Nk on-line

Hipoteza komunistyczna

23/10/2008

ALAIN BADIOU

Hipoteza komunistyczna

 

 

 Po zwycięstwie Sarkozy’ego w powietrzu unosiło się wyraźne poczucie przygnębienia [1]

.Mówi się często, że najgorsze są nieoczekiwane ciosy, ale, jak się okazuje, te oczekiwane osłabiają w inny sposób. Wybory wygrywa kandydat, który od samego początku prowadził w badaniach opinii publicznej, tak jak koń-faworyt wygrywa wyścig – to może naprawdę zniechęcać. Każdy, komu nieobce jest choćby elementarne poczucie smaku zakładu, ryzyka, wyjątku lub przeszkody, widziałby tu raczej miejsce dla jakiegoś outsidera, który pokrzyżowałby szanse faworyta. Jednak zwykły fakt, że Nicolas Sarkozy został prezydentem, sam w sobie nie mógł stanowić tak dezorientującego ciosu dla francuskiej lewicy po maju 2007 roku. Coś innego wchodziło tu w grę – pewien zespół czynników, dla których „Sarkozy” jest jedynie nazwą. Jak mamy to rozumieć?

Pierwszym czynnikiem było to, że wynik wyborów potwierdził widoczną bezsilność jakiegokolwiek programu emancypacyjnego w obrębie systemu wyborczego: preferencje wyborcze zostają należycie zarejestrowane, w sposób pasywny, niczym za pomocą sejsmografu, ale proces ten już przez samą swoją naturę wyklucza możliwość ucieleśnienia się politycznej woli niezgody. Drugą składową przygnębiającej dezorientacji lewicy po maju 2007 był doprawdy przytłaczający napad nostalgii historycznej. Porządek polityczny, który wyłonił się z II wojny światowej we Francji – z jego jednoznacznymi odniesieniami: „lewicą” i „prawicą”, z jego konsensusem, podzielanym tak przez gaullistów, jak i komunistów, opartym na bilansie okupacji, oporu i wyzwolenia – teraz upadł. Jest to jeden z powodów wszystkich tych ostentacyjnych obiadów, urlopów na jachcie itd. – w ten oto sposób mówi się nam dziś, że lewica nikogo już nie przeraża: Vivent les riches  [2] i do diabła z biednymi. Może to, co zrozumiałe, napełniać szczere dusze na lewicy nostalgią za starymi dobrymi czasami – za Mitterandem, De Gaullem, Marchaisem, nawet Chirakiem czy gaullizmem Breżniewa, który dobrze wiedział, że nierobienie niczego było najłatwiejszym sposobem, by pozwolić na śmierć systemu.

Sarkozy teraz ostatecznie dokończył tę strupiałą formę gaullizmu, ponad którą Chirac sprawował urząd prezydenta. Antycypacją upadku socjalistów było rozgromienie Jospina w wyborach prezydenckich z 2002 roku (a co więcej, katastrofalna decyzja, by wesprzeć Chiraca w drugiej rundzie). Aktualna dekompozycja Partii Socjalistycznej nie wynika jednak po prostu z jej politycznej nędzy, widocznej już od wielu lat, ani też z faktycznej liczby głosów – 47 procent to przecież wynik nie aż tak znacząco niższy niż inne ostatnio przez nią uzyskane. Wydaje się raczej, że wybór Sarkozy’ego zadał cios całemu porządkowi symbolicznemu, który ustalał strukturę francuskiego życia politycznego: poniósł tu klęskę sam system umożliwiający orientację. Jak na dłoni widać ważne symptomy wynikającej z tej dezorientacji: liczni dotychczasowi socjalistyczni urzędnicy pędzą w popłochu po stanowiska pod Sarkozym, centrolewicowe środowiska opiniotwórczych wyśpiewują pochwały na jego cześć. Szczury uciekły z tonącego okrętu w doprawdy imponujących ilościach. U podstaw tego wszystkiego stoi oczywiście uzasadnienie na modłę monopartyjności: skoro wszyscy akceptują logikę istniejącego porządku kapitalistycznego, ekonomię rynkową itd., po co podtrzymywać fikcję opozycyjnych partii?

Trzeci składnik dzisiejszej dezorientacji wyrósł z samego wyniku konfliktu wyborczego. Wybory prezydenckie 2007 określiłem – przeciwstawiając Sarkozy’ego Royal – w kategoriach zderzenia dwóch typów strachu. Pierwszy z nich jest strachem odczuwanym przez grupy uprzywilejowane, zaniepokojone tym, że ich pozycja może stać się obiektem napaści. We Francji objawia się to jako strach przed obcokrajowcami, robotnikami, młodzieżą z przedmieść, muzułmanami, czarnymi Afrykanami. Ten z istoty konserwatywny strach wytwarza tęsknotę za opiekuńczym panem, nawet takim, który jeszcze bardziej uciska i osłabia. Dzisiejszym wcieleniem tej postaci jest oczywiście hiperaktywny szef policji: Sarkozy. W kategoriach wyborczych ten pierwszy strach ściera się nie z odbijającą się tu echem afirmacją heterogeniczności, lecz ze strachem przed tym strachem: lękiem przed figurą policjanta, którego drobnomieszczański socjalistyczny wyborca ani nie zna, ani go lubi. Ten „strach przed strachem” jest wtórną, pochodną emocją, której treść – poza samym uczuciem – jest ledwo zauważalna. Obóz Royal nie miał żadnego pomysłu na jakiekolwiek przymierze z wykluczonymi i uciskanymi – jedyne, co im się udało, to zebrać wątpliwe żniwo ze strachu. Po obu stronach panował całkowity konsensus w kwestii Palestyny, Iranu, Afganistanu (w którym walczą siły francuskie), Libanu (to samo), Afryki (w której roi się od francuskich wojskowych „zarządców”). Publiczna dyskusja nt. alternatywnych rozwiązań tych kwestii nie znalazła się w planach wyborczych żadnej z tych partii.

