. Możliwe zatem, że określenie takie nie istnieje a zatem uporządkowane i nieprzypadkowe następstwo fenomenów jest jedynie domniemane.

W tym miejscu koszmar meteorologiczny Kanta ziszcza się, nic nie jest w stanie zapewnić spójności naszej empirycznej wyobraźni, busola szaleje, cynober okazuje się raz czerwony a raz czarny [25], raz przedzielone formą czasu Cogito nie może zostać scalone. „przez krótką chwilę znaleźliśmy się w rejonach tej schizofrenii deiure, charakteryzującej najwyższą potęgę myśli i bezpośrednio otwierającej Byt na różnice, na przekór wszelkim mediacjom, na przekór wszelkim pojęciowym pojednaniom [26]”

W Krytyce wszystko niebawem wraca do normy dzięki założeniu racjonalnej i moralnej podstawy. W efekcie jednak

„teza przesłanka , że przedmioty dostosowują się do naszych umysłów raczej niż nasze umysły do przedmiotów jest zdolna do rozwiązania zagadki jak możliwe są sądy syntetyczne a priori wyłącznie dzięki temu, że utrzymujemy bezpośrednią relację z naszymi umysłami [27].”

To dzięki tej relacji zostaje zapewniona wewnętrzna spójność naszych reprezentacji, podlega jej nawet sen, halucynacja czy fałszerstwo, odnoszące się do świata posiadającego regularny i zorganizowany wygląd. W tej perspektywie podlega jej nawet Złośliwy Demon , który jednak w porównaniu do sił działających za kulisami „Krytyki czystego rozumu”, zdaje się jedynie nieszkodliwym psotnikiem [28].

Kant wskazuje z jednej strony na problematyczność rozumowania Kartezjusza, z drugiej na niewystarczalność sądów empirycznych. Pomimo, że subiektywność osiąga u niego poziom transcendentalny to jej struktury oparte są w efekcie końcowym na podobnych, dogmatycznych zasadach co realizm transcendentalny. Równocześnie stanowią jedynie odbicie, kalkę struktur empirycznych i jako takie wymagają wyjaśnienia.

Deleuze zauważa, że „W pierwszym wydaniu Krytyki Czystego Rozumu (Kant) opisuje szczegółowo trzy syntezy wyznaczające udział w poznaniu rozmaitych władz myślowych, z których wszystkie kumulują się w trzeciej, władzy rozpoznania, a wyrazem tejże jest forma dowolnego przedmiotu jako korelatu „myślę” do którego wszystkie władze się odnoszą. Jest jasne, że w ten sposób Kant wzoruje struktury zwane transcendentalnymi na empirycznych aktach świadomości psychologicznej [29]”.

Rola kantowskiej koncepcji czasu w filozofii Deleuze’a staje się jasna w momencie, w którym uwzględnimy krytykę wyższej władzy poznania a tym samym założymy nie wzorowanie struktur transcendentalnych na empirycznych. Dzięki jej przeprowadzeniu Deleuze w sposób radykalny rozprawia się z rozróżnieniem pomiędzy filozofia krytyczną a dogmatyczną otwierając myśl głębiej w stronę ugruntowania transcendentalnego niż czyni to czyni to umysł lub podmiot transcendentalny [30]. Uważa bowiem, że jak długo warunki istnienia jakiegokolwiek przedmiotu są od nich zależne nie jest możliwa ontologia zdolna uchwycić rzecz samą w sobie ukazując rzeczy jedynie takimi jakie są dla nas. Stanowi to alternatywę dla kantowskich rozwiązań gdzie: „zabronione jest formułowanie jakichkolwiek sądów o rzeczywistości „samej w sobie”, gdzie wszystko jest dane w oświadczeniu, wszystko jest dla „podmiotu”, dla świadomości” [31]. Dlatego też filozofia Deleuze’a odchodzi od ukonstytuowanych struktur podmiotowości w stronę warunków rzeczywistego a nie tylko możliwego doświadczenie [32]. Warunki te muszą zatem dotyczyć realnej genezy również w odniesieniu do niezdolnej do wyjaśnienia samej siebie struktury [33]. Tym samym jednak, jak się przekonamy dotarcie do ruchu prowadzącego ku zjawisku wymaga rozproszenia jego dostępnej potocznemu doświadczeniu formy.

