Histeria – zaprzeczanie śmierci (czy poststrukturalizm jest histeryczny?)

04/07/2011

BOGNA CHOIŃSKA

Histeria – zaprzeczanie śmierci (czy poststrukturalizm jest histeryczny?)

„Nigdy nie przestawali mnie zaskakiwać krytycy, którzy uważali moją pracę za deklarację, że nie ma nic poza językiem, że jesteśmy uwięzieni w języku, gdy tymczasem faktycznie jest akurat odwrotnie. Krytyka logocentryzmu jest poza wszystkim co robi poszukiwaniem „innego” i „inności” języka” [1]

1. Słowo wstępne

Histeria jest różnie definiowana, niemniej większość badaczy zgadza się z tym, że na osobowość histeryczną przede wszystkim składają się następujące cechy: teatralność zachowań, chwiejność i nieszczerość uczuć, niepohamowana fantazja, nadmierna potrzeba akceptacji innych, zachowania seksualnie prowokujące. Histeryka miałby też charakteryzować niski poziom samowiedzy (będącej niejako metaświadomością, która mieści w sobie świadomość percepcyjną i abstrakcyjną a więc obraz świata oraz jego symboliczną reprezentację) i ciągła niepewność objawiająca się domaganiem wiedzy o sobie i świecie. Wśród objawów somatycznych wymienia się: niedowłady, bóle, napady drgawkowe, zaburzenia równowagi przy chodzeniu, w skrajnych wypadkach nawet paraliże, niemotę i ślepotę.

Antoni Kępiński charakteryzuje histerię jako konflikt między skrajnymi systemami wartości (tego stworzonego wskutek presji otoczenia oraz drugiego własnego, wypartego do nieświadomości). Przy czym podstawowym problemem histeryka jest to, jak widzą go inni, jak gdyby poprzez reakcję (akceptację) otoczenia usiłował zyskać jakąś osobowość [2]. Z kolei polski psychiatra Andrzej Jakubik kojarzy histerię z ogólną niedojrzałością, zaś ów niedorozwój struktury „ja” prowadzi, zdaniem badacza, do osłabienia poczucia tożsamości, braku odpowiedniej samooceny i zaniku poczucia kontroli nad światem, wreszcie „nietolerancji na wieloznaczność” rzeczywistości, co ukazuje ją histerykowi jako czarno-białą [3]. Mechanizmy manipulacyjne (trzy podstawowe to: przypochlebianie się czyli zwiększanie własnej atrakcyjności w oczach innych choćby przez erotyzowanie stosunków z innymi ludźmi, agresja – wymuszanie aprobaty dla własnego „ja” i wreszcie rozwiązanie ostateczne - tzw. samobójstwo usiłowane) zmierzają przede wszystkim do zdobycia informacji potwierdzających własną wartość i własną tożsamość [4] .

Specyficzne zjawisko jakim jest histeria można przedstawić z dwóch różnych perspektyw: „poziomej”, tożsamej z poznaniem zewnętrznym (historycznej i przyznam, że dla mnie dużo mniej interesującej) oraz „pionowej”, wewnętrznej, która zarysowuje badany przedmiot ahistorycznie, bo niejako od środka, „w głąb”. Na marginesie trzeba tutaj dodać, że w fenomenologii Edmunda Husserla czy Romana Ingardena (a także np. w projekcie psychiatrii Kępińskiego [5] ) mówi się o poznaniu polegającym na bezpośredniej intuicji, natychmiastowym wglądzie w psychikę innego człowieka, która to możliwość neguje zasadność rozróżnienia na zewnętrzny i wewnętrzny opis histerii. Jednakże, wydaje mi się, że to stanowisko trudno obronić, a tym samym sądzę, że słowa wybitnego histeryka mają większą wartość poznawczą, niż słowa tego, który histeryka tylko bada i opisuje. Ponieważ moim założeniem jest, iż każdą perspektywę zewnętrzną można sprowadzić jedynie do intersubiektywnej komunikowalności i kontrolowalności, a zatem do tego, co obiektywne, zrozumiałe, a co za tym idzie, zubożone; skupię się głownie na „pionowym” wymiarze histerii, a zatem na tym, co o histerii mówi sam histeryk. Dyskurs zewnętrzny i wewnętrzny poświęcone temu zagadnieniu, jak spróbuję to pokazać, nie przez przypadek są dość różne, zaś przywoływaną przeze mnie opozycją względem tradycyjnych opinii o histerii będzie teoria francuskiego psychoanalityka Jacquesa Lacana i na swój charakterystyczny sposób towarzyszące jej odczytanie psychoanalizy przez Slavoja Żiżka.