Konflikt między pierwotnym strachem i „strachem przed strachem” rozstrzygnął się na rzecz tego pierwszego. Zadziałał tu odruch żołądkowy, całkiem wyraźnie widoczny na twarzach tych, którzy świętowali zwycięstwo Sarkozy’ego. Złapani w uścisk „strachu przed strachem” reagowali odruchem negatywnym, odruchem uchylania się od rezultatu: była to trzecia składowa przygnębiającej dezorientacji roku 2007. Powinniśmy być dalecy od niedoceniania roli tego, co Althusser nazywał „ideologicznymi aparatami państwa” – coraz częściej działającymi poprzez media, z prasą bardziej dziś zafałszowaną niż telewizja i radio – w kształtowaniu i mobilizowaniu takich uczuć zbiorowych. Wydaje się, że wraz z procesem wyborczym miało miejsce osłabienie rzeczywistości, proces rozwijający się znacznie silniej w przypadku wtórnego „strachu przed strachem” niż pierwotnego, odruchowego strachu. Na ogół reagujemy przecież na rzeczywistą sytuację, podczas gdy „strach przed strachem” ustala strach jedynie w skali tej naszej reakcji, a tym samym jeszcze bardziej oddala nas od rzeczywistości. Fakt, iż tego typu pozycja jest daremna, doskonale było widać w pustej egzaltacji Ségolène Royal.

Elektoralizm i państwo

Jeśli przyjmujemy definicję polityki jako „działania zbiorowego, zorganizowanego w oparciu o pewne zasady, mającego na celu rozwijanie konsekwencji nowej możliwości, która jest aktualnie stłumiona przez dominujący porządek”, to musimy wyciągnąć z tego wniosek, iż mechanizm wyborczy jest procedurą z istoty apolityczną. Można to dostrzec w przepaści między silnym formalnym imperatywem głosowania i nieskrępowaną, dryfującą, jeśli nie wręcz nieistniejącą, naturą przekonań politycznych lub ideologicznych. Dobrze jest głosować, nadawać formę mojemu strachowi; trudno jednak uwierzyć, że to, za czym głosuję, jest samo w sobie rzeczą dobrą. Nie oznacza to, iż system demokratyczno-wyborczy jest sam przez się represyjny. Chodzi raczej o to, że proces wyborczy jest wcielony w formę państwa, formę kapitałowo-parlamentarną, właściwą dla utrzymywania ustanowionego porządku, i w konsekwencji służy funkcjom konserwatywnym. Wytwarza to jeszcze głębsze uczucie bezsilności: jeśli zwykli obywatele nie mają żadnego innego punktu styczności z podejmowaniem decyzji prócz swojego głosu, trudno dostrzec, w jaki sposób mogłaby się tu zarysować droga dla polityki emancypacyjnej.

Jeśli mechanizm wyborczy nie jest procedurą polityczną, lecz państwową, to co zatem osiąga? Lekcja roku 2007 wskazuje, że jednym z tego skutków jest wcielenie zarówno strachu, jak i „strachu przed strachem” w państwo – następuje obsadzenie państwa tymi występującymi na masową skalę emocjami, tak by mogło się ono lepiej legitymizować jako obiekt strachu na swoich własnych prawach, wyposażony w terror i przymus. Horyzont świata demokracji jest bowiem coraz bardziej definiowany przez wojnę. Zachód angażuje się na coraz większej liczbie frontów: utrzymanie istniejącego porządku, z jego gigantycznymi dysproporcjami, wymaga nieredukowalnej militarnej składowej, dualizm światów ludzi bogatych i biednych może być podtrzymany tylko przy użyciu siły. Wytwarza to szczególnego rodzaju dialektykę wojny i strachu. Nasze rządy spieszą z wyjaśnieniem, że toczą wojnę za granicą, aby chronić nas przed nią u nas w domu. Jeśli zachodnie oddziały wojskowe nie upolują terrorystów w Afganistanie lub Czeczenii, to ci przyjdą tu do nas, by organizować się w gniewny motłoch wygnańców.