To właśnie dzięki kantowskiej koncepcji czasu i krytyce bezpośredniości cogito Deleuze odkrywa pola indywiduacji [34] różne od transcendentalnego podmiotu. Inspirację dla tego pojęcia czerpie m.in. z eseju Sartre`a „Transcendencja Ego” [35] zmieniając go jednak znacząco. W eseju tym Sartre argumentuje, że syntetyczna aktywność „ja myślę” może być poprzedzona transcendentalnym, lecz nieindywidualnym polem. Podważa on tym samym kantowską tezę , że „cogito” musi towarzyszyć wszystkim stanom naszej świadomości [36]. Pomimo, że Deleuze uważał rozdzielenie pola warunków transcendentalnych od formy „cogito” za istotną zmianę: „Sartre przedstawia bezpodmiotowe transcendentalne pole, które odnosi się do bezpodmiotowej absolutnej, immanentnej świadomości, w odniesieniu do niej zarówno przedmiot jak i podmiot są transcendentne” [37], argumentował równocześnie, że Sartre nie posunął się dostatecznie daleko w rozdzielaniu wspomnianego pola od świadomości: [38]

„pole nie może być określone poprzez świadomość. Pomimo wysiłków Sartra nie możemy utrzymać świadomości jako środowiska podczas gdy w tym samym czasie sprzeciwiamy się formie osobowej i punktowi widzenia indywiduacji. Świadomość jest niczym bez syntezy jedności, ale nie ma syntezy jedności bez formy „ja” lub punktu widzenia Selfu [39].”

Zatem jeżeli obszar nieświadomości pozwala nam otworzyć się na dziedzinę genezy, to dzieje się tak według Deleuze’a za sprawą idei. Jedynie bowiem ich zasadnicza niezdolność do bycia uświadomionymi pozwoliłaby na wyjście z aporii świata przedstawienia [40]. W tym miejscu paryski profesor nawiązuje do postkantysty Salomona Maimona. Filozof ten kwestionuje podejście Kanta do sfery noumenalnej, uważa, że sposób w jaki nasza zmysłowość otrzymuje impuls z tej z założenia pozbawionej jakichkolwiek cech sfery wymaga dalszych, w mniejszym stopniu opartych o dogmat wyjaśnień [41]. Równocześnie Maimon wskazuje na różnicę pomiędzy warunkami możliwości poznania przedmiotu a warunkami jego egzystencji [42]. W kantyzmie bowiem wrażenia są nam „dane” nie jest wytłumaczona przyczyna ich powstania lecz jedynie sposób poznania. Nie są one wytwarzane, lecz odnajdujemy je w naszej świadomości [43].

Z tego powodu metoda warunkowania u Maimona zostaje zastąpione poprzez metodę genetyczną. Ustanawia on podział na to znajduje się w „określonej świadomości” i zostało „wytworzone” w procesie poznania, oraz na to co „dane” w świadomości nieokreślonej, co nie może ujęte przez procesy „poznawcze”. Równocześnie wprowadza pojęcie „różniczki określonej świadomości”, stanowiąca granicę pomiędzy „określoną świadomością” a „ nieokreślona świadomością [44]”. Pisze:

„pojęcie nieokreślonej świadomości” chociaż zakłada największą możliwą abstrakcyjność, to nie zakłada niczego niemożliwego. Jest ono wprawdzie nieokreśloną świadomością w ogóle, przez jakieś wewnętrzne cechy, ale jest dostatecznie określone jako warunek określonej świadomości, i dlatego poznawalne w każdej określonej świadomości. Jest ono nieokreślonym X, który jednakże w każdej określonej świadomości, przyjmuje, określoną, konkretna wartość a, b, c itd. [45].”

Maimon nazywa różniczkami nieskończenie małe wielkości lub części , z których składają się zmysłowe obiekty: „same w sobie są one obiektami intelektu, a jako zasady (podstawy obiektów) są spostrzeżeniami zmysłowym” [46] i stanowią one „materialną zupełność pojęcia o ile zupełność ta nie może być dana w oglądzie” [47]. W odróżnieniu od wielkości ekstensywnych, które odnoszą się od substancji, hebrajski filozof definiuje różniczki jako wielkości intensywne, odnoszące się do sił i działań. Ujmowane w ten sposób stanowią materię intelektu, która pomimo, że nie jest nigdy w pełni „dana”, stanowi genetyczny warunek naoczności a w dalszej kolejności dla ujmowanych w niej poprzez intelekt obiektów. Są one zatem według zamysłu Maimona noumenami, z których powstają fenomeny [48]. Zakłada on, że

„różniczka z nieokreślonej wielkości intensywnej staje się skończoną, określona wielkością ekstensywna „poprzez sukcesywne dodawanie do niej”(..). Intelekt, z dokonanego procesu „dodawanie różniczek do siebie”, jako podstawy obserwowanych zjawisk, wyprowadza stosunki tych ostatnich ze stosunków ich różniczek [49].”

