Libido dominandi. Męski habitus w świetle teorii socjologicznych

07/12/2007

MONIKA SZCZEPANIAK

Libido dominandi. Męski habitus w świetle teorii socjologicznych

1. Men’s studies

W latach siedemdziesiątych XX wieku w krajach anglojęzycznych zarysował się nowy zakres badań, a także obszar aktywności politycznej na rzecz równości płci, w którego centrum znalazła się płeć wielokrotnie definiowana jako „uprzywilejowana”. Mężczyzna dzierżący od wieków przywileje władzy, panowania, kulturowej dominacji w świetle tych badań okazał się człowiekiem zredukowanym, ofiarą systemu. Sami przedstawiciele płci okrzykniętej przez ruchy feministyczne „egzekutorami” zaczęli dostrzegać własną sytuację opresji i potrzebę męskiej emancypacji. Jak zauważył Lothar Böhnisch mężczyźni „nie mają jasno zdefiniowanego wroga, który by ich dyskryminował”, jak więc mogą być dyskryminowani, „skoro kultura ich zidentyfikowała jako dyskryminatorów, a i oni sami akceptują siebie w tej roli”. [1]

Z zaangażowania politycznego na rzecz uwolnienia mężczyzn od kulturowych „pułapek” męskości z czasem wyłoniły się interdyscyplinarne studia maskulinistyczne (men’s studies), które obecnie w krajach Europy Zachodniej oprzeżywają prawdziwy boom. Historię od zarania dziejów tworzyli i pisali mężczyźni, oni też zastanawiali się nad genezą świata, nad istotą ludzkiego życia, nad prawami rządzącymi naturą, możliwościami rozwoju ludzkości etc., ale tym refleksjom zawsze towarzyszyła swoista ‘ślepota na płeć’ (M. Uliński), powodująca „nieprzejrzystość” rodzaju męskiego [2]. Tymczasem, obok analizy konstrukcji kobiecości oraz relacji międzypłciowych w kulturze, ciekawym zagadnieniem jest spojrzenie na świat męski z uwzględnieniem kategorii płci, spojrzenie na „męski” sposób bycia, myślenia, odczuwania wraz z jego uwikłaniem w relacje socjalne i imperatywy kulturowe, z jego aporiami i dylematami [3]. . Na początku lat dziewięćdziesiątych Carol Hagemann-White napisała: „Ponieważ dyskurs o kobiecości w dotychczasowej historii patriarchatu ciągle był tłumiony, wiemy dziś o mężczyznach [...] bardzo dużo, o kobietach zaś prawie nic.” [4]. Można jednak przyjąć inny punkt widzenia. Otóż w dotychczasowych dyskursach mężczyzna istniał tylko jako istota „neutralna” płciowo. W tym sensie pod koniec XX wieku nie pozbawiona podstaw była konstatacja, że to męskość, a nie kobiecość stanowi swoisty dark continent [5]. Pytania o istotę męskości – kim jest mężczyzna, co nim kieruje, jaki jest jego sposób myślenia, działania i odczuwania i jakie są tego konsekwencje dla społeczeństwa i jednostki – okazały się kwestiami otwartymi [6] .

Tymczasem mężczyzna „powoli ale uparcie nabiera rangi problemu naukowego” [7], staje się przedmiotem krytycznej refleksji w ramach nauk społecznych, psychologicznych i historycznych. Badania nad męskością koncentrują się nie tylko na bilansujących diagnozach i analizach, na krytyce męskości heteroseksualnej, ujawnianiu zasad, według których powstają „konstrukcje” męskości w różnych kulturach, na interpretacji obrazów, symboli, tekstów i dyskursów, w których przedstawiana jest męskość. W obliczu kryzysu męskości [8] badacze coraz częściej stawiają także pytanie o przesłanki antropologiczne, ekonomiczne, socjalne i kulturowe, które mogłyby doprowadzić do ukonstytuowania się wzorców „nowej” męskości.

Nasuwa się pytanie, czy męskość w ogóle może być koherentnym objektem analizy, czy istnieje nauka o męskości, czy można zrekapitulować dotychczasowe teorie na ten temat i jakie one mają znaczenie dla aktualnego dyskursu naukowego w ramach gender studies. Męskość nie jest i nigdy nie była monolitem, dlatego nie może być rozpatrywana w oderwaniu od uwarunkowań historyczno-kulturowych. A skoro nie ma uniwersalnej męskiej „esencji”, której przejawy moglibyśmy odnaleźć we wszystkich społeczeństwach, należy odrzucić wszelkie pozytywistyczne teorie męskości, w świetle których cechy maskulinistyczne są a priori dane, są niezmiennym i naturalnym elementem konstytuującym męską tożsamość.