Strategiczny neopétainizm

We Francji klasycznym przykładem tego aliansu strachu i wojny jest to, co znamy pod nazwą pétainizmu. Ideologia mas właściwa pétainizmowi, stojąca u podstaw powszechnego sukcesu, jaki odniósł w latach 1940-1944, opierała się na strachu wytworzonym przez I wojnę światową: marszałek Pétain miał chronić Francję przed katastrofalnymi skutkami II wojny, utrzymując z dala od niej kraj. To znaczy, ujmując rzecz w słowach samego marszałka, należało koniecznie obawiać się bardziej wojny niż klęski. Olbrzymia większość Francuzów zaakceptowała względny spokój konsensualnej porażki i większość całkiem dobrze radziła sobie w czasie wojny, jeśli porównać ich sytuację z położeniem Rosjan lub nawet Anglików. Dziś mamy do czynienia z analogicznym projektem, opartym na przekonaniu, że Francuzom potrzeba jedynie tego, by zaakceptowali prawa modelu świata, któremu przewodniczy USA i wszystko będzie dobrze: Francja objęta będzie płaszczem ochronnym zabezpieczającym przed katastrofalnymi skutkami wojny i globalnych nierówności. Ta forma pétainizmu jako ideologia mas wchodzi dziś w rzeczywistości w skład oferty obu konkurujących ze sobą partii. Jest to w moim przekonaniu kluczowy element analityczny, konieczny do zrozumienia dezorientacji, która ma dziś miejsce pod nazwą „Sarkozy”. Aby uchwycić ową dezorientację w jej całościowym wymiarze, jej historyczność i jej sens, musimy cofnąć się do tego, co określam mianem jej pétainowskiego „transcendentale” [3].

 

Nie twierdzę, rzecz jasna, że dzisiejsze okoliczności przypominają porażkę z roku 1940 czy też że Sarkozy przypomina Pétaina. Chodzi mi o coś o charakterze bardziej formalnym, mianowicie to, iż nieświadomych narodowo-historycznych korzeni tego, co ma miejsce pod nazwą „Sarkozy”, należy szukać w owej pétainowskiej konfiguracji, w której dezorientację patetycznie ustanawia się z samego szczytu państwa i przedstawia jako historyczny punkt zwrotny. Tego typu matryca stanowiła wzorzec powracający w historii Francji. Wiedzie wstecz do restauracji roku 1815, gdy porewolucyjny rząd, gorliwie wspierany przez emigrantów i oportunistów, został przywrócony w cudzoziemskim pociągu bagażowym, po czym zadeklarowano, za przyzwoleniem zmęczonej ludności, że przywróci on publiczną moralność i porządek. W roku 1940 militarna porażka po raz kolejny służyła jako kontekst takiego dezorientującego odwrócenia rzeczywistej treści działań państwa: rząd Vichy bez ustanku mówił o „narodzie”, mimo że ustanowiony był przez okupanta niemieckiego; najbardziej skorumpowani z oligarchów mieli wyprowadzić kraj z kryzysu moralnego; sam Pétain, starzejący się generał w służbie posiadaczy, miał być ucieleśnieniem odrodzenia narodowego.

Liczne aspekty tej neopétainowskiej tradycji są dziś aż nadto widoczne. W sposób typowy kapitulacja i służalczość przedstawiane są jako inwencja i odrodzenie. Były to centralne tematy kampanii Sarkozy’ego: mer Neuilly przekształci francuską ekonomię i sprawi, że kraj znów będzie na chodzie. Rzeczywistą tego treścią jest oczywiście polityka ciągłej uległości wobec żądań wysokiej finansiery, w imię narodowej odnowy. Drugą cechą charakterystyczną jest motyw upadku i „kryzysu moralnego”, który uzasadnia represyjne środki podejmowane w imię odnowy. W miejsce polityki i przeciwko powszechnej mobilizacji przywoływana jest, jak to często bywa, moralność. Czyni się odwołania do cnót ciężkiej pracy, dyscypliny i rodziny: „zasługi powinny być nagradzane”. Owo typowe przemieszczenie polityki przez moralność zostało przygotowane, od „nowych filozofów” z lat 70. począwszy, przez wszystkich, którzy pracowali na rzecz „moralizacji” osądu historycznego. Wszystko to ma w rzeczywistości cel polityczny: należy utrzymywać, że zmierzch narodu nie ma nic wspólnego z wysoko postawionymi sługami kapitału, a cała wina leży po stronie elementów populacji mających złe intencje – tj. w chwili obecnej robotników przybyłych z obcych krajów i młodzieży z przedmieść.

Trzecia cecha neopétainizmu w sposób paradygmatyczny stanowi funkcję doświadczenia przychodzącego z zagranicy. Przykład poprawności zawsze przychodził z zewnątrz, z krajów, które dawno już przezwyciężyły swoje kryzysy moralne. Dla Pétaina przykładami godnymi podziwu były Włochy Mussoliniego, Niemcy Hitlera i Hiszpania Franco: oto przywódcy, którzy postawili swoje kraje z powrotem na nogi. Estetyka polityczna to w istocie estetyka imitacji: niczym demiurg Platona państwo musi kształtować społeczeństwo z oczami wpatrzonymi w zagraniczne modele. Dziś wzorcami są oczywiście Ameryka Busha i Wielka Brytania Blaira.