Pomimo, że jest to proces niedostępny empirycznej świadomości, przebiegający w nieświadomości to jednak intelekt pełni w relacji do naoczności rolę dominującą. Można to wytłumaczyć za pomocą przykładu związanego z prawami Newtona; „jeżeli do początkowej szybkości, która jest mniejsza od każdej obserwowalnej szybkości, będziemy dodawać inne szybkości, to w pewnym momencie powstanie określona, obserwowalna szybkość. Podobnie nie ulega zniszczeniu pierwsze zmysłowe wrażenie, jest ono nieuchwytne jednakże kumulując się z następnymi wrażeniami, osiąga wreszcie dostępny w świadomości stopień jasności [50]”.

Należy zauważyć, że Maimon określając genetyczną funkcję różniczek nie wspomina jednak, w jaki sposób realizuje się przeciwieństwo tego procesu, czyli całka. Niemniej w celu zapewnienia obiektywność naszego poznania koniecznie jest, aby proces różniczkowania odpowiadał procesowi całkowania, czyli sumowania różniczek. Tylko dzięki temu można zweryfikować zgodność idei intelektu oraz postrzeganej rzeczywistości. Inaczej mówiąc w przeciwieństwie do Kanta, podając warunki możliwości egzystencji przedmiotu, Maimon nie podaje warunków możliwości jego obiektywnego określenia czyli sposobu w jaki sposób poznanie rozumowe odnosi się do doświadczenia [51]. W filozofii Deleuze’a zarówno warunki poznania i genezy przedmiotu zostaną określone poprzez nowy rodzaj doświadczenia a tym samym podjęta zostanie próba rozwiązania problemu ich wzajemnych relacji.

Jak widzimy w tym co dane w nieokreślonej świadomości możemy dopatrzeć się analogii z kantowskim pojęciem noumenu. Jednakże dzięki pojęciu różniczki określonej świadomości określenie obszaru na, którym możliwe jest jego wystąpienie zostało oznaczone, zmniejszona została odległość dzieląca sferę noumenalną i fenomenalną, a tym samym, według litwackiego filozofa określone zostały genetyczne warunki możliwości zjawisk. Należy jednak zadać pytanie czy w filozofii Maimona tak rozumiany aspekt nieuświadomienia sobie tego co dane powoduje, że jego określenie rzeczywiście pozwala uniknąć aporii ,które odnajdujemy w kantowskiej doktrynie władz? Otóż podobnie jak u Kanta w koncepcji tej odnajdujemy elementy, których rewizja zdaje się konieczna, jeżeli chcemy posunąć myśl naprzód. Okazuje się bowiem, „że wszelkie funkcje syntetyzująco- obiektywizujące (…) muszą mieć swoja podstawę pierwotna w intelekcie [52]”. Zatem wszelka prawomocność tej koncepcji musi odwoływać się zatem do dominującej roli tej władzy pełniącej w ten sposób rolę aksjomatu w postaci „cogitato natura universalis [53]”. Deleuze proponuje zatem odniesienie do nieświadomości, różnej jednak od tej, którą zakładał Maimon, gdzie to co nieuświadomione pozostawało nadal w zasięgu intelektu. Stąd zdaniem paryskiego filozofa pojawia się konieczność reinterpretacji idei, która „eliminowałaby wszelką władzą konstytutywną dla zmysłu wspólnego, pod jaki subsumowane jest empiryczne zastosowanie innych władz dotyczących przedmiotu, w założeniu tego samego [54].

Powróćmy zatem do Idei , jak pisze Deleuze:

„są czystymi wielościami, które nie zakładają uprzednio żadnej formy tożsamości w zmyśle wspólnym, lecz przeciwnie ożywiają i opisują rozłączny użytek władz z transcendentalnego punktu widzenia. Toteż idee są wielościami różniczkowych rozbłysków, jakby błędnymi ognikami wędrującymi od jednej władzy do drugiej „wirtualną drogą ognia”, nigdy nie posiadają jednolitości tego światła naturalnego, jakie charakteryzuje zmysł wspólny [55]”.