Człowiek nie rodzi się mężczyzną (słynny dyktat Simone de Beauvoir dotyczy również „pierwszej” płci). Nie jest więc tak, że powstawanie tożsamości męskiej odbywa się, jak chciał Theweleit – według monotonnego scenariusza przemieniania się płynnych ciał w pancerze [9] Argumenty o męskości „naturalnej” czy stałych elementach męskiej tożsamości były i wciąż są podnoszone przez psychoanalizę, która lansuje model uniwersalizujący paradygmat męskości jako nagacji kobiecości, ale także przez ruchy mitopoetyckie, próbujące reaktywować pierwotną, „prawdziwą” męskość oraz przez socjobiologów, chrześcijańskich fundamantalistów czy feminizm esencjonalistyczny. Dyskursy pozytywistyczne, normatywne czy esencjalistyczne wielokrotnie zostały poddane krytyce przez konstruktywistów, spoglądających na płeć jako fenomen historyczny, kulturowy, socjalny. W europejskich naukach humanistycznych szerokim echem odbił się filozoficzny atak amerykańskiej badaczki Judith Butler na zakorzeniony w naszej kulturze system dwupłciowości, który nieustannie generuje relacje nierówności. Butler postawiła tezę, że płeć nie istnieje jako element świata „przedjęzykowego”, lecz jest wytwarzana na płaszczyźnie dyskursu, przy czym dotyczy to w równym stopniu płci biologicznej (sex), jak i płci socjalnej (gender). Podążając za intencją deontologizacji i deesencjalizacji ciała badaczka wprawdzie nie zaprzecza jego „materialności”, ale odrywa je od materialnej postaci i przypisuje mu status pasywny w odróżnieniu od aktywności kultury/dyskursu. Historycznym i kulturowym przemianom podlega więc według Butler nie tylko wymiar symboliczny cielesności, ale także ciało w swym wymiarze materialnym.

W teorii Judith Butler, w której centralne miejsce zajmują performatywne aspekty konstrukcji płci, dostrzegano możliwość przełamania schematów dwupłciowości i rozwinięcia różnorodności konstrukcji płci. Warto w tym miejscu przytoczyć słynną metaforę „kostiumu” tożsamości płciowej, wyciąganego z szafy i zakładanego rankiem, by wieczorem odłożyć go z powrotem do szafy [10]. Intencję zakwestionowania zorganizowanego hierarchicznie systemu binarnych opozycji odczytano jako zamiar likwidacji kategorii płci (de-gendering) i propagowanie woluntaryzmu w postaci oferty tożsamości płciowych „do wyboru”, która to oferta stałaby się kolejnym przywilejem postmodernistycznego homo optionis. W istocie zarzucano Butler, że zredukowała ciało do przesłanek dyskursywnych, „zasiała chaos”, stworzyła problem, zadbała o kłopot z płcią (gender trouble). Jednocześnie jej teoria znalazła praktyczne potwierdzenie w ruchach na rzecz emancypacji mniejszości seksualnych, w „międzypłciowych” projektach egzystencjalnych, w tendencjach queer zmierzających do zmiany tradycyjnych reprezentacji płci poprzez parodię i ironizującą grę.

W porównaniu z teoriami konstruktywistycznymi sprowadzającymi płeć do performatywnej iluzji o wiele bardziej atrakcyjne z punktu widzenia literaturoznawcy wydaje się kulturowo-socjologiczne spojrzenie na fenomen płci. Mam tu na myśli konkretne teorie socjologiczne, którenota bene – podobnie jak konstruktywizm – zakładają, że męskość nie jest monolitem, lecz konceptem dynamicznym, produktem procesów socjalnych (tzw. dooing masculinity), a wobec tego nie można mówić o męskości, lecz o różnych męskościach konstytuujących się w różnych okresach historycznych i w różnych kontekstach socjokulturowych.

2. Męskość hegemonialna (teoria R. Connella)

Australijski socjolog Robert Connell zaproponował dynamiczną koncepcję męskości – jedną z najciekawszych i w moim przekonaniu najbardziej produktywnych teorii zaliczanych do paradygmatu gender studies.