Czwartym elementem tej charakterystyki jest pogląd, iż źródło dzisiejszego kryzysu leży w katastrofalnych wydarzeniach z przeszłości. Dla protopétainizmu restauracji z roku 1815 była to oczywiście rewolucja i ścięcie króla. Dla samego Pétaina w roku 1940 był to Front Popularny, rząd Bluma i przede wszystkim wielkie strajki i okupacje fabryk w roku 1936. Klasy posiadające preferowały zdecydowanie niemiecką okupację niż strach, który sprowokowały te rozruchy. W przypadku Sarkozy’ego zło Maja ’68 – wydarzenia sprzed czterdziestu laty – było nieustannie przywoływane jako przyczyna dzisiejszego „kryzysu wartości”. Neopétainizm zapewnia użyteczną uproszczoną interpretację historii, która na ogół łączy negatywne wydarzenie z klasą pracującą lub strukturą ludową, a pozytywne ze strukturą militarną lub państwową, jako lekarstwo na to pierwsze. Łuk łączący rok 1968 i 2007 można w ten sposób przedstawiać jako źródło uprawomocnienia rządów Sarkozy’ego, jako aktora historycznego, któremu ostatecznie uda się przedsięwziąć środki naprawcze niezbędne dziś w następstwie tego inauguracyjnego niszczącego wydarzenia sprzed lat. Na koniec mamy tu również element rasistowski. Pod rządami Pétaina był on brutalnie jawny: pozbyć się Żydów. Dziś jest wyrażany w bardziej przymilny sposób: „nie jesteśmy podrzędną rasą” – co implikuje: „w odróżnieniu od innych”; „prawdziwi Francuzi nie potrzebują wątpić w prawomocność działań swojego kraju” – w Algierii, jak i gdzie indziej. W świetle tych kryteriów wolno nam zatem stwierdzić, że dezorientację, która przebiega pod nazwą „Sarkozy”, można rozważać jako ostatnią manifestację pétainowskiego transcendentale.

Widmo

Na pierwszy rzut oka dość dziwne może się wydawać, że nowy prezydent upierał się, że rozwiązaniem moralnego kryzysu kraju, celem procesu jego „odnowy”, było „pozbycie się Maja ’68, raz i na zawsze”. Większość z nas miała bowiem wrażenie, że minął on już dawno temu. Coś nawiedza zatem rządy pod ową nazwą Maja ’68. Cóż takiego? Możemy uznać, iż jest to „widmo komunizmu”, w jednym z jego ostatnich przejawów. W odpowiedzi usłyszelibyśmy pewnie co następuje (używając Sarkozyańskiej prozopopei): „Odrzucamy możliwość bycia nawiedzanym w ogóle przez cokolwiek. Nie wystarczy, że znikł empiryczny komunizm. Chcemy, by wypędzone zostały wszelkie możliwe jego formy. Nawet hipoteza komunizmu – ogólna nazwa naszej porażki – musi stać się teraz tabu”.

 

Czym jest hipoteza komunistyczna? W sensie ogólnym, nadanym w jej kanonicznym sformułowaniu w Manifeście, „komunistyczna” oznacza, po pierwsze, że logika klas, fundamentalnego podporządkowania pracy klasie dominującej, układ utrzymujący się od starożytności – nie jest nieunikniona, może być przezwyciężona. Hipoteza komunistyczna oznacza, że możliwa jest praktyka rozmaitych organizacji zbiorowych, praktyka, która wyeliminuje nierówność bogactwa, a nawet podział pracy. Własność prywatna olbrzymich fortun i ich przekazywanie przez dziedziczenie znikną. Istnienie państwa przymusu, oddzielonego od społeczeństwa obywatelskiego, nie będzie już wydawać się koniecznością; w długim procesie reorganizacji, opartym na wolnych stowarzyszeniach wytwórców, będzie można obserwować usychanie państwa.

„Komunizm” jako taki denotuje wyłącznie ten bardzo ogólny zbiór intelektualnych treści. Jest raczej tym, co Kant określił mianem Idei, z jej funkcją regulatywną, niż pewnym programem. Nazywanie takich zasad komunistycznych utopijnymi jest głupotą. W tym sensie, w jakim je zdefiniowałem, są wzorcami intelektualnymi, zawsze urzeczywistnianymi w odmienny sposób. Jako czysta Idea równości hipoteza komunistyczna bez wątpienia istniała od zarania państwa. Gdy tylko działanie masowe przeciwstawia się przymusowi państwowemu w imię egalitarnej sprawiedliwości, rudymenty lub fragmenty tej hipotezy zaczynają się wyłaniać. Jako praktyczne przykłady tego „inwariantu komunistycznego” można identyfikować powstania ludowe – bunt niewolników pod przewodnictwem Spartakusa, chłopów pod wodzą Müntzera. Wraz z rewolucją francuską hipoteza komunistyczna inauguruje z kolei epokę politycznej nowoczesności.