Idee charakteryzują dwie cechy: Z jednej strony stanowi ona zbiór relacji różniczkowych pomiędzy elementami pozbawionymi zmysłowej formy oraz funkcji pojęciowych, mogących zaistnieć jedynie dzięki ich wzajemnemu określeniu [56]. Z drugiej strony relacjom różniczkowym odpowiadają jednostkowości będące wydarzeniami idealnymi. Poprzez multiplikacje relacji różniczkowych i jednostkowości, które tym relacjom odpowiadają, Idea jawi się jako wielość, poprzez co nie może być podporządkowana temu co tożsame w podmiocie ani w przedmiocie [57]. Jako taka nie może również być aktualna lecz jest czystą wirtualnością [58]. Wirtualność jako wewnętrzna wielość, system wielorakiego, nie dającego się zlokalizować związku pomiędzy elementami różniczkowymi wciela się w rzeczywiste relacje i aktualne człony [59]. Nie odnosi się ona jednak do warunków możliwego doświadczenia, które przekalkowują jedynie poziom transcendentalny z empirycznego, lecz będąc w pełni realna przeciwstawia się aktualności [60]. Co to oznacza? Otóż jak pisze Deleuze zróżniczkowaniem nazywamy określenie wirtualnej części idei, zróżnicowaniem aktualizacje tej wirtualności w odrębnych gatunkach i w odrębnych częściach.

„Podczas gdy różniczkowanie określa wirtualną treść Idei jako problem, różnicowanie wyraża aktualizację tego co wirtualne, i ustala rozwiązania (poprzez lokalne całkowania) Różnicowanie jest jakby drugą częścią różnicy i dla oznaczenia całości lub integralności przedmiotu należy utworzyć złożone pojęcie zróżni(czk/c)owania. Owo czk i owo c są tutaj cechą dystynktywną lub fonologicznym stosunkiem różnicy we własnej osobie [61]”.

Należy, zatem odróżnić zróżnicowanie od zróżniczkowania (différenciation, différentiation) oraz zgodnie z zasadą nie wzorowania poziomu transcendentalnego na empirycznym założyć brak jakiegokolwiek podobieństwa pomiędzy nimi [62]. Deleuze pisze zatem: „to co wirtualne, nie przeciwstawia się temu, co rzeczywiste, lecz jedynie temu co aktualne, wirtualne posiada pełna realność jako wirtualne [63]”. Wirtualność nie jest pojęciem, które, w jakikolwiek sposób przypomina aktualność. Nie możemy powiedzieć, że wirtualność odpowiada za aktualizacje. Wirtualność aktualizuje się, lecz proces aktualizacji nie jest zasadą, która tak jak np. w kantowskiej doktrynie władz tłumaczy „to samo”, lecz uskutecznia się poprzez „to, co różne”. Deleuze pisze „ Wszelki przedmiot jest podwójny, a jego dwie połowy nie są do siebie podobne, jako, że jedna jest obrazem wirtualnym, druga zaś obrazem aktualnym. Nierówne nieparzyste połowy [64].

Wirtualna idea mimo, że całkowicie różna od zaktualizowanego przedmiotu jest zatem od niego nieodłączna. Usiłując przekroczyć terminologie filozofii przedstawienia, można powiedzieć, że idea jako wirtualność jest „(nie) – rozłączna” od swojego wcielenia. Każda rzecz zdaje się zatem posiadać dwie strony, z których każda dzieli się na dwie kolejne: jedna z tych części jest zanurzona w wirtualności i „skonstruowana” z relacji różniczkowych i z towarzyszącym im jednostkowości jako wydarzeń idealnych oraz z części aktualnej skonstruowanej jednocześnie z jakości, będących wcieleniami tych relacji jak również z części będącymi wcieleniami wydarzeń idealnych [65]. Tym co odpowiada za różnicowanie tego co aktualne odpowiednio do zróżniczkowania idei, jest przedilościowa i przedjakościowa dramatyzacja, pojmowana zatem jako niezgodna zgodność instancji złączonych dotychczas w silnym uścisku Tego Samego. Należy zatem zapytać skąd bierze się jej twórcza moc. Wspomnieliśmy, że proces aktualizacji musi uskuteczniać się poprzez to , co różne. Co to znaczy? Różnica jest obecna zarówno w Idei jak i w procesie jej aktualizacji, jak również pomiędzy wirtualnym a aktualnym, poprzez swoją całkowitą odmienność nie może być przedstawiona za pomocą mechanizmów reprezentacji jako taka pozostaje czymś Innym [66]. Jak twierdzi Deleuze jest ukrytym źródłem procesów dramatyzacji. Pod tym, co przedstawione zawsze jest idea i jej ciemne źródło, dramat poza głębią Logosu [67].