2. Histeria dawniej i dziś. Wymiar zewnętrzny, „poziomy”

Histeria to zjawisko trudne do klasyfikacji, ponieważ jest chorobą – kameleonem, przybierającą różne postaci w zależności od wiedzy samego chorego, czasu, w którym żyje a co za tym idzie „oczekiwań” otaczających go lekarzy czy rodziny. Zresztą nie zawsze traktowana była jako choroba, a nawet i dziś, jak wspominałam, często pojawiają się tacy badacze, którzy histerię uznają za zjawisko w pewien sposób uniwersalne, a nawet konstytutywne dla podmiotowości jako takiej. Można w uproszczony sposób powiedzieć, że historia histerii to naprzemienne klasyfikowanie jej raz jako choroby, raz jako czegoś całkiem innego (paktu z demonami, próżniactwa, niemoralnego prowadzenia się, nadwrażliwości), była w pewnych okresach domeną lekarzy, w pewnych zaś księży i rozmaitych moralistów. Histeria na początku (tzn. w starożytności) traktowana była jako choroba wędrującej w górę i powodującej duszności oraz omdlenia, macicy (ta zresztą teoria wiążąca histerię z kobiecością i przerobiona z czasem na chorobę tzw. waporów, utrzymywała się dość długo). Średniowiecze i część Odrodzenia związało histerię z opętaniem i „nieczystą”, nie poddaną prawom prokreacji seksualnością, a dokonało się to głownie za sprawą św. Augustyna. Pierwsze kontr-teorie klasyfikujące histerię jako chorobę nerwową to oświeceniowe koncepcje Thomasa Willisa oraz Thomasa Sydenhama o mózgowej lub psychicznej genezie histerii [6]. Prawdziwa historia histerii jako choroby umysłu rozpoczyna się jednakże tak naprawdę w XIX w. w Paryżu, w szpitalu Salpetriere, gdyż to tutaj właśnie młody Sigmund Freud uczył się między innymi od takich mistrzów jak Charcot czy Jenet. Można chyba zaryzykować twierdzenie, że gdyby nie histeria, psychoanaliza albo by nie powstała, albo byłaby zupełnie inna niż jest.

Dziś nie ma właściwie jednej teorii histerii. Ponieważ określenie to obrosło w konotacje pejoratywne (a wiąże się to z dawnym rozumieniem histerii jako nie-choroby a czegoś grzesznego choćby np. symulowania chorób) stosuje się chętniej pojęcia: nerwica dysocjacyjna czy nerwica pitiatyczna. Różne szkoły psychiatryczne i psychologiczne różnie ją definiują i zalecają różne terapie w zależności od kierunku swoich badań, często jednak histeria posiada dla nich wymiar uniwersalny, nie jest zwykłą chorobą, ale jak gdyby chorobą „fundamentalną”. Oto wybrane przykłady (głównie z dziedziny psychoanalizy), nie wyczerpujące oczywiście nawet w zarysie stanu badań nad histerią.

Klasyczna psychoanaliza definiuje histerię jako skutek wyparcia z jednej strony: kompleksu o podłożu seksualnym, z drugiej: urazu psychicznego. Następuje wówczas regresja libido do fazy fallicznej i wytwarza się symptom somatyczny zwany konwersją, symptom ten jest jednocześnie symbolicznym spełnieniem stłumionego życzenia o charakterze seksualnym lub agresywnym. Freud charakteryzuje histerię (w odróżnieniu od innych nerwic) jako reakcję przepełnioną wstrętem wobec obiektu i jest to chyba bardziej, według niego, charakterystyczna cecha histerii niż zaburzenia somatyczne: „Każdą osobę, u której okazja do pobudzenia seksualnego wywołuje przeważnie czy wyłącznie uczucia braku rozkoszy, bez dwóch zdań uznałbym za histeryka, i to niezależnie od tego, czy jest ona w stanie wytworzyć symptomy somatyczne, czy nie” [7] . Zatem owo „odwrócenie afektu” i związane z tym biseksualność, niepewność oraz dramatyzacja zachowań, to główne cechy nerwicy histerycznej. Warto jeszcze dodać, że dla Freuda nerwica histeryczna była pierwotnym modelem wszelkich zaburzeń psychicznych (ale wynikało to wyłącznie z pierwszych kontaktów Freuda właśnie z pacjentami histerycznymi) i tę perspektywę zmieniła dopiero praca ojca psychoanalizy z psychotykami (pojawiła się wówczas nowa teoria narcyzmu, o czym za chwilę) [8] .

Spadkobiercy Freuda (neopsychoanalitycy) tacy jak Carl Gustaw Jung wiążą histerię ze skrajnym ekstrawertyzmem, tak skrajnym, że prowadzącym do zatracenia się jednostki na rzecz innych. Niemniej zauważono tu także pozytywne wyzwanie dla podmiotowości jakim jest histeria: kompleks dla Junga jest bowiem nie tylko patogennym czynnikiem powodującym chorobę, ale także bodźcem do zwiększenia wysiłków na rzecz samoaktualizacji. Przy czym uniwersalność histerii polegałaby na tym, że nie jest ona typowa dla pewnego rodzaju osobowości, ale wyolbrzymia istniejące już cechy charakteru [9] . Karen Horney natomiast, także reprezentująca, nieco inny, ale neopsychoanalityczny nurt, wiąże histerię z oderwaniem się od „ja” aktualnego czyli z depersonalizacją, a jest to wynikiem przyjęcia jednej z trzech neurotycznych strategii (w tym przypadku jest to strategia „do” – uległość, bycie tylko dla innych), spowodowanym nieprawidłowym ukształtowaniem relacji interpersonalnych [10] .