Pozostaje określić punkt, w którym znajdujemy się teraz w historii hipotezy komunistycznej. Fresk przedstawiający okres nowoczesności obejmowałby dwie wielkie sekwencje w toku ich rozwoju, wraz z oddzielającą je czterdziestoletnią luką. Pierwsza to sekwencja ustanowienia hipotezy komunistycznej; druga – sekwencja wstępnych prób jej realizacji. Sekwencja pierwsza przebiega od rewolucji francuskiej do Komuny Paryskiej – powiedzmy od roku 1792 do 1871. Wiąże ona powszechny ruch masowy ze zdobyciem władzy na drodze powstańczego przewrotu istniejącego porządku; rewolucja ta obala stare formy społeczeństwa i ustanawia „wspólnotę równych”. W toku wieku bezkształtny ruch ludowy, utworzony z mieszkańców miast, rzemieślników i studentów, coraz bardziej poddawał się przywództwu klasy pracującej. Sekwencja miała swoją kulminację w uderzającym nowatorstwie – i radykalnej porażce – Komuny Paryskiej. Komuna bowiem była świadectwem wyjątkowej energii tej kombinacji ruchu ludowego, przywództwa klasy pracującej i zbrojnego powstania, jak również towarzyszących jej ograniczeń: komunardzi nie byli w stanie ani ustanowić rewolucji mającej oparcie w narodzie, ani obronić jej przed przychodzącymi zza pleców zagranicznymi siłami kontrrewolucji.

Druga sekwencja hipotezy komunistycznej biegnie od roku 1917 do 1976: od rewolucji bolszewickiej do końca rewolucji kulturalnej i militarnej fali ożywienia jak świat długi i szeroki w latach 1966-76. Dominowało w niej pytanie: jak wygrać? Jak wytrzymać, w odróżnieniu od Komuny Paryskiej, i przeciwstawić się zbrojnej reakcji klas posiadających; jak zorganizować nową siłę, tak by ochronić ją przed szturmem wrogów? Nie była to już kwestia sformułowania i testowania hipotezy komunistycznej, lecz jej urzeczywistnienia: o czym wiek XIX marzył, tego dokonać miał wiek XX. Obsesja na punkcie zwycięstwa, ześrodkowana na kwestii organizacji, znalazła swój główny wyraz w „żelaznej dyscyplinie” partii komunistycznej – charakterystycznej konstrukcji drugiej sekwencji hipotezy. Partia faktycznie rozwiązała pytanie odziedziczone po pierwszej sekwencji: rewolucja zwyciężała, albo przez powstanie, albo na drodze przedłużającej się wojny powszechnej – w Rosji, Chinach, Czechosłowacji, Korei, Wietnamie, Kubie – i udało się jej ustanowić nowy porządek.

Druga sekwencja wytworzyła jednak kolejny problem, którego nie mogła rozwiązać przy użyciu metod rozwiniętych w odpowiedzi na problem związany z pierwszą sekwencją. Partia była właściwym narzędziem do obalania osłabionych reakcyjnych reżimów, lecz okazała się nieprzystosowana do zadania budowy „dyktatury proletariatu” w sensie, jaki miał na myśli Marks – tzn. przejściowego państwa, organizującego przejście do nie-państwa: jego dialektyczny „zanik”. Zamiast tego państwo o modelu partyjnym rozwinęło się w nową formę autorytaryzmu. Niektóre z tych reżimów dokonały rzeczywistych skoków w edukacji, publicznej opiece zdrowotnej, dowartościowaniu pracy itd. i zapewniły międzynarodowe ograniczenie arogancji sił imperialistycznych. Jednakże sama zasada państwowości okazała się zepsuta i, w długim planie, nieefektywna. Przymus policyjny nie mógł ocalić „socjalistycznego” państwa przed wewnętrzną biurokratyczną inercją i po pięćdziesięciu latach było już jasne, że nigdy nie uzyska przewagi w dzikiej konkurencji narzuconej przez kapitalistycznych przeciwników. Ostatnie wielkie wstrząsy w ramach drugiej sekwencji – rewolucję kulturalną i Maj ’68, w szerokim sensie tego wydarzenia – można rozumieć jako próby poradzenia sobie z nieadekwatnością modelu partii.

 

Interludia

Koniec pierwszej procedury i początek drugiej oddziela czterdziestoletni interwał, w czasie którego zadeklarowano, że hipoteza komunistyczna jest nie do utrzymania: okres od 1871 do 1914 roku był świadkiem imperializmu triumfującego dookoła globu. Gdy druga sekwencja osiągnęła swój koniec w latach 70. XX w., znajdowaliśmy się z kolei w innym interwale, z rosnącym znów w siły przeciwnikiem. W tych okolicznościach stawką było wydarzeniowe otwarcie nowej sekwencji hipotezy komunistycznej. Jest jednak jasne, że nie będzie to – nie może być – kontynuacja sekwencji drugiej. Marksizm, ruch robotniczy, masowa demokracja, leninizm, partia proletariacka, państwo socjalistyczne, wszystkie te wynalazki XX w., w rzeczywistości nie są już dla nas użyteczne. Na poziomie teoretycznym zasługują z pewnością na dalsze ich badanie i namysł, ale na poziomie praktycznej polityki przestały po prostu działać. Druga sekwencja jest zakończona i próby jej przywrócenia są bezcelowe.