W tym momencie rola czasu w reinterpretacji Cogito , staje się zrozumiała, okazuje się bowiem, że to pusta forma czasu decyduje :

„o odkryciu Różnicy, już nie jako empirycznej różnicy pomiędzy dwoma określeniami, lecz jako Różnicy transcendentalnej między określeniem jako takim i tym co ono określa – nie jako zewnętrznej różnicy, która oddziela lecz jako Różnicy wewnętrznej, która odsyła do siebie wzajemnie byt i myśl [68]”.

W efekcie Idee nie odnoszą się do myśli jako do podstawy lecz do przeciwieństwa Cogito – nieświadomości czystej myśli [69]. W ten sposób czas okazując się polem transcendentalnym niezależnym od przedmiotu i podmiotu, pozwala Deleuze’owi na skok poza filozofię krytyczną i poza całą filozofie przedstawienia, [70]

„Ta pusta forma czasu wprowadza, konstytuuje w myśli Różnicę, dzięki której myśl myśli, jako różnice między nieokreślonością a określeniem. To ona sama sobą rozdziela, powołując do życia Ja rozbite przez abstrakcyjną linię i bierną jaźń pochodząca z bezdenności, którą kontempluje. To ona rodzi myślenie w myśli, gdyż myśl myśli tylko z różnicą, wokół tego punktu rozpadu podstawy [71]”.

Jeżeli w metodzie dramatyzacji idei odnajdujemy genetyczne ambicje projektu Deleuze’a to należy jednak w tym miejscu zapytać, skąd bierze się intensywna moc różnicy, zdolnej do inicjowania procesu różniczkowania, czy nie funkcjonuje ona jedynie na zasadzie kolejnego przyjętego aksjomatu o takiej a nie innej charakterystyce? [72]

Kolejnym pytaniem jakie musimy zadań wobec tak dalece destruktywnej krytyki Cogito, jest pytanie czy w sytuacji gdy nic nie zapewnia empirycznej spójności naszych przedstawień, możemy mówić o jakimkolwiek rozpoznaniu, czyli podobnie jak u Maimona odnieść się do problemu całki? Deleuze pisze o dwóch rodzajach rzeczy takich, które zmuszają do myślenia i takich, które zostawiając myśl w spokoju są przedmiotami rozpoznania. Mówimy „to palec”, „to stół” [73]. Taki model rozpoznania zakłada zmysł wspólny rozumiany jako dobra natura myśli (cogitato natura universalis). Każde pytanie „co to jest” zawiera w ten sposób odpowiedź. Tym samym „myśl, która zostawia nas w spokoju” nie jest w stanie odpowiedzieć na pytanie o samą siebie. Jej ugruntowanie implikuje zatem postulat „(...)zniszczenia obrazu myśli, która samą siebie zakłada tak, że geneza aktu myślenia dokonuje się w myśli samej” [74]. Deleuze pisze:

„Teoria myśli jest jak malarstwo, potrzebuje rewolucji, która przeprowadzi ja od przedstawienia do sztuki abstrakcyjnej; taki jest cel teorii myśli bez obrazu [75]”

Prawomocne pytanie o rozpoznanie może zostać zadane po akcie destrukcji, skoro jednak rozpadł się jego dotychczasowy model powstaje pytanie, w jaki sposób odnajdujemy się w świecie, dzięki czemu możemy odpowiedzieć sobie na to podstawowe filozoficzne pytanie?