Connellowski model płci kulturowej jako zespołu praktyk inicjowanych przez ciało, zorientowanych na ciało i odnoszących się do ciała (wzajemna relacyjność to ważny element tej koncepcji) składa się z trzech elementów, które tworzą tworzą konstelacje reżimów płciowych [11]. Są to relacje władzy, stosunki produkcji oraz struktury emocjonalne [12] . W strukturze władzy centralnym elementem jest wciąż dominacja mężczyzn nad kobietami – model powszechny, zdefiniowany przez ruchy kobiece jako patriarchat (Connell wskazuje na nieliczne wyjątki, np. kobieta z tytułem profesora naucza męskie gremium). Mówiąc o stosunkach produkcji Connell ma na myśli podział kompetencji według kryteriów płciowych, strukturę posiadania dóbr materialnych, a także konsekwencje podziału pracy, m. in. nierówny status ekonomiczny mężczyzn i kobiet. Przez struktury emocjonalne Connell rozumie energię emocjonalną, formy pożądania oraz zespół praktyk organizujących jego zaspokajanie (np. heteroseksualizm, homoseksualizm, biseksualizm). W roku 2000-nym Connell zwrócił uwagę na istnienie czwartego wymiaru, który określił mianem symbolizacji. Chodzi o globalną cyrkulację obrazów męskości w mediach, która pomaga konstytuować pewne modele maskulinizmu na płaszczyźnie ponadkulturowej (np. obraz biznesmena jest wszędzie taki sam – w garniturze, z laptopem etc.). Jednocześnie Connell podkreśla istnienie lokalnych wariantów męskości [13].

Connell wprowadza pojęcie patriarchalnej dywidendy – zasady, według której mężczyźni poprzez uzyskanie szacunku społecznego, prestiżu i władzy na rozmaite sposoby profitują z patriarchatu, nawet jeśli znajdują się na najniższych szczeblach hierarchii w obrębie płci męskiej czy wręcz reprezentują męskość odbiegającą od normy. Inaczej mówiąc, chodzi o męskość hegemonialną, która realizuje się niekoniecznie przez bezpośrednie używanie przemocy wobec kobiet i słabszych przedstawicieli własnej płci, lecz jest wspomagana przez cały system mechanizmów ustawodawczych, prawnych, politycznych etc. i last but not least bazuje na męskim autorytecie, zakładając wysoki stopień akceptacji ze strony samych podporządkowanych. Reprodukcja hegemonic masculinity to dla społeczeństw rozwiniętych nie lada przedsięwzięcie, w które „inwestują prawie wszyscy męscy członkowie społeczeństwa oraz wiele kobiet: poprzez proces wychowania i kształtowanie relacji między płciami, poprzez systemy przywilejów i zabepieczeń, poprzez wyodrębnianie własnych pozycji w społeczeństwie” [14] .

Connell opowiada się za pojmowaniem męskości i kobiecości jako „projektów płciowych”, kierując jednocześnie uwagę badaczy na różnego rodzaju procesy i relacje, które skłaniają kobiety i mężczyzn do form aktywności i zachowań zdominowanych przez kategorię płci (doing gender). Jeśli w ogóle możliwe jest podanie krótkiej definicji męskości, to Connell określa męskość jako „pozycję w relacji płci, praktyki zajmowania tej pozycji przez mężczyzn i kobiety oraz oddziaływanie tych praktyk na doświadczenia związane z cielesnością, na poszczególne osobowości i na całą kulturę” [15]. Tak wyprofilowana koncepcja płci legitymuje zawartą w oryginalnym tytule Masculinities tezę o istnieniu wielu modeli męskości, które „powstają” w określonych warunkach historycznych, topograficznych, kulturowych, splatają się z innymi kategoriami socjalno-antropologicznymi, podlegają zmianom i rozwojowi, w tym także nie są odporne na kryzysy.

