Wolność a postmodernizm

Bądź sobą, pij PEPSI!

/reklama/

Gdyby spytać przypadkowo wybranego człowieka o to, czym jest wolność, być może odpowiedziałby: Dla mnie, wolność to możliwość robienia tego, co chcę. To najbardziej potoczne rozumienie wolności jest bardzo osobiste i zindywidualizowane, a jednocześnie zdaje się cieszyć dużą popularnością wśród współczesnych filozofów, którzy w swoisty sposób dokonują uwspółcześnionej i eleganckiej intronizacji owego chcę.

Rozważając dotychczas problem wolności w różnych teoretycznych uwikłaniach, analizowaliśmy takie koncepcje, które można by potraktować jako mniej lub bardziej bezpośrednie zaplecze rozumienia wolności jako medium ideologii. Istotą interpelacji ideologicznej jest, jak pisałem wcześniej, „uwodzenie” indywiduum, apelacja o racjonalne zaakceptowanie różnych, jakościowo odmiennych projektów społecznych. Bogate subtelności interpelacji ideologicznej ujawniły się w analizie poglądów Kanta, Fichtego, Hegla, w poszukiwaniach w ramach marksizmu i liberalizmu; filozofowie, z którymi mieliśmy do czynienia, bardzo często podejmowali zagadnienie wolności jako interpelacji, choć czynili to w sposób ułamkowy, aluzyjny, nieświadomy. Dominującą nutą we wszystkich tych interpretacjach było założenie o świadomym charakterze wolności. Wolność jako rozumność ma olbrzymie znaczenie dla konstytuowania jednostkowego podmiotu racjonalnego, jest nie tylko fundamentem refleksji teoretycznej, filozoficznej, ale też, w planie prosto empirycznym, istotnym momentem konstytuowania jednostkowego obrazu świata, poczucia sensu własnej egzystencji, indywidualnej strategii życiowej. Nie inaczej jest w wypadku pojmowania wolności jako formy apelacji ideologicznej; także i tu wolność jest medium racjonalizacji jednostkowej egzystencji. Co prawda, sam proces wiązania jednostki w ramach apelacji, wymuszania na niej odpowiedzi: Tak, idę!, ma charakter niekoniecznie świadomy, ale nie ulega też wątpliwości, że przebiegłe formy indywiduacji są sprzęgnięte z procesem uspołecznienia wytwarzania, komplikacji społecznego podziału pracy, wciągania indywiduum w generowany przez społeczeństwo jako całość inny poziom racjonalności ogólnej, która musi skrystalizować się w podmiocie ideologicznym w formie ideologii, specyficznych poglądów, wartości, wiedzy, tworzonych przez specjalistów, ideologów, filozofów, naukowców i możliwych do przyjęcia tylko przez świadomy, racjonalny, naukowo przygotowany podmiot poznający. To, że wolność traktowana jako interpelacja jest relacją między bytem idealnym, jakim jest ideologia, i jednostką, nie oznacza, że efekt tej relacji powstaje jak gdyby pośrodku drogi między oddziałującymi na siebie bytami. Najważniejszym rezultatem jest tutaj zmiana, jaka się dokonuje w podmiocie interpelownym, jego podporządkowanie i jego treściowe ukonstytuowanie się.

Wszystkie warianty takich interpretacji zakładają w jakimś sensie pojmowanie człowieka w kategoriach oświeceniowych. Jest tak również i w wypadku marksizmu, choć tu zastrzeżenia mogłyby być największe. Ale młodomarksowska wizja wyalienowanego człowieka ma przecież dobrą nowinę: zniesienie kapitalistycznego systemu deracjonalizacji rzeczywistości społecznej jest powrotem do racjonalności i rozumności nie tylko stosunków społecznych, lecz również indywiduum, uwalniającego się od zmór fetyszy, reifikacji i „pozoru, który stwarza konkurencja”. Czytelność rzeczywistości społecznej, jaką stwarza obalenie własności kapitalistycznej, jest nie tylko antropologicznie rozumianym powrotem człowieka do siebie, jest także ostateczną intronizacją rozumu i racjonalności.

Nie inaczej jest w różnych tekstach późniejszych czytelników Karola Marksa. György Lukács wGeschichte und Klassenbewußtsein konstruuje złożoną, „heglowską mechanikę” transformacji irracjonalnej świadomości potocznej proletariatu w empiryczną świadomość klasową klasy robotniczej, ubytowienia świadomości potencjalnej proletariatu, na razie zaklętej w dużym stopniu w jego ontologicznej egzystencji jako klasy w sobie. Po-wstałe w kręgu oddziaływania Marksa koncepcje sięgające do struktury teoretycznej wypracowanej na gruncie psychoanalizy, a więc głównie to, co zrodziło się w kręgu oddziaływania Szkoły Frankfurckiej, również nie porzucają tej perspektywy. Nawet u Herberta Marcusego, likwidacja jednowymiarowości, kasacja nadpresji – nie przeistaczają społeczeństwa homo sapiens, mimo nadziei części jego fanów z gorących lat sześćdziesiątych, w psychodeliczną cywilizację irracjonalnej zabawy. Strażnikiem racjonalności we wszystkich tych przypadkach jest zasada wydajności, niezbędności postępu, wzrostu podziału pracy i efektywności. Jeśli nawet słabnie ona na chwilę wobec radykalnych haseł rewolucji, dopuszczających daleko posunięte „koszty społeczne”, to zakładana destrukcja znajduje swoje uświęcenie w wizji późniejszego szybszego, wszechstronnego i mniej konfliktowego rozwoju.