Antypsychiatria (związana z nazwiskiem znanego także w Polsce Michela Foucault), na terenie której w ogóle nie stosuje się pojęcia choroby neurotycznej, traktuje histerię uniwersalnie, choć w innym rozumieniu niż pozostałe formacje. Najistotniejszą cechą histerii, wedle tej szkoły są objawy somatyczne traktowane przez takiego myśliciela jak Thomas Szasz jako protojęzyk – język pierwotny, wcześniejszy niż język znaków i mający głownie funkcje illokucyjne [11]].

3. Wymiar „pionowy” histerii

Pobieżny przegląd teorii histerii ukazuje nam jej dziwny i fundamentalny wymiar. Pewnie dlatego Etienne Trillat w książce poświęconej rozumieniu histerii w kulturze Zachodu pisał: „Gdybyśmy mogli dokonać przeglądu wszystkich opinii dotyczących histerii, roztoczyłaby się przed nami rozległa panorama różnych stanów świadomości. Być może stwierdzilibyśmy, że ta terra incognita jest pusta, że jest niczym, że jej kontury nie są wypełnione, że nie ma nic do odkrywania, że w końcu jest ona jedynie lustrem, ekranem projekcyjnym, na którym każdy może się ujrzeć, przyjrzeć się sobie (…) Histeria byłaby więc jedynie odbiciem osoby, która nad nią rozmyśla” [12] . To stwierdzenie można by przypisać także Jacquesowi Lacanowi, ponieważ utożsamiał on status histeryka ze statusem podmiotu jako takiego, histeria to mianowicie taki stan, w którym nie wiemy, lecz dociekamy. Wysłuchajmy zatem poglądów tego, który będąc nie tylko teoretykiem, ale również terapeutą, sam otwarcie przyznawał się, że jest (bezobjawowym, co prawda) histerykiem [13].

Psychoanaliza lacanowska, pomimo jawnych deklaracji, nie była zwykłym i prostym powrotem do Freuda, kształtowała się w opozycji względem tych wszystkich szkół analitycznych (uważających się często za jedynych właściwych spadkobierców Freuda), które na plan pierwszy wysuwały motyw integracji ego pacjenta. Okazuje się, że przyjęcia pojęcia ego (moi) utożsamianego ze świadomym podmiotem jest zgubne nawet dla, chcącego pomóc pacjentowi lekarza. „Kiedy terapia nie jest w stanie trwać w formie rzeczywistej praktyki (…) przekształca się w sterowanie świadomością, a tym samym wyradza w sprawowanie władzy” [14] - stwierdził Lacan. Jaki zatem powinien być lekarz? Podobnie jak pacjent powinien być „rozhisteryzowany”. Autor „Ecrits” buntował się przeciwko koncepcjom, które skupiały analizę wokół „ja” pacjenta, i które w konsekwencji mogły doprowadzić do gloryfikacji konformizmu: celem terapii byłoby wówczas zredukowanie i przystosowanie indywiduum do tzw. normalności społecznej [15] .

Niechęć względem przeceniania spójności czy wręcz „antyhisteryczności” osoby pacjenta i także lekarza wiąże się z lacanowską koncepcją podmiotu, którego rozdartość i wieczna niepewność nie stanowią odstępstwa od tzw. normy, ale tegoż podmiotu istotne atrybuty. We wczesnej fazie lustra, ego podmiotu (moi) kształtuje się w opozycji względem stłumionego, „pokawałkowanego” ja (je) poprzez identyfikacyjne przyjęcie imago. Imago to nic innego, niż jedynie wyobrażeniowy obraz samego siebie narzucony jednostce przez innych (a z czasem przez Innego, bowiem modyfikacje obrazu imago możliwe są dzięki jak gdyby „przedustawnemu” zanurzeniu podmiotu w porządku Symbolicznym, w języku). Dlatego „(…) różnica, pęknięcie, aporia stanowią nieodłączny rys sposobu, w jaki jednostka odnosi się do siebie samej” [16] Tym samym stan, który Freud i wielu innych psychiatrów uznaliby za neurotyczny czy patologiczny: nieustanne wątpienie w to, kim jestem i czego chcę, dla Lacana wydaje się być warunkiem koniecznym na drodze ku wyzwoleniu, otwarciu na los. Innymi słowy ludzie powszechnie uważani za normalnych bytują na podobieństwo heideggerowskiego Się (są tylko jednostkami w sensie moi), w nieustannym zapomnieniu o sobie samych (nie pamiętają o je) i wyłącznie w ramach porządków wyobrażeniowych. Jak pisał o tym jeden z uczniów Lacana: „Z perspektywy lacanowskiej, normalność jest apoteozą psychopatologii, ponieważ jest nieuleczalna” [17] . Histeria to z jednej strony niemożność przezwyciężenia fantazmatu pierwotnego [18] , ale z drugiej szansa człowieka na zbliżenie się do przeświecającego spomiędzy słów zwykłego nawet dyskursu, czegoś wartościowego, mianowicie: Realnego – śmierci. Porządek Realny, utożsamiany jest często po prostu ze sferą popędową podmiotu poszukującą „rozkosznej” śmierci - jouissance, a która to sfera jak gdyby „wykrzywia” przejrzystość języka i jest zagadką nie do rozwiązania na jego terenie.