Charakteryzując konstrukcję męskości w kulturze, Connell wyraźnie dystansuje się zarówno od wszelkich koncepcji biologicznej determinacji płci, jak i od teorii queer celebrujących symboliczny rozpad kategorii płci. Od konstruktywistów różni Connella pozycja kategorii ciała w jego modelu płci. Podczas gdy teorie dyskursu uczyniły ciało objektem praktyk symbolicznych i stosowania władzy, Connell proponuje porzucenie tego modelu na rzecz uświadomienia sobie, że ciało jest również uczestnikiem procesów socjalnych, jest objektem i agentem praktyk, które tworzą procesy socjalne, a te z kolei oddziałują na ciała. Wzajemna relacyjność tych kategorii zajmuje w teorii Connella miejsce centralne. Badacz w szczególny sposób akcentuje dynamikę i kreatywność praktyk związanych z płcią socjalną, a także podkreśla kompleksową i wielowarstwową strukturę tych praktyk: „Każda forma męskości stanowiąca formę konfiguracji praktyk jest zakorzeniona w strukturach relacji podlegających historycznym modyfikacjom.” [16] W przypadku analizy męskości na przykładzie mieszkańców Berlina pochodzenia tureckiego interesujące będą nie tylko relacje z tureckimi kobietami, ale także relacje z tureckimi mężczyznami, z niemieckim mężczyznami, z niemieckimi kobietami i wreszcie relacje z mężczyznami i kobietami innych narodowości mieszkającymi w Berlinie. W obrębie płci męskiej Connell wyróżnia kilka relacji: hegemonię, podporządkowanie, sprzymierzeństwo i marginalizację [17].

Męskość hegemonialna stanowi konfigurację praktyk płciowych, „które wyrażają aktualnie akceptowaną odpowiedź na problemy legitymacji patriarchatu i które gwarantują dominację mężczyzn i podporządkowanie kobiet” [18]. Connell, Carrigan i Lee piszą: „Nie byłoby wielką przesadą twierdzić, że męskość hegemonialna jest o tyle hegemonialna, o ile realizuje pomyślną strategię w odniesieniu do kobiet.” [19] Inaczej mówiąc jest to męskość aktualnie dominująca w danej kulturze w danym kontekście historycznym, przy czym ta konfiguracja może ulec zmianie. Dla przykładu w systemach autorytarno-nacjonalistycznych męskość hegemonialna realizuje się poprzez habitus militarny, umacniany przez instytucję armii, manifestujący się w męskim „wojskowym” stylu życia, z takimi nadrzędnymi wartościami jak odwaga, honor, obowiązek, ofiara [20] Aktualnie dominującym wariantem męskości hegemonialnej jest technokratyczne środowisko menedżerów. Racjonalność, biurokratyczne metody organizacji, wiedza technologiczna, a także produktywność na różnych polach działania należą dziś do najbardziej pożądanych „zasobów” męskości, stanowiąc jednocześnie symboliczny potencjał potrzebny do reprodukcji relacji nierówności i męskiej hegemonii [21].

Inny przykład: W Europie renesansowej namiętność wobec uroczych chłopców mieściła się w granicach męskości hegemonialnej, ale już pod koniec XIX wieku kultura stała się wobec homoseksualizmu o wiele bardziej represyjna, jednocześnie zaostrzyły się restrykcje wobec męskości niehegemonialnych. Stanowiły one element „mikro-władzy nad ciałem” (Foucault). Relacja podporządkowania obowiązuje między męskością hegemonialną, a wszystkimi tymi męskościami, które ideologia patriarchalna wyklucza z pozycji hegemonii, w szczególności zaś obejmuje mężczyzn usytuowanych „w pobliżu” kobiecości (homoseksualiści, tchórze, „maminsynki” itp.). Sprzymierzeństwo polega według Connella na ogólnym profitowaniu mężczyzn z dominacji męskości hegemonialnej (patriarchalna dywidenda), nawet przez mężczyzn, którzy „unikają napięć i ryzyka związanego z pozycją na linii frontu patriarchatu” [22]. I wreszcie relacja marginalizacji jest zawsze logiczną konsekwencją umacniana się męskości hegemonialnej, ale może ona powstawać w obrębie męskości podporządkowanych. Podsumowując: Męskość hegemonialna to wzorzec orientacyjny, model, który w pełnym zakresie może być realizowany tylko przez nielicznych, ale przez wszystkich jest popierany i do jego symbolicznego potencjału odwołują się także wszystkie męskości podporządkowane i marginalne. Jest to model generatywny, funkcjonujący na bazie wytwarzanego kulturowo konsensusu między panującymi a podporządkowanymi.