Perspektywa liberalna nie odchodzi również od takich założeń. Widać to przede wszystkim w uporczywym konserwowaniu racjonalnego podmiotu; ale i w wymiarze społecznym rozproszona racjonalność jednostek ma się składać na racjonalność w skali makro, niedostępną molochowi biurokracji, nawet skomputeryzowanej. Relatywistyczna perspektywa Berlina niewiele tu zmienia. Negocjowane wartości, choć niewspółmierne, dają się jakoś praktycznie wynegocjować, włączyć, oswoić w pluralistycznym świecie w wyniku uzgodnień między racjonalnymi podmiotami. Może przecież i dojść do parcelacji terytorium, o które idzie walka.

Nie dzieje się w końcu nic dziwnego, zarówno marksizm, jak i libera-lizm występują z dużą otwartością jako ideologie, a do ich istoty, o czym była mowa, należy apelacja zakładająca racjonalny podmiot. Ale czy jeśli sformułujemy tezę: „póty wolności, póki ideologii”, to nie popełnimy błędu zbyt sztywnego powiązania wolności z ideologią? Rozważane poglądy I. Berlina, M. Foucaulta, T. Adorna zdają się wskazywać na fakt autonomizacji i uniwersalizacji wolności w świecie, w którym nie mamy do czynienia z jedną czy dwiema ideologiami. Dla Berlina horyzont pełen jest przeróżnych idei, a indywiduum występuje wobec nich jako kapryśny ideologiczny podmiot w ogóle. U Adorna mamy czasem wrażenie, że na rynku pełno nie tylko idei, ale nawet ich fragmentów, szczątków, nie zjedzonych resztek. Możemy oczywiście powiedzieć, że rzeczywistość z istoty jest niehigieniczna i nieuładzona, że dopominanie się porządku w tej sferze byłoby kontynuacją tradycji krytykowanego przez Berlina monizmu.

Ideologia nie jest też prostym monolitem, lecz w złożonej strukturze społecznego działania rozpisuje się na różne autonomiczne role i przypomina czasem raczej kłącze niż rycerza zakutego w żelazo; jej tworzenie ma przecież charakter społeczny, a jej egzystencja wsparta jest także na instytucjonalnych formach obecności. Obserwacja tradycyjnych pasterskich form oddziaływania, na przykład Kościoła katolickiego, odsłania będące do dyspozycji bogactwo środków, instytucji i problemów. Ale proces rozwoju obecności ideologii wspiera się nie tylko na tradycyjnych formach pasterskich, przenika nie tylko nowoczesne państwo, które przecież różni się ogromnie od tego wykorzystywanego w średniowiecznej Europie. Ma on swoją realizację w rozwoju systemów politycznych, partyjnych, w upowszechnianiu oświaty, rozbudowie systemów kształcenia i wychowania, w rozwoju skomercjalizowanej kultury i eksplozji środków masowej komunikacji, z prasą, radiem i telewizją na czele. Wypracowany model ideologicznej interpelacji staje się uniwersalną formą nie tylko apelacji ideologicznej, lecz, w sensie o wiele bardziej generalnym, także wolnościowym modelem socjalizacji społeczeństwa, wypierającym oparte na tradycji, autorytecie, charyzmie i nagim przymusie mechanizmy legitymizacji władzy, a także całego istniejącego społecznego status quo. Różne praktyki socjalizacyjne nie są od siebie izolowane, nakładają się na siebie, zakłócają, wzmacniają; ich narastające bogactwo jest źródłem złożonych zależności i konfliktów, doskonale oddanych zarówno w rozważaniach zarówno Berlina, jak i Adorna. Zmiany te następują krok po kroku w ślad za rozwojem stosunków towarowo-pieniężnych i towarzyszącej mu indywiduacji społeczeństwa. „Mechanizacja” socjalizacji to skomplikowana społeczna maszyneria, z trudem tylko ujawniająca swe podobieństwo i swą genetyczną zależność od filozofowania Immanuela Kanta w Królewcu i od płomiennych mów J.G. Fichtego. Ich filozofowanie robi z dystansu wrażenie jakby rzemieślni-czej twórczości, wobec której współczesne uprawianie filozofii wydawać by się mogło rezultatem działalności jakiegoś „filozofa łącznego”, kategorii analogicznej do „robotnika łącznego” w rozwiniętej produkcji przemysłowej.