Wedle Lacana człowiek wchodzi w kulturę dzięki dostrzeżeniu różnic symbolicznych. Lacan opierający się w dużej mierze na Freudzie, a jednocześnie negujący go w podstawowych kwestiach (Paweł Dybel pisał wręcz: „Nazwijmy rzecz po imieniu: <<powrót>> Lacana do Freuda polega na jego odejściu od Freuda, dokonuje się w nim przekorne <> wszystkich fundamentalnych haseł tego ostatniego” ) [19], przywołuje freudowski opis zabawy dziecka zwanej: fort – da [20]. Odczucie przez dziecko zasadniczej różnicy pomiędzy byciem z matką a byciem samemu po zniknięciu matki, pozwala mu na „dostrzeżenie” różnicy jako takiej. Metafora ojcowska (le Nom du Pere) ustanawia zakaz, ustanawia przegrodę między matką a dzieckiem, ale daje także możliwość nazwania dostrzeżonego braku i sprawia, że człowiek zaczyna postrzegać świat i sam siebie symbolicznym systemie binarnych opozycji językowych (de Sassure). Człowiek wytwarza sobie obraz siebie i relacji wewnątrz świata, które na zawsze pozostają „martwymi pomnikami’, gratyfikacjami Realności. Owe obrazy to po prostu mniej lub bardziej spójne opowieści. Jak mają się do Realnego? Można powiedzieć, że nijak, jeśli jako kryterium zastosować zgodność korespondencyjną. Spójna opowieść o sobie i świecie jest jedynie zakłócana przez Realne. Opowieści zakłóca popęd, który jest niewyrażalny w języku, może jedynie na ów język wpływać, powodując jego zaburzenia a nawet, w skrajnych wypadkach, psychotyczną destrukcję mówionego przekazu, kompletnie niezrozumiałego dla innych (z wyjątkiem psychoanalityków czy psychiatrów). Dlatego, można powiedzieć, że Realne jest jedynie domniemanym punktem odniesienia, ponieważ przerywając spójność dyskursu (pomyłki, przejęzyczenia, dziwne, neurotyczne zachowania, w skrajnych wypadkach psychotyczny „bełkot”) uświadamia jedynie, że człowiek jest czymś innym niż językowa opowieść. Stąd, wedle Lacana, podmiot - je określa się jako lukę między słowami (a dokładniej: znaczący jest to to, co reprezentuje podmiot dla drugiego znaczącego ) [21]].

Histeria dla Lacana to przede wszystkim wyraz faktycznej sytuacji podmiotu, nietożsamego z sobą samym (podmiotu (sujet) przekreślonego – S). Tylko w takiej sytuacji wzmożona jest refleksja nad ego, psychoanalityk lacanowski, Bruce Fink tak o tym pisał: „Tajemnicę samoświadomości (…) wyjaśnić można w oparciu o naturę ja (ego) (…). Ego jest obiektem, który świadomość może obserwować tak samo, jak każdy inny obiekt podlegający obserwacji” [22]. Histeryk to zatem obiekt obserwujący się i zarazem wymykający się tej obserwacji, obiekt, którego nigdy nie ma. Mówiąc w terminach lacanowskich: histeryk odmawia innym bycia powodem ich jouissance, natomiast chce jedynie być powodem ich pragnienia. Przy czym pragnienie zawsze jest pragnieniem powstałym wskutek zakazu Innego [23], może być dokładną odwrotnością tego zakazu, zaś czysta jouissance to satysfakcja niezależna od Innego, ale niechciana i niedopuszczalna dla moi. Histeryk musi nieustannie wzbudzać pragnienie i tym sposobem utwierdzać swoją tożsamość (jako bycia pożądanym). Z tego też powodu, histeryk odmawia innym osiągnięcia satysfakcji, ponieważ stan ich zaspokojenia odwracałby od niego uwagę i zostawiał go samego z nieznośnym pytaniem: kim (gdzie) jestem? Mówiąc dosadniej: odwrócenie uwagi otoczenia od histeryka sprawia, że znika on z pola własnego widzenia.

Owo pytanie rozproszonego podmiotu jest związane z próbą ucieczki przed władzą popędu śmierci. Slavoj Żiżek widzi głębokie analogie pomiędzy zgodą na brak spójności tożsamości i nietzscheańskim „wiecznym powrotem” (słynne „Tak”). „(…) Nietzscheańska nazwa podstawowego wymiaru popędu polega na radykalnym zamknięciu implikowanym przez tę ideę: uznać i w pełni przyjąć <> oznacza wyrzec się wszelkiego otwarcia, wszelkiej wiary w mesjanistyczną Inność” [24] , innymi słowy: „zamiast bycia niepokojonym przez tajemnicę pożądania odczuwanego przez Innego, tzn., przez zagadkę, czym jestem dla innych (…), w pełni przyjmuję skrajną przygodność mojego bycia. Podmiot staje się <<przyczyną siebie="" samego="">> w tym sensie, że nie szuka już żadnych gwarancji swego istnienia w pożądaniu odczuwanym przez kogoś innego” [25]. Potrafi pogodzić się z brakiem tożsamości, która to tożsamość powinna (ale nie może) stanowić odpowiedź na podstawowe pytanie histeryka: kim i gdzie jestem, innymi słowy: „wyleczony” histeryk jest w stanie ulegać pokusie jouissance. Niemniej histeria jest tu stanem niezbędnym, tzw. osobowość „normalna”, przyjmująca autobiograficzną opowieść jako korespondującą ze sobą samym i niepodważająca istnienia „nadadresata” [26] , nie ma szans na zadanie takiego podstawowego pytania o swoje bycie, którego to pytania zasadność i tak musi zostać zakwestionowana.