3. Męski habitus (teoria Pierre’a Bourdieu)

Centralnym pojęciem kulturowo-socjologicznej koncepcji płci według Pierre’a Bourdieu jesthabitus usytuowany niejako „na przecięciu” ciała i społeczeństwa, demonstrujący tym samym relację między strukturami subiektywno-cielesnymi i obiektywno-socjalnymi . Habitus jako pojęcie występuje już u Norberta Eliasa. Badacz określa w ten sposób „specyficzne piętno”, które każdy człowiek dzieli z innymi członkami społeczności. „To piętno, socjalny habitus jednostek, tworzy ‘matczyne’ podłoże, z którego wyrastają te osobiste cechy, poprzez które pojedynczy chłowiek różni się od innych członków społeczności". [23] Habitus jest nierozerwalnie związany z indywidualnymi ciałami, ale jednocześnie jest wyrazem przynależności do grup socjalnych, „o ile jednostki wyróżniające się wspólnym statusem socjalnym mają tendencję do postrzegania sytuacji socjalnych w podobny sposób i w podobny sposób na nie reagują” [24]. Pojęcie to nadaje się nie tylko do wyróżniania grup socjalnych i charakteryzowania ich stylu życia, lecz także do określania pozycji w relacji płci. Tym problemem zajął się właśnie Pierre Bourdieu, którego praca Męska dominacja dostępna jest polskiemu czytelnikowi [25].

Mechanizm konstrukcji płci bazuje według Bourdieu nie na słowie czy dyskursie, lecz na odpowiednim „zaaranżowaniu” ciała w systemie praktyk socjalnych, na inkorporacji relacji panowania. Bourdieu w szczególny sposób eksponuje władzę symboliczną, która „rozwija swe działanie nie w obrębie jasnej logiki świadomości, lecz w mroku praktycznych, zhabitualizowanych wzorców” [26] , w ukryciu prze kontrolą woli i samorefleksji, nadając tym samym wszystkim przejawom owej przemocy – „zakazom, sugestiom, groźbom, zarzutom – czy wreszcie porządkowi lub odwołaniom do niego określoną ‘moc hipnotyczną’” [27]. Ustawiczny proces somatyzacji relacji dominacji powoduje, że ta relacja się „naturalizuje” i obchodzi się bez uzasadnienia: „androcentryzm narzuca się jako neutralny i nie wymagający dyskursywnej legitymizacji” [28]. W ten sposób, poprzez transmisję ciało-w-ciało ustawicznie reprodukuje się świat „urodzajowiony”, a społeczne „strojenie” ciała „narzuca mu najbardziej fundamantalne dyspozycje, angażowane następnie jako skłonności czy zdolności – w gry społeczne, które najkorzystniej ‘rozwijają’ męskość: polityka, interesy, nauka itp.” [29]

Jak widać Bourdieu (w odróżnieniu od Butler) sytuuje konstruowanie płci w przestrzeni przeddyskursywnej, na płaszczyźnie spontanicznego działania zdeterminowanego przez „wpisane w ciało” praktyki płciowe, socjalne, kulturowe, etniczne. W tym sensie gest, postawa ciała, mimika etc. są wyrazem miejsca zajmowanego w porządku socjalnym i „płciowym”. Męskość kogoś, kto regularnie ćwiczy na siłowni i chodzi do solarium, jest zupełnie inna niż robotnika, który pracuje fizycznie w słońcu na budowie, choć zewnętrzna „konstrukcja” ciała może wydawać się identyczna (siłownia, golf czy tenis wskazują na wysoką pozycję socjalną).

Habitus to „spontaniczność bez woli i świadomości” [30] wynikająca z głębokiej i trwałej transformacji ciała, a nie tylko z działania performatywnego. Z teorii Bourdieu wypływa wniosek, że Judith Butler „nieprawidłowo definiuje miejsce praktyki, redukując praktykę socjalną do tekstu i dyskursu” [31] i otwierając możliwość pojmowania płci jako normatywnej fantazmy. Butler nie docenia mocy języka ciała odpowiednio zsocjalizowanego oraz związku bezpośredniej, materialnej cielesności ze znaczeniem socjalnym (symbolicznym). Właśnie ten związek jest – jak przekonuje Buordieu – „odpowiedzialny za to, że określona socjalna interpretacja ‘kobiecości’ i ‘męskości’ jest tak fundamentalnie związana z samoodczuwaniem jako kobieta czy mężczyzna, że każda próba zakwestionowania tej interpretacji jest odbierana jako atak na własną osobę” [32]. Dlatego stereotypy płciowe okazują się być niezwykle stabilne i odporne na wszelkie zmiany, a męskość jawi się nie jako świadomie zajmowana pozycja władzy, lecz ucieleśniona praktyka, dyspozycja ciała wytwarzana w długim, żmudnym procesie socjalizacji [33] , gwarantująca męskie libido dominandi. Męską dominację potwierdzają obiektywne w swej istocie struktury społeczne, instytucje (rodzina, kościół, szkoła, państwo), działania w sferze produkcji i reprodukcji. Bourdieu konstatuje: „Wyjątkowa siła męskiej socjodycei pochodzi [...] ze zdolności do połączenia dwóch procesów: uprawomocnienia relacji dominacji przez wpisanie jej w naturę biologiczną, która sama w sobie jest już znaturalizowaną konstrukcją społeczną.” [34]