Otóż według Deleuze`a istnieje w świecie coś co zmusza do myślenia. To coś jest przedmiotem fundamentalnego spotkania (rencontre), nie zaś rozpoznania (récoginition) [76]. Warunkiem spotkania nie jest tak w przypadku doktryny władz, to co zapewnia zgodność pomiędzy porządkiem naoczność a inteligibiliów, lecz to „co rodzi zmysłowość w zmyśle”. Tym co spotykamy nie jest byt zmysłowy ale „byt tego co zmysłowe”, coś co można tylko odczuć i co nie jest zarazem zmysłowe. Nie jest to również pojęcie lecz to pozwala pomyśleć coś innego niż myślana rzecz, zatem „byt tego co inteligibilne”. Paryski profesor pisze„ Nie jest to coś danego, lecz to przez co dane jest dane [77]”.

Dla rozpoznania rozumianego jako spotkanie, będącego zarazem efektem dramatyzacji Deleuze ukuł termin empiryzm transcendentalny [78]. Należy zauważyć, że gdy władze nie zbiegają się w formie zmysłu wspólnego, nie rozpoznajemy już przedmiotu, lecz spotkamy się ze zróżnicowaniem odpowiednim do ich spontanicznej, transcendentalnej ekspresji. Możemy zatem stwierdzić, że w zakresie doświadczenia operuje on w gruncie rzeczy h i p e r b o l ą c o d z i e n n o ś c i.

„Typ wzgórze jest już tylko spływaniem w liniach równoległych, ”typ zbocze”- wyłanianiem się twardych warstw, wzdłuż których skały układają się w kierunku prostopadłym do kierunku wzgórz; ale najtwardsze skały, w skali miliona lat, które stanowią czas ich aktualizacji, są płynna materią poruszającą się pod bardzo słabym naciskiem wywieranym na ich jednostkowość. Wszelka typologia jest dramatyczna, wszelki dynamizm jest katastrofą. W tych narodzinach świata, który jest chaosmosem, w tych światach ruchów bez podmiotu, ról bez aktora jest niewątpliwie coś okrutnego [79]”.

Czym jest jednak to co działa z przemocą, co zmusza to takiego ujmowanie tego problemu, co sprawia, że spotkanie jest nieuniknione? Deleuze odpowiada jest to:

„(...)żywioł, który sam w sobie jest różnicą i który zarazem tworzy jakość w tym, co zmysłowe i powołuje transcendentalny użytek zmysłowości: żywioł ten jest intensywnością jako czystą różnicą samą w sobie, zarazem tym, co niezmysłowe dla zmysłowości empirycznej, która chwyta tylko intensywność już przesłoniętą lub zmediatyzowana przez jakość jaką tworzy, ale zarazem czymś, co może zostać odczute przez zmysłowość transcendentalną, którą ujmuje to bezpośrednio w spotkaniu [80]”.

Jak widzieliśmy nie jesteśmy w stanie uchwycić momentu, w którym kończy się to co zmysłowe a zaczyna to co inteligibilne. Warunki spotkania nie przyjmują określeń empirycznych a przekraczając zarazem sferę pojęć stają się transcendentalne .

W ten sposób Deleuze stara się określić różnicę jako instancje ,która ma w założeniu znieść podział na sferę fenomenalną i noumenalną, czyniąc ja zarazem niedostępną w potocznym doświadczeniu lecz „odczuwaną” jako immanentna w doświadczeniu wyższym odnoszącym się do empiryzmu transcendentalnego.

Zwróćmy jednak uwagę, że Deleuze jasno określa tutaj prymat zmysłowości, stanowiącej punkt wyjścia również dla genezy myślenia:

„na drodze prowadzącej do tego co jest do myślenia, wszystko wychodzi od zmysłowości, (...) Uprzywilejowanie zmysłowości jako źródła objawia się tym, że to co zmusza do odczuwania i co można tylko odczuć są jednym i tym samym [81]”.

Jak widzimy rdzeń metody dramatyzacji nie odnosi się wyłącznie do problematyki genezy lecz stanowi także opis warunku możliwości poznania zjawisk. Należy jednak stwierdzić, że zmagania Deleuze’a z podstawowymi założeniami filozofii przedstawieniowej nie do końca spełniają postulat zniesienia instancji, która reguluje funkcje władz. Dotychczasową funkcje regulatora pomiędzy nimi, przejmuje bowiem paradoksalne pojęcie przemocy. Jest faktem, że w ten sposób rozpoznanie nie jest rozpoznaniem tego samego, lecz spotkaniem z różnorodnością świata ciągłych zmian oraz różnic, które przez swoją wielość nie dają się uchwycić w jedną całość .Pozostawmy jednakże otwartym pytanie czy pojęcie to nie jest sobowtórem tego, co dotąd pojmowaliśmy jako intelekt lub rozum, czy nie jest nowym, dostosowanym do współczesnego obrazu świata, wyrazem pewnej niezmiennej jednak Idei? Hipoteza o nieświadomości , której celem byłoby zniszczenie formy tego samego nie pozostawałby wtedy w pełni mocy [82].