W tym momencie, w czasie przerwy zdominowanej przez wroga, gdy nowatorskie eksperymenty są mocno ograniczone, nie sposób powiedzieć z należytą pewnością, jaki charakter będzie miała sekwencja trzecia. Jednak generalne ukierunkowanie wydaje się dostrzegalne: sekwencja ta będzie obejmować nową relację między ruchami politycznymi i poziomem tego, co ideologiczne – relację, której prefigurację odnajdujemy w „rewolucji kulturalnej” lub pojęciu „rewolucji umysłu”, które było częścią składową Maja ’68. Nadal zachowywać będziemy teoretyczne i historyczne lekcje, będące wynikiem pierwszej sekwencji, i centralny charakter zwycięstwa, pochodzący z drugiej. Rozwiązaniem nie będzie jednak ani bezkształtny czy też wielokształtny powszechny ruch inspirowany przez inteligencję wielości – w co wierzą Negri i alterglobaliści – ani odnowiona i zdemokratyzowana masowa partia komunistyczna, na co nadzieję mają niektórzy trockiści i maoiści. Ruch (XIX-wieczny) i partia (XX-wieczna) były specyficznymi odmianami hipotezy komunistycznej; nie jest już możliwy powrót do nich. Zamiast tego, po negatywnym doświadczeniu państw „socjalistycznych” i dwuznacznej lekcji rewolucji kulturalnej oraz Maja ’68, naszym zadaniem jest doprowadzenie do urzeczywistnienia hipotezy komunistycznej w inny sposób, pomoc w tym, by wyłoniła się ona w nowych formach doświadczenia politycznego. To dlatego właśnie nasze zadanie jest tak skomplikowane, ma bowiem charakter eksperymentalny. Musimy raczej skupić uwagę na warunkach egzystencji, niż po prostu ulepszać jej metody. Musimy na nowo wprowadzić hipotezę komunistyczną – twierdzenie, że podporządkowanie pracy klasie panującej nie jest nieuniknione – w obręb sfery ideologicznej.

Co może wchodzić w tego zakres? Na mocy eksperymentu możemy rozważyć znalezienie punktu, który stałby poza czasowością dominującego porządku i poza tym, co Lacan nazwał niegdyś „dostarczaniem dóbr”. Jakiegokolwiek punktu, o ile stoi on w formalnej opozycji wobec takiego dostarczania i narzuca dyscyplinę uniwersalnej prawdy. Jedną z takich deklaracji może być: „Jest tylko jeden świat”. Co może z tego wynikać? Współczesny kapitalizm chlubi się oczywiście, że stworzył globalny porządek; jego przeciwnicy również mówią o „alterglobalizacji”. Zasadniczo proponują definicję polityki jako praktycznych środków przejścia od świata takiego, jakim jest, do świata takiego, jakim byśmy go sobie życzyli. Jednak czy pojedynczy świat ludzkich podmiotów istnieje? „Jeden świat” globalizacji jest jedynie światem rzeczy – przedmiotów na sprzedaż – i znaków monetarnych: rynkiem światowym przewidzianym przez Marksa. Przygniatająca większość populacji ma w najlepszym wypadku co najwyżej ograniczony dostęp do tego świata. Nie są wpuszczeni – często dosłownie.

Upadek muru berlińskiego miał sygnalizować nadejście jednego świata wolności i demokracji. Dwadzieścia lat później jest jasne, że mur po prostu się przesunął: zamiast oddzielać Wschód i Zachód oddziela teraz bogatą kapitalistyczną Północ od biednego i zdewastowanego Południa. Wszędzie na świecie wznoszone są nowe mury: między Palestyńczykami i Izraelczykami, między Meksykiem i Stanami Zjednoczonymi, między Afryką i enklawami hiszpańskimi, między przyjemnościami z używania bogactwa i pragnieniami biednych, czy będą to chłopi w wioskach, czy mieszkańcy miast w favellas, przedmieściach, osiedlach, hostelach, squatach czy slamsach. Ceną za rzekomo zjednoczony świat kapitału jest brutalny podział ludzkiej egzystencji na regiony oddzielone od siebie przez policyjne psy, kontrolę biurokratyczną, patrole morskie, drut kolczasty i wydalenia. „Problem emigracji” oznacza w rzeczywistości fakt, że warunki, w obliczu których stają obcokrajowi robotnicy, dostarczają żywego dowodu, że – w kategoriach ludzkich – „zjednoczony świat” to kłamstwo.

Jedność performatywna

 

Problem polityczny powinien zatem zostać odwrócony. Nie możemy wychodzić od czysto analitycznej zgody co do istnienia świata i przystępować do normatywnego działania w oparciu o tę charakterystykę. Niezgoda nie dotyczy własności świata, lecz jego istnienia. W obliczu sztucznego i morderczego podziału świata na dwie części – rozdzielenia, które nazywa już sam termin „Zachód” – od samego początku musimy przyjmować istnienie jednego świata jako aksjomat i zasadę. Proste zdanie, „jest tylko jeden świat”, nie jest obiektywnym wnioskiem. Jest performatywne: decydujemy, że w taki sposób jest on dla nas. Wierni temu, musimy z kolei podjąć się rozjaśnienia konsekwencji, które płyną z tej prostej deklaracji. Pierwszą konsekwencją jest uznanie, iż wszyscy należą do tego samego świata co ja sam: afrykański pracownik, którego widzę w restauracyjnej kuchni, Marokańczyk, który kopie dziurę w ulicy nieopodal mnie, kobieta z zasłoną opiekująca się dziećmi w parku. Odwracamy tu dominującą dziś ideę świata zjednoczonego przez przedmioty i znaki, tak by jedność wytworzyć w kategoriach żywych, aktywnych istot, tu i teraz. Ci ludzie, odmienni ode mnie w kategoriach języka, odzieży, religii, zwyczajów żywieniowych, wykształcenia, istnieją dokładnie tak samo, jak ja istnieję; i jako że istnieją jak ja, mogę z nimi dyskutować – i podobnie jak z każdym innym, możemy się zgadzać lub nie w pewnych kwestiach. Jednak pod warunkiem, że oni i ja istniejemy w tym samym świecie.