Z socjologicznego punktu widzenia konstruowanie męskości w kulturze ma swoje granice wytyczane przez społeczny „kompas” stałych dyspozycji zdeponowanych w ciele. Egzempilfikacją tej tezy może być kulturowe sytuowanie męskości w logice „lustracji” i „wyczynu”. W naszej kulturze spojrzenie jest domeną męską, rodzajem władzy symbolicznej, której skuteczność zależy od pozycji patrzącego i obiektu spojrzenia [35]. Kobiecie przypisany jest status bycia widzianą, który implikuje określone dyspozycje afektywne. Jak pisze Bourdieu kobiety istnieją „przez i dla spojrzenia, są więc przedmiotem – dostępnym, przykuwającym wzrok, gotowym do użycia. Oczekuje się od nich, że będą ‘kobiece’, to znaczy uśmiechnięte, podległe, uważne, dyskretne, wycofane.” [36] Aspekty wizualizacji kobiecości doskonale ilustruje kobiecy fashion-beauty complex, konstruowany zarówno na płaszczyźnie instytucjonalno-ideologicznej, jak i mówiąc językiem Bourdieu „w mrokach ciała” [37]. Mężczyzna zaś zostaje w procesie socjalizacji wyposażony w „społecznie skonstruowane uwielbienie dla gier o władzę” [38], w zdolności łowcy, zdobywcy, bohatera, konstruktora. Oczywiście męskość powstaje zawsze w określonym miejscu i czasie, w określonym kontekście socjokulturowym. Nie we wszystkich kulturach męska dominacja jest tak doskonale „zabezpieczona” jak w kulturze Zachodu, dla której charakterystyczna jest „falliczno-narcystyczna kosmologia” (Bourdieu). Prace antropologów zajmujących się porównywaniem różnych paradygmatów kulturowych, odnoszących się do kategorii płci, dostarczyły ciekawych spostrzeżeń. W poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie, dlaczego tak wiele społeczeństw kreuje obraz męskości za pomocą rytuałów, sankcji kulturowych i testów sprawdzających stopień osiągniętego maskulinizmu, David Gilmore [39] prezentuje panoramę wariantów męskości w różnych kręgach kulturowych i dochodzi do wniosku, że kryteria płciowe stosowane wobec mężczyzn są na wszystkich kontynentach wyjątkowo ostre, a sankcje społeczne w przypadku braku odpowiednich dowodów prawdziwej męskości w formie czynów, walki, rywalizacji, sukcesów, zgromadzonych dóbr etc. wręcz naruszają tożsamość płciową, co prawie nigdy nie ma miejsca w odniesieniu dokobiet [40].

Na kulturowe restrykcje wobec męskości zwraca uwagę zarówno Connell jak i Bourdieu. Obydwaj badacze podkreślają, że mężczyzn można potraktować jako więźniów i ofiary dominujących wyobrażeń kulturowych. Podstawowy dylemat mężczyzny europejskiego i amerykańskiego [41] stanowi trudny wybór między wypełnieniem mitycznych norm maskulinizmu, tym samym zatraceniem siebie samego, a podążaniem za własnymi indywidualnymi potrzebami, tym samym utratą „prawdziwej” męskości w oczach społeczeństwa [42]. Niemiecki socjolog Walter Hollstein ujmuje tę dialektykę potrzeb emocjonalnych i narzuconych społecznie wzorców przemocy, kontroli i dominacji nad słabszymi w trafną formułę: „zewnętrzna władza – wewnętrzna niemoc” [43]. Pozycja panowania i symbolicznej władzy jest jednocześnie „pułapką”. Bycie mężczyzną oznacza „zajmowanie pozycji, implikującej uprawnienia i przywileje, ale także obowiązki i wszelkie zobowiązania, które przynosi ze sobą męskość jako ‘szlachectwo’” [44]. Podsumowując swój wywód Pierre Bourdieu konstatuje, że męskie libido konstytuuje się w społeczeństwie jako libido dominandi, jako pragnienie dominowania nad innymi mężczyznami i [...] nad kobietami” i na tym polega wielkość i tragizm mężczyzny w znaczeniu vir [45].