Skoro język nie jest miejscem, w którym osobowość histeryka może się ukształtować (wypełnić treścią) czy nie pozostaje mu zdanie się na jakieś kryterium intuicji? Otóż nie. Histeryk nie może zdać się na jakikolwiek głos wewnętrzny, ponieważ tego głosu w nim po prostu nie ma, wnętrze zieje pustką (którą w istocie jest) i dlatego głównym rysem jego osobowości jest tendencja do symbolicznego rozwiązywania zagadki podmiotu i świata. Lacan zaprzecza intuicyjnemu wglądowi w istotę samego siebie, bowiem nawet biologicznie zdeterminowane pierwotne stadia rozwoju: „gdy się je przeżywa, są już zorganizowane jako subiektywność” [27]. Ale, co najważniejsze, ta zorganizowana subiektywność ma naturę językową, bowiem w teorii Lacana nieświadomość jest ustrukturyzowana jak mowa (langage) - oczywiście, nie w takim rozumieniu, w jakim stosują to pojęcie lingwiści, ale znacznie szerszym [28]. Niemniej Lacan zaprzecza istotnej dla samego Freuda, konieczności zrozumienia siebie samego i innych (np. pacjenta). Jeśli terapeuta dojdzie do wniosku, że pacjenta należy zrozumieć pomimo usłyszanych od niego „kłamstw” o nim samym: „usłyszy w mówieniu pustkę, (…) odczuje ją w sobie i poza mówieniem będzie szukał rzeczywistości, która tę pustkę wypełnia. Toteż zaczyna analizować zachowanie podmiotu, próbując w nim znaleźć to, czego podmiot nie mówi” [29] . Droga od histerii (warunku koniecznego) do wolności wiedzie poprzez język. Gdyby nie Porządek Symboliczny, bytowalibyśmy w świecie na podobieństwo zwierząt.

4. Histeria a psychoza

Andrzej Miś w artykule analizującym antyhumanizm współczesnej filozofii (przede wszystkim francuskiej) pisze między innymi o jej histeryczności [30]. Owa histeryczność filozofii polegać by miała na: sposobie pisania (brawurowym, teatralnym, buntowniczym), a, jak z kolei pisze o tym Adam Chmielewski: „Można, jak sądzę, bez wielkiej przesady powiedzieć, że fakt, iż język hermetyczny jest tak częstą cechą pism licznych francuskich filozofów, ma swoje źródło w wielkim wpływie, jaki wywarł Jacques Lacan na myślenie i styl pisarski kilku ich pokoleń” [31] . Ale czy chodzi rzeczywiście tylko o ów enigmatyczny styl pisania wynikający z dziedzictwa lacanowskiego?

Iwan Pawłow utożsamiał histeryka z typem artysty (którego zresztą cechuje emocjonalność, podatność na sugestie, zaburzenia integracji „ja” oraz oderwanie od realnego życia) [32] . Nie można nie skojarzyć tego z wprost deklarowanymi, jak gdyby „artystycznymi” aspiracjami poststrukturalizmu do przekraczania barier między literaturą a filozofią – wszak Jacques Derrida uważał, że dzieło literackie ma za zadanie ciągle przypominać o retorycznych cechach języka, tym samym paradoksalnie spełniać ma ono rolę dyscyplinującą filozofa - powinno chronić przed zapomnieniem o zagrożeniach związanych z nazbyt beztroskim, prowadzącym do złego, nieodpowiedzialnego postępowania, użyciem pisma. „Istnieją typy tekstów, momenty w tekście – pisał Derrida – opierające się transcendentnej lekturze lepiej od innych i jest to trafne nie tylko w przypadku literatury w nowoczesnym znaczeniu” [33] . I chociaż każdy tekst, zdaniem Derridy, może być czytany jako literacki (lektura nietranscendentna, nielogocentryczna) to: „pewne zdarzenia tekstualne poddają się temu lepiej niż inne, ich możliwości są bogatsze i gęstsze” [34]. Stąd pewna „wyższość” literatury nad innymi sposobami pisania. Stąd też pewien wzorzec pisania i czytania mający ograniczać roszczeniowe zapędy metafizyki obecności do wywierania językowej przemocy.

Czy taki postulat do „literaturyzowania” tekstów filozoficznych, nie nasuwa jednak pytania o histeryczność poststrukturalizmu jako zjawiska głębszego niż tylko styl pisania? Jeśli strategia poststrukturalistyczna jest histeryczna to czy nie polega (jak pisze o histerii Michał Paweł Markowski) na byciu „dla kogoś i z powodu kogoś, nie dla siebie samego, i dlatego pisanie jako takie jest najogólniejszą formułą histerii, gdyż pisanie jest nieustannym inscenizowaniem siebie samego dla innych, w poczuciu braku prawdziwej obecności” (dalej zaś Markowski pisze wprost o „ekstensji pisania”, tak typowego dla dyskursu histeryka) [35]] . Czy zatem bycie „normalnym” filozofem, nie-histerykiem nie ujmowałoby jego pisania w jakąś systematyczną dyscyplinę, czy musiałoby być wymowne i zarazem zwięzłe? Być może pisanie nie-histeryczne godziłoby się na jakkolwiek rozumianą „pierwotność” obecności, początku, arche, także w kwestii statusu podmiotu. Może znajdowałoby ową pierwotność i gwarancję obecności w (wedle terminologii Lacana) Wielkim Innym – Bogu, czy (wedle terminologii Bachtina) w tzw. „nadadresacie” i piszący nie-histeryk musiałby ponownie wykluczyć artystów z filozoficznego „państwa? Tylko czy dziś taki powrót do wiary w Wielkiego Innego jest możliwy, a jeśli tak, to czy nie zapowiada innej cechy dyskursu ponowoczesnego – jego psychotyczności?