Zostanie w tym momencie wysunięty zarzut dotyczący różnic kulturowych: „nasz” świat składa się z tych, którzy akceptują „nasze” wartości – demokrację, poszanowanie kobiet, prawa człowieka. Ci, których kultura się temu przeciwstawia, nie są tak naprawdę częścią tego samego świata; jeśli chcą się do niego przyłączyć, muszą podzielać nasze wartości, „zintegrować się”. Jak ujmuje to Sarkozy: „Jeśli cudzoziemcy chcą pozostać we Francji, muszą kochać Francję. W innym przypadku powinni ją opuścić”. Jednak stawiając warunki porzucamy już zasadę, że „jest tylko jeden świat życia mężczyzn i kobiet”. Można na to odpowiedzieć, że musimy wziąć pod uwagę prawa każdego poszczególnego kraju. W istocie, ale prawo nie ustanawia warunków wstępnych należenia do świata. Jest tylko tymczasową regułą, która istnieje w partykularnym regionie jednego świata. I nikomu nie każe się kochać prawa, tylko po prostu go przestrzegać. Jeden świat życia kobiet i mężczyzn może równie dobrze mieć prawa; tym, czego mieć nie może, są podmiotowe lub „kulturowe” wstępne warunki egzystencji wewnątrz niego – żądanie, że masz być taki sam i taka sama jak każdy inny. Jeden świat jest właśnie miejscem, gdzie istnieje nieskończony zbiór różnic. W sensie filozoficznym, różnice te bynajmniej nie rzucają cienia wątpliwości na jedność świata – odwrotnie, są zasadą jego istnienia.

Następnie pojawia się pytanie, czy cokolwiek rządzi tymi niezliczonymi różnicami. Może istnieć tylko jeden świat, ale czy oznacza to, że bycie Francuzem lub Marokańczykiem żyjącym we Francji lub muzułmaninem w państwie o tradycjach chrześcijańskich nie ma znaczenia? A może w utrzymywaniu się takich tożsamości powinniśmy widzieć po prostu przeszkodę? „Tożsamość” w najprostszy sposób możemy zdefiniować jako serię cech i własności, przez którą jednostka lub grupa rozpoznaje siebie jako własne „ja”. Czym jest wszakże to ja”? Jest tym, co w poprzek wszystkich charakterystycznych rozmaitych cech tożsamości pozostaje mniej lub bardziej niezmienne. Można zatem powiedzieć, że tożsamość jest zbiorem cech, które wspierają tę niezmienność. Na przykład tożsamość artysty jest tym, przez co można rozpoznać niezmienność jego lub jej stylu; tożsamość homoseksualna jest złożona ze wszystkiego, co jest określone niezmiennością możliwego obiektu pragnienia; tożsamość obcej społeczności w pewnym kraju jest tym, przez co przynależność do tej społeczności może być rozpoznana: język, gesty, sposób ubioru, zwyczaje żywieniowe itp.

 

Tożsamość zdefiniowana w ten sposób, przez inwarianty, w podwójny sposób odnosi się do różnicy: z jednej strony, tożsamość jest tym, co jest różne od reszty; z drugiej, jest tym, co nie staje się inne, co jest niezmienne. W potwierdzeniu tożsamości można wyróżnić dwa dalsze aspekty. Pierwszy ma charakter negatywny. Polega na rozpaczliwym utrzymywaniu, że ja to nie inny. Jest to często nieodzowne, na przykład w obliczu autorytarnych żądań integracji. Marokański robotnik z całą siłą przyzna, że jego tradycja i zwyczaje nie są tradycją i zwyczajami drobnomieszczańskich Europejczyków; wzmocni nawet charakterystykę swojej tożsamości religijnej lub dotyczącej zwyczajów. Drugi aspekt obejmuje immanentny rozwój tożsamości wewnątrz nowej sytuacji – niczym w słynnej Nietzscheańskiej maksymie: „stań się, czym jesteś”. Marokański robotnik nie porzuca tego, co konstytuuje jego jednostkową tożsamość, czy to społeczną, czy rodzinną. Stopniowo będzie jednak adaptował to wszystko, w sposób twórczy, do miejsca, w którym się znajduje. W ten sposób wynajdzie tego, kim jest – Marokańskim robotnikiem w Paryżu – nie przez żadne wewnętrzne zerwanie, ale przez rozwinięcie tożsamości.