4. Connell, Bourdieu i literaturoznawstwo

Przedstawione tu socjologiczne teorie męskości wyjaśniają „niezmienniki” męskiej dominacji i szczególnie eksponują znaczenie cielesnej hexis. W ich świetle porządek płciowy jawi się nie jako model performatywny, lecz zakorzeniony w strukturach ciała, a wobec tego niemożliwy do obalenia za pomocą „magicznych” zabiegów językowych. Bourdieu konstatuje: „Rodzaj nie jest ‘rolą’, którą można zagrać w całkowicie dowolny sposób (jak drag queens). Jest wpisany w ciało i porządek rzeczy (uniwersum społeczne) utrzymujące jego żywotność.” [46] Jednocześnie obydwaj socjologowie utrzymują, że ciało płciowe jest zawsze zarazem ciałem socjalnym i politycznym, a męskość stanowi konfigurację praktyk w obrębie systemu relacji płciowych. Nie jest więc tak, że mamy do czynienia z supermarketem męskich stylów i projektów tożsamości, a konstytuowaniem się poszczególnych modeli męskości rządzi modus opcjonalności.

Płeć nie jest faktem biologicznym czy epistemologicznym, lecz wynikiem socjokulturowych procesów konstrukcji. Ale męskość i kobiecość nie są też kategoriami czysto fikcyjnymi, fantomami, tożsamościami „do wyboru”.

Ważne są więc aspekty gry, performatywne formy reprezentacji, elementy rytuału i inscenizacji, socjalne i retoryczne pozy. Metody badawcze, dla których centralne są kategorie spektaklu, maskarady, performance uważam za produktywne i istotne w dyskusji na temat płci. W tym sensie można mówić o „projekcie męskości”, dla którego zasadnicza jest konwencja „cytowania autorytetu”, jak wyłożyła to Butler w Bodies that Matter [47]. Męskość może być inscenizowana, jednak należy z całą mocą podkreślić, że modus tej inscenizacji nie jest dowolny, lecz zdeterminowany przez różne czynniki. Maskarada ma swoje (socjalne) granice. Socjologowie zwracają uwagę na „omniprezencję” dyskursów konstruktywistycznych i woluntarystyczną pułapkę, będącą wynikiem bezkrytycznego rozumienia płci jako kwestii wyboru. Tymczasem męskość zawsze związana jest z określonym środowiskiem socjalnym i zdeterminowana przezhabitus czy wzorce hegemonialne, co powoduje niezwykłą stabilność asymetrycznego porządku płci.

Tak postawione kwestie konstrukcji płci okazują się istotne dla literaturoznawstwa i kulturoznawstwa. W tych dziedzinach gender studies osiągnęły imponujące wyniki w zakresie badań konstrukcji kobiecości w kulturze, a także manifestacji fenomenu różnicy płci jako relacji nierówności. Natomiast problemem prawie niezbadanym są formy reprezentacji męskości w tekstach literackich i dyskursach kulturowych. Jak zauważa germanista Walter Erhart, męskości nie można ciągle traktować jako „historii panowania mężczyzn, sprowadzającej się do różnych strategii kolonizowania kobiecości i podporządkowania kobiet” [48]. Na przestrzeni wieków mężczyźni ciągle byli konfrontowani z imperatywami męskiego habitusu i stawiani przed wymogami wypełniania standardów maskulinizmu. W tym sensie można powiedzieć, że mężczyźni to – podobnie jak kobiety – „aktorzy” w teatrze gendered society, gdzie miarą męskości jest hegemonic masculinity. W tym rozumieniu Erhart dokonał korekty obrazu męskości XIX-wiecznej i udowodnił, że można zrelatywizować sztywny podział na dwie sfery: domową (kobiecą) i publiczną (męską). Mężczyźni poruszali się w obu przestrzeniach, między rodziną a społeczeństwem, między światem ojcostwa a światem macierzyństwa. Ta podwójna orientacja czy pozycja transgresji powodowała niepokój i narażała na kulturowe represje.