Chciałabym teraz zarysować pokrótce podstawowe różnice między histerią a psychozą opierając się o dwie teorie: wspomnianą freudowską oraz lacanowską. Klasyczną psychoanalizę i teorię Lacana dzieli, jak sądzę, kwestia rozumienia świata i języka: dla freudystów tyche jest traumatyczna, ale zasadniczo ma najważniejszy wpływ na kształtowanie się tożsamości podmiotu (tak czy siak wyznacza jego odrębność od innych podmiotów), dla Lacana właśnie owa traumatyczność przeciwstawia się gładkiemu porządkowi języka i może być jedynie „przepracowana”, a nawet dopiero zauważona dzięki słowom jako w gruncie rzeczy nieopisywalna. Stanowi granicę mówienia i zarazem konstytuuje jego nieskończoność. Jednakże teorie te łączą się w wielu punktach a jednym z nich jest pogląd na psychozę: psychoza, zdaniem obu badaczy, jest stanem chorobowym nie poddającym się terapii. Psychotyk nie wraca do świata, nawet dzięki pisaniu.

Dla Freuda momentem granicznym rozdzielającym model histeryczny rozumienia podmiotu od modelu psychotycznego było nowe ujęcie koncepcji narcyzmu. Histerię (mówiąc bardzo oględnie) charakteryzuje wyparcie i idący za nim zakaz, które zmuszają jednostkę do ucieczki przed popędem śmierci, gdyż „ideałem dla seksualności pierwotnej jest stan całkowitej redukcji napięcia, stan bezruchu i niczym nie zakłóconej nirwany”, a dalej cytowany już przeze mnie Michał Warchała pisze: „W istocie seksualność pierwotna jest śmiercią, jeśli tę ostatnią rozumieć (…) jako stan energetycznego <>” [36] . Zatem wyparcie i zakaz to czynniki pozwalające odwlec śmierć, stwarzają one napięcie, lęk, agresję, umożliwiają zatem rozwój jednostki i kultury. Barbara Markowska owo odwlekanie śmierci nazywa przyjemnością odroczenia [37] , która jest tak naprawdę odsuwaniem śmierci, próbą oporu wobec niej i twierdzi, że „nie dałoby się żyć bez konstrukcji pomocniczych, jakich dostarcza nam kultura/religia, (…) fantazmatycznych protez w opanowaniu życia pojmowanego jako wiecznie odradzająca się różnica w stosunku sił” [38] . Objawem wszechobecności takich odraczających „protez” jest między innymi opisana przez Michela Foucault dyskursywizacja seksualności pojawiająca się jak gdyby w miejsce rozkoszy czystej, odwlekająca ją poprzez skupienie się nie na obiekcie popędu, ale na sobie samej [39] . Następuje tu symbolizacja seksualności (którą zresztą Foucault druzgocąco krytykuje nawołując do powrotu od mówienia do ciała). W tej interpretacji wszelki dyskurs, nawet najbardziej zbuntowany i stawiający opór jest zarazem siłą podpierającą go, przełamywanie oporu jest jednocześnie jego podtrzymywaniem, to strategia nieustannego eskapizmu od dążeń pierwotnego popędu śmierci, który domaga się powrotu do stanu materii nieorganicznej, chce jakiegoś ostatecznego i absolutnego spełnienia.

Dla odmiany psychoza jest z gruntu narcystyczna – jest to zwrot ku rozkoszy absolutnej, która wiąże się ze śmiercią czyli całkowitym brakiem potrzeby kontaktu z rzeczywistością. Polega na porzuceniu rzeczywistości, nawet tej ubranej w szatę fantazmatu oraz na stworzeniu takiego świata wewnętrznego, który tłumaczy się sam przez się, jest bezpieczny i uporządkowany logicznie, jest racjonalny, nie posiada żadnych „dziur”, żadnych miejsc na pytania i wątpliwości. Trzeba jeszcze dodać, że psychoza to w zasadzie najbardziej (w sensie ontogenetycznym) fundamentalna struktura ludzkiej osobowości (jeśli rozpatrywać myśl freudowską jako całość a więc „pionowo”).