Polityczne konsekwencje aksjomatu „jest tylko jeden świat” będą działać na rzecz konsolidacji tego, co jest uniwersalne w tożsamościach. Przykładem – eksperymentem lokalnym – mogłoby być spotkanie, jakie niedawno miało miejsce w Paryżu, na którym nieposiadający dokumentów robotnicy i obywatele francuscy zebrali się, by wspólnie żądać zniesienia prześladowczych praw, policyjnych łapanek i wydalania za granicę, żądać, by cudzoziemscy robotnicy zostali uznani po prostu w kategoriach ich obecności: by uznać, że nikt nie jest nielegalny. Wszystkie te żądania są bardzo naturalne dla ludzi, którzy znajdują się zasadniczo w takiej samej sytuacji egzystencjalnej – ludzi z jednego i tego samego świata.

 

Czas i odwaga

„Cóż ci pozostaje w czas nieszczęścia?” – pyta Corneille’owską Medeę jej powierniczka. „Ja! Ja, powiadam, i to wystarczy” – pada odpowiedź. Tym, co zachowuje Medea, jest odwaga decydowania o jej własnym losie. I to odwaga jest główną cnotą w obliczu dezorientacji naszych własnych czasów. Lacan również podnosi tę kwestię, mówiąc o psychoanalitycznym leczeniu osłabienia depresyjnego: czy nie powinno się to zakończyć w wielkiej dialektycznej dyskusji o odwadze i sprawiedliwości, w oparciu o model z Platońskich dialogów? W słynnym „Dialogu o odwadze” generał Laches, zapytany przez Sokratesa, odpowiada: „Odwaga ma miejsce wtedy, gdy widzę wroga i biegnę ku niemu, by wdać się w walkę”. Sokrates nie jest oczywiście tym zanadto usatysfakcjonowany i delikatnie gani generała: „To dobry przykład odwagi, ale przykład to nie definicja”. Podejmując to samo ryzyko co generał Laches, przedstawię zatem moją definicję.

Po pierwsze, zachowam status odwagi jako cnoty – tzn. nie wrodzonej dyspozycji, lecz czegoś, co samo się kształtuje i co buduje ten, kto odważny, w praktyce. Odwaga zatem jest cnotą, która manifestuje się przez wytrwałość w tym, co niemożliwe. Nie jest to po prostu kwestia chwilowego spotkania z niemożliwym: to byłby heroizm, nie odwaga. Heroizm zawsze przedstawiano nie jako cnotę, lecz jako postawę: jako moment, gdy ktoś odwraca się, by spotkać się z niemożliwym twarzą w twarz. Cnota odwagi jest budowana przez wytrwałość w tym, co niemożliwe; czas to jej surowy materiał. Tym, czego podejmuje się odwaga, jest działanie w kategoriach innej durée, innego czasu trwania niż ten, który narzucony jest przez prawo świata. Punkt, którego szukamy, musi być punktem, który może łączyć nas z innym porządkiem czasu. Ci, którzy uwięzieni są w czasowości przypisanej nam przez dominujący porządek, będą zawsze skłonni wykrzykiwać, jak to uczyniło wielu stronników Partii Socjalistycznej, że „Mieliśmy dwadzieścia lat Chiraca i teraz musimy czekać na kolejną rundę wyborów. Siedemnaście lat, może dwadzieścia dwa, a może całe życie!”. W najlepszym wypadku staną się przygnębieni i zdezorientowani. W najgorszym – szczurami.

Pod wieloma względami jesteśmy dziś bliżej pytań charakterystycznych dla XIX wieku niż dla rewolucyjnej historii wieku XX. Na nowo pojawia się aktualnie szeroka różnorodność XIX-wiecznych zjawisk: bezmierne strefy biedy, rozszerzające się nierówności, polityka rozpuszczona w „dostarczaniu dóbr”, nihilizm wielkiej grupy młodych, służalczość dużej części inteligencji; oblegany i tłoczny eksperymentalizm kilku grup szukających sposobu, by wyrazić hipotezę komunistyczną… To dlatego, tak samo jak w XIX wieku, to nie o zwycięstwo hipotezy komunistycznej dziś chodzi, lecz o warunki jej istnienia. Oto nasze aktualne zadanie, w tym czasie dominującego dziś reakcyjnego interludium: na drodze kombinacji procesów myśli, zawsze globalnych lub uniwersalnych w swoim charakterze, i doświadczenia politycznego, zawsze lokalnego lub pojedynczego, a jednak przekazywalnego, odnowić istnienie hipotezy komunistycznej, w naszych świadomościach i w konkretnej rzeczywistości.

Przełożył Maciej Kropiwnicki

Przekład za: Alain Badiou, The Communist Hypothesis, „New Left Review” nr 49, styczeń/luty 2008, s. 29-42.

      

[1] Niniejszy tekst stanowi zredagowany fragment książki De quoi Sarkozy est-il le nom?(Circonstances, t. 4, Nouvelles Éditions Lignes, Paris 2007), która ukaże się niebawem w angielskim przekładzie jako "What Do We Mean When We Say „Sarkozy”? (Verso, 2008).

[2] „Niech żyją bogaci!” (przyp. tłum.).

[3] Zob. moje Logiques des mondes (Éditions du Seuil, Paris 2006), w których w pełni rozwijam pojęcie „transcendentaliów” i ich funkcji, polegającej na określaniu porządku zjawisk mnogości w obrębie świata

Cytat Wolność, równość, Bentham KAROL MARKS

Sonda

Czy istnieje wolna wola?

zobacz wyniki