Warto zbadać w tekstach literackich formy manifestacji męskości, ślady aktualnych dyskursów normatywnych, stereotypów płciowych, ale także próby subwersywnej modyfikacji wzorców męskości. Literatura bowiem poprzez konstrukcje utopii, parodię, karnewalizację i maskaradę na płaszczyźnie fikcji literackiej stwarza możliwość ukazania destruktywnych aspektów systemusex-gender, a także neutralizacji negatywnych skutków tego systemu [49]. W odróżnieniu od dyskursów teoretyczno-naukowych teksty literackie pozwalają wejrzeć „za kulisy“ oficjalnego „teatru” męskości, przyjrzeć się poszczególnym jego aktorom, napięciom i ambiwalencjom wpisansym w poszczególne role, indywidualnym konfliktom i kryzysom, co jest tym bardziej ważne, że pewna „tendencja kryzysowa” (J. Habermas) jest wpisana w tożsamość męską konstytuującą się jako produkt kultury. Zastanawiając się nad sposobami wyjścia z kulturowej pułapki męskości agresywnej i dominującej Edith Wölfl sformułowała tezę, że „męskość jako projekt” pozostaje kategorią historyczną, zaś jako rodzaj „uposażenia ciała” i jako praktyka socjalna jest nadzwyczaj „krucha”, niestabilna i pełna sprzeczności. Jednak ta niestabilność nie powoduje zakwestionowania samego projektu, wręcz przeciwnie – kryzys staje się motorem ciągłej odnowy męskości hegemonialnej i reprodukcji dominujących form reprezentacji [50]. Również w tym sensie teksty literackie wydają się być szczególnie predysponowane do badań nad męskością.

I na odwrót – konceptualizacje płci zaprezentowane przez Connella i Bourdieu nie powodują eliminacji sfery materialno-cielesnej, której w tekstach literackich zignorować nie sposób i dlatego te teorie są w moim przekonaniu szczególnie atrakcyjne dla badań literaturoznawczych metodą gender. W kontrowersyjnej debacie między konstruktywistami a esencjalistami głosu Connella nie da się przyporządkować do żadnej opcji, badacz nie proponuje nawet trzeciej drogi jako „kompromisu” między teoriami determinacji biologicznej a koncepcjami determinacji socjalnej. Poza tymi antagonistycznymi pozycjami Connell proponuje alternatywny dostęp do kategorii ciała. Przed ciałem nie ma ucieczki („potu zignorować nie możemy”), ale ciała są nie tylko objektami, ale i agentami praktyk socjalnych, w ramach których cielesność jest wciąż na nowo definiowana i formowana (ciała tworzą arenę dla powstawania wzorców płci). Ta wzajemna relacja aspektów socjalnych i cielesnych powoduje, że płeć to koncept dynamiczny i kompleksowy, wymykający się interpretacjom esencjalistycznym, pozytywistycznym, normatywnym, semiotycznym etc. – koncept ilustrujący sposób, w jaki „ciała wciągane są w historię” (R. Connell).

Literaturoznawca Klaus-Michael Bogdal już w roku 1998 sformułował ciągle aktualny program badań obrazów męskości w literaturze, w którym wyeksponował cztery atrybuty tekstów literackich jako źródeł wiedzy o męskości: „Po pierwsze teksty literackie ukazują sposób powstawania norm ‘męskości’ oraz sposób, w jaki te normy wpływają na rodzinne i publiczne struktury władzy, a także na powstawanie konfliktów w tych sferach. Po drugie wskazują na ambiwalentny, świadomy bądź nieświadomy rozwój tożsamości płciowej jednostek, na jego etapy i mechanizmy, załamania i sprzeczności i wreszcie na jego konsekwencje. Po trzecie literatura stanowi archiwum historycznej ciągłości kulturowych mitów i rytuałów męskości, ale także ich krytyki i destrukcji. I po czwarte teksty literackie porządkują wiedzę o męskości koncepcyjnie, uprawiają grę jej elementami, albo ją dekonstruują, tworząc symboliczne formy reprezentacji czy też obrazy męskich subjektów” [51].