Jak zauważyliśmy poprzez analizę funkcji jaką pełniło pojęcie czasu w kantowskiej doktrynie władz, Deleuze odkrywa dziedzinę transcendentalnej Różnicy będącej źródłem dramatu idei a także warunkiem spotkania . Koncepcja paryskiego filozofa zdaje się uprawomocniać niemożliwość opisu świata doświadczenia w ramach dotychczasowych kategorii, w efekcie negując możliwość uchwycenia go w jakichkolwiek schematy. Należy mieć jednak na uwadze, że wskazując na przyczynę takiego stanu rzeczy, Deleuze faktycznie opisuje jedynie jej dynamiczne efekty. Tym samym podobnie jak koncepcja Cogito wraca do nas w zmienionej postaci, tak samo pytanie o przejście pomiędzy instancją transcendentalna a rzeczywistością zjawiskową pozostaje otwarte. Te dwa aspekty myśli Gillesa Deleuze`a wymagają zatem dalszej, dogłębnej analizy. Z tego powodu chcąc pozostać w krytycznym nurcie filozofii należy unikać stwierdzeń typu” Każdy wiek jest podskórnie deleuzjański, ponieważ deleuzjańska zasada jest zasadą twórczej zmiany [83]. O takim podejściu pisał ojciec filozofii krytycznej Immanuel Kant: „ Ci którzy nigdy nie myślą samodzielnie, odznaczają się wszakże tak bystrym wzrokiem, że wszystkiego, co zostaje im pokazane, dopatrują się w tym, co zostało już dawniej powiedziane, gdzie wszelako nikt wcześniej nie mógł tego dostrzec [84]”. Tym samym zarówno koncepcja Kanta jak i Deleuze`a zdają się być tylko pewnego rodzaju zbliżeniem do instancji transcendentalnej, każde na miarę właściwego im czasu . Pomimo zarysowania przez Deleuze`a koncepcji nowego obrazu świata i próby określenia go jako najbliższego noumenowi fenomenu [85], w dalszym ciągu zbliżamy się jedynie do tego, co zupełnie niecodzienne.

bibliografia:

1. I. Kant „Krytyka czystego rozumu” tłum. R. Ingarden. Wyd. Antyk. Kęty 2001
2. I. Kant „Prolegomena” wyd. Zielona Sowa. Kraków 2005
3. W.R. Harper „Kant on Causality, Freedom and Objectivity” University of Minnesota Press. 1984 
4. Kartezjusz „ Medytacje o filozofii pierwszej „wyd. Zielona Sowa. Kraków 2002 
5. Jerzy Kopania „Szkice kartezjańskie” wyd. Aureus. Kraków 2009 
6. David Hume „ Badania dotyczące rozumu ludzkiego” PWN 1977
7. G. Deleuze „ Nietzsche i filozofia” Wyd. Spacja 1993
8. G. Deleuze „Deux regimes de fous” Les Éd. de Minuit. Paris. 2003 
9. G. Deleuze „ Logique du sens” Les Éd. de Minuit. Paris 1969 
10. G. Deleuze “Ile Déserte” Wyd. Les Editons de Minuit Paris
11. G. Deleuze „ Filozofia krytyczna Kanta. Doktryna Władz” Wyd. Słowo Obraz Terytoria Gdańsk 1999
12. G.Deleuze „Różnica i powtórzenie”, tłum. Bogdan Banasiak, Krzysztof Matuszewski. Wydawnictwo KR 1997
13. Jean-Clet Martin „ La philosophie de Gilles Deleuze ” Éditions Payot &Rivage. Paris 1993
14. Edward Willatt and Matt Lee „Thinking between Deleuze and Kant” Continuum, N.Y. 2009
15. Constantin V. Boundas „ Deleuze and philosophy” Edinburg University Press 2006 
16. Veronique Bergen „ L`Ontologie de Gilles Deleuze” wyd. L`Harmattan Paris 2001
17. Levi R. Bryant „Difference and Giveness” Northwestern University Press Evanstone, Illinois.