Z kolei dla Lacana różnicę między histerią a psychozą określa odmienny stosunek podmiotu do języka. Histeryk doświadcza ojcowskiego „nie”, które hamuje pragnienie i włącza dziecko w system umożliwiający tworzenie metafor: zmiennych dyskursów oscylujących wokół odczuwanego braku utraconej pełni (która notabene nigdy takową nie była – jest to lacanowska teoria fallusa: znaczącego znaczących), w przypadku psychotyka w ogóle nie dochodzi do wejścia podmiotu w Porządek Symboliczny, psychotyk mówi, ucząc się mówienia od innych, pozostaje zatem uwięziony wewnątrz wczesnego projektu lustrzanego Imago – bezradnego wobec sfery popędowej (w dużej mierze znajdującego sobie siedzibę w narcystycznym Nad-ja, które piętnuje fantazje, często a może głównie wtedy, gdy nie zostaną zrealizowane i „zaszczuwa ego na śmierć”). W tej interpretacji całości projektów psychoanalitycznych Freuda i Lacana, Eros byłby tylko, niewątpliwie bardzo istotnym, zakłóceniem, jakąś dziwną odroślą wszechobecnego Thanatosa, która to odrośl umożliwia trwanie człowieka w wymiarze gatunkowym.

Jak twierdzi Markowski, którego ponownie muszę tu przywołać: histeria jest jednym ze sposobów powrotu do świata, mianowicie: histeryk nigdy nie pogodzi się z separacją od siebie samego i musi gwałtownie przełamywać tak charakterystyczne dla nowoczesności oddzielenie podmiotu i świata – świata jako sprawdzianu rzeczywistości, która pozwala jednostce określić kim jest. Histeryk to „zwierzę, które pamięta” [40] , w ostateczności zatem to ktoś, kto do upadłego nie godzi się ze śmiercią. Zaś zaklasyfikowanie histerii jako najlżejszej z patologii pozwala histerykowi zarówno na dotkliwe odczucie nicości (potworności) Realnego (które jest przecież „tylko” brakiem w Symbolicznym), jak i powrót do świata dzięki słowom. Pozycja histeryka jest w pewien sposób wyjątkowa: potrafi, niczym budzony co jakiś czas ze śmierci klinicznej, zarówno pamiętać o tej śmierci – luce, jak i ciągle wracać do świata, w którym opowieść o śmierci (nicości) może zostać przez niego zakomunikowana (a więc tak naprawdę śmierć jest co raz chwilowo negowana i niszczona) [41]

Psychotyk z kolei do świata już nie wraca, a psychotyczne pisanie słynnego radcy Schrebera Lacan określa (a sądzę, że słowa te w równej mierze wypowiedzieć mógłby Freud) następująco: „Choć Schreber z pewnością jest pisarzem, nie jest poetą. Nie wprowadza nas w nowy wymiar doświadczenia” [42] . Psychotyk nie jest artystą, nie tworzy, on jedynie powtarza, powtarza metafory „wymyślone” przez innych. Ów przymus powtarzania nie ma jednak nic wspólnego z nietzscheańską (w interpretacji Lacana i Żiżka) zgodą na wieczny powrót tego samego, nie jest zwrotem ku jouissance związanym z przezwyciężeniem histerii czy wynikłym z konstatacji, że Wielki Inny, wszechwidzący czy Bóg nie istnieje i nigdy nie istniał. Przeciwnie: psychotyk posługując się (kolokwialnie mówiąc) sloganami, często tworzy z nich niezrozumiałe dla innych neologizmy, i jednocześnie wierzy, że posiadł już całą wiedzę o sobie i świecie Jego mówienie jest spójne, pozbawione luk czy wahań, powtarzanie swojej historii zastępuje wszelkie próby tłumaczenia własnych relacji ze światem i przynajmniej na poziomie języka jest ono przejrzyste. Jego stosunek do jouissance nie jest niezgodą czy świadomą akceptacją, ale brakiem dystansu, psychotyk bez udziału własnej świadomości, a nawet chęci jest nękany przez dążności ciała do uzyskania jouissance. Mało tego – psychotyk odczuwa istnienie Wielkiego Innego jako jego realną obecność, nie wierzy, lecz wie, że Wielki Inny istnieje.

5. Histeria a poststrukturalizm

Pozostaje zatem ostatnie pytanie i zaledwie próba zarysowania odpowiedzi: czy francuski dyskurs poststrukturalistyczny jest histeryczny, czy jak chciałby np. Gilles Deleuze zaczął zmierzać ku przekroczeniu modelu uprawiania pisania opartego na odwleczeniu śmierci dzięki wyparciu Realnego? Deleuze pisał: „Maski nie skrywają niczego z wyjątkiem innych masek. Nie ma pierwszego członu, który byłby powtarzany; i nawet nasza dziecięca miłość do matki powtarza inne dojrzałe miłości do innych kobiet” [43] . Nie istnieje zatem żaden element pierwotny, który musiałby być zakazany, wyparty i dopiero później powtarzany. Nie ma początku ani końca, nie ma nawet umierania, jest raczej „umiera się” [44], totalne zniknięcie dla świata zewnętrznego niepotrzebnego już nikomu „ja”. Jest to, jak przekonująco udowadnia wspomniany Warchała, ruch pozorny, nie wychodzący poza strukturę narcystyczną – polega na generowaniu fantazji pozbawionych ciężaru radzenia sobie z wyparciem traumy, uniezależnionych od kapryśnego, nieobliczalnego losu (tyche). Mowa filozofującego podmiotu staje się tym, czym: „rządzi jednak zabójcza monotonia automatycznych sekwencji (…) w niej to absolutna różnica przechodzi na drugą stronę samej siebie – jest to krajobraz fabryczny, którego pozorna żywiołowość stanowi jedynie rewers absolutnej martwoty” [45] . Deleuze proponuje zatem uwolnienie psychoanalizy spod wszechwładzy edypalnego trójkąta i widzi w tym szansę na nieskończoną autoafirmację popędu Thanatosa. Właściwie zatem nie tyle proponuje nowy dyskurs, co obwieszcza fakt już dokonany: przewartościowanie całej psychoanalizy.

Wydaje się, że w podobny, co Warchała sposób, interpretuje dyskurs poststrukturalistyczny (przeciwstawiając go zresztą myśleniu w duchu Lacana) Agata Bielik-Robson. Tyle, że domknięta narracja, którą Bielik-Robson kojarzy przede wszystkim ze spójnymi metafizycznymi systemami filozofii klasycznej, podporządkowana jest zasadzie przyjemności (Lustprinzip), rozkoszy czerpanej z oswajania rzeczywistości, z zażegnywania bolesnej traumy. Co ciekawe, metodą na podporządkowanie się zasadzie przyjemności, może być także, zdaniem badaczki, zapomnienie o źródle w całkowicie odmienny sposób. O ile klasyczna filozofia pozostaje w obrębie symbolicznej opowieści, wierząc iż ta ostatnia po prostu opisuje świat takim, jaki jest, o tyle filozofia kojarzona przez nią z dekonstrukcją zapomina o traumatycznym źródle tworzenia się niespójności i przez to nadal pozostaje immanentna. Znaczy to, że zarówno filozofia klasyczna jak i poststrukturalistyczna nie wychodzą poza poziom czysto wewnętrzny pozostając w obrębie swojskich, subiektywnych opowieści, choć co prawda różnie je traktując. Bielik-Robson pisze: „ponowoczesny tekstualny świat narracji samodekonstruujących się i autosubwersywnych, nie różni się istotowo od dawnego świata narracji pełnych, zwartych i ciągłych, ponieważ obsługuje tę samą, niespożytą Lustprinzip. (…) Teraz wprawdzie automat ten wmontował w siebie mechanizm samozacinającej się płyty, markujący obecność luki, wyrwy, tajemniczej niewysławialności, ale to właśnie czyni go tym bardziej efektywnym w usuwaniu w cień tego, co rzeczywiste (…)” [46] .

Sądzę, że alternatywie histeria – psychoza odpowiada na płaszczyźnie mniej uwikłanej w pojęcia psychoanalityczne: z jednej strony nieustanna gra pozorów i masek, szukanie czegoś autentycznego pod nimi (choćby był to „tylko” lacanowski brak w Symbolicznym), z drugiej strony dążność do pewności, braku rozbicia i radości (?) końca poszukiwań, końca rozterek, które wreszcie przeradzają się w niczym nieskrępowane i pewne siebie pisanie a la radca Schreber czy Raymond Roussel [47]]. Owo pisanie może być interpretowane jako z jednej strony, podporządkowane przymusowi psychotycznego powtarzania (Warchała), z drugiej zaś jako podporządkowane zasadzie przyjemności (Bielik-Robson). W obu interpretacjach chodzi zaś o to, że pisanie to stanowi ucieczkę od Realnego, traumy czy losu.

Jednakże moim zdaniem poststrukturalizm jest histeryczny. Jeśli za czołowych przedstawicieli poststrukturalizmu francuskiego uznać Jacquesa Derridę, Rolanda Barthesa i Michela Foucault, można powołać się na autorytet Stefana Morawskiego, który, będąc bezwzględnym krytykiem sztuki postmodernistycznej (jako zabawy w powtórzenia pozbawione „szczeliny”, w którą mogłoby się wcisnąć „pytanie Piłata” [48] ), jednocześnie nieraz bronił poststrukturalistycznej filozofii (przede wszystkim projektu dekonstrukcji) która potencjalnie zawiera nawet możliwość zdekonstruowania samej siebie i tym samym ukazuje niejako możliwość powrotu do istot rzeczy [49] . Trudno nie zgodzić się z Morawskim, bowiem o ile postnowoczesna sztuka zmierza do tego, że (mówiąc słowami Andy`ego Warholla): „Wszyscy wyglądają tak samo i robią to samo; postępujemy w tym kierunku coraz dalej. Myślę, że każdy powinien być jak maszyna. Myślę, że każdy powinien być jak każdy” [50] , o tyle poststrukturalistyczna filozofia wpisuje się jednak w nurt pesymistycznych, bolesnych dociekań. Nawet samo podważanie przez nią istotnej różnicy między zjawiskiem a rzeczą, utrzymuje owo zjawisko ciągle przy życiu, nie znosi dualizmu, ponawia pytanie o owo tajemnicze „poza tekstem”, nie zadowala się jakimikolwiek słowami, ciągle gorączkowo szuka nowych, lepszych. Zatem, wydaje się, że w swym rozdarciu filozofia ta pozostaje jednak histeryczna, „nie-normalna” i zarazem, jak pisze Bogdan Banasiak [51] , zatrzymuje się na granicy potworności, jest jeszcze żywa, poszukująca, jeszcze zbuntowana …