Świadomość głębokiego związku idei wolności z systemem kapitalistycznej socjalizacji przebija się jednak w sposób żywiołowy w refleksji teoretycznej. Bardzo często uznaje się specyficzny związek wolności właśnie z kapitalizmem; konkretyzując, wskazuje się przy tym jednak głównie na wolności o charakterze politycznym. Choć nie zawsze. W wysokonakładowym, tłumaczonym na wiele języków podręczniku socjologii Zygmunta Baumana pierwszy rozdział – w opracowaniu poświęconym przecież ogólnemu wykładowi podstaw socjologii – omawia problematykę wolności i zależności. Lwia część tych rozważań poświęcona jest różnym aspektom socjalizacji[1]. Jeśli tak jest, to chyba przyznaje się tym samym, że kategoria wolności odgrywa w procesie socjalizacji centralną rolę, nie jest ogólnoantropologiczną kategorią esenscjalistyczną, lecz zapracowanym medium socjalizacji.

Niemniej jednak jest tu istotny problem; polega on na wątpliwości, czy tak nieuporządkowany świat może skutecznie apelować o uczestnictwo. Problem ten nabiera jeszcze większej rangi, gdy odwołamy się do koncepcji głoszących „koniec ery ideologii”. Poważne potraktowanie upadku znaczenia ideologii prowadziłoby do konieczności uznania likwidacji Wielkiego Apelującego, a więc – być może w konsekwencji również do upadku interpelacji i wolności jako korelatu ideologii. Nie wierzę w koniec ideologii, choć doceniam siłę rażenia samego hasła. Systemy ideologiczne rozwi-niętego kapitalizmu działają i mają się nieźle, a w obronie swej kondycji zdolne są do stosowania drastycznych środków, z wynajmowaniem akto-rów na prezydentów i skupianiem w rękach premiera władzy nad wszystkimi stacjami telewizyjnymi w kraju włącznie.

Niewątpliwie jednak coś się zdarzyło. W przeddzień dojścia Hitlera do władzy Max Horkheimer pisał:

Im bardziej wątpliwe stają się ideologie niezbędne z punktu widzenia panujących, tym okrutniejszymi środkami trzeba ich strzec. Stopień żarliwości i strachu, z jakimi są bronione chwiejące się bożyszcza, pokazuje, jak mocno zaawansowany jest już zmierzch. Rozsądek mas w Europie wraz z wielkim przemysłem wzrósł tak znacznie, że najświętsze dobra muszą być przed nim chronione. Kto dobrze ich chroni, ma karierę zapewnioną; biada temu, kto zwyczajnie mówi prawdę: prócz powszechnego, systematycznie uprawianego ogłupiania groźba gospodarczej ruiny, społecznej pogardy, więzienia i śmierci zapobiega temu, by rozsądek targnął się na najwyżej wyniesione duchowe narzędzia władzy. Imperializm wielkich państw europejskich nie ma powodów zazdrościć średniowieczu jego stosów; jego własne symbole są strzeżone przez bardziej czułą aparaturę i straże budzące większą grozę niż święci średniowiecznego kościoła[2] .

Podkreślane w wypowiedzi Horkheimera napięcie w rzeczywistości społecznej indukowane jest przez „rozsądek mas”, który zagraża „chwiejącym się bożyszczom”. To ono właśnie przesądza o tym, że mamy do czynienia z opisywanym przez niego zmierzchem kapitalizmu. Iście oświeceniowe zaufanie, jakim obdarza się tu masy, ułatwia zrozumienie późniejszej konieczności poszukiwania dialektyki Oświecenia. W obliczu triumfu hitleryzmu w Niemczech dobra opinia o masach może ulec zachwianiu, można też zwątpić w ich rozsądek i rozum.

A przecież nurt, którego reprezentantem jest autor przytoczonych słów, uznaje, że faszyzm w różnych swych formach jest w ostateczności formą obrony owych „chwiejących się bożyszcz”. Sprzeciwia się on ujmowaniu historii dwudziestego wieku z perspektywy zakładającej obronę cywilizowanego świata przed dwoma totalitaryzmami, a więc figurze umożliwiającej przede wszystkim pozbycie się fatalnego obciążenia kapitalizmu grzechem wyhodowania antykomunistycznego smoka, którego później trzeba było zwalczać przy pomocy Józefa Stalina i jego Czerwonej Armii. Ideologiczna alternatywa – „rozsądek mas” czy „chwiejące się bożyszcza” – nie jest w tym układzie tak całkiem skazana na odrzucenie. Wystarczy poszerzyć trochę perspektywę i uświadomić sobie, że i republikańska Hiszpania, i europejski ruch oporu skierowany przeciwko faszystowskiej międzynarodówce znalazł umocowanie głównie w radykalnie lewicowo, wręcz komunistycznie zorientowanych kręgach społecznych (Grecja, Jugosławia, Słowacja, Francja, Włochy). O ile pierwsza wojna światowa zaowocowała rebelią w kraju peryferyjnego kapitalizmu, o tyle druga zdawała się, w opozycji do faszyzmu, mobilizować niepodzielnie „rozsądek mas” już w stolicach światowego kapitalizmu. Nawet w zwycięskiej Wielkiej Brytanii Winston Churchill oddaje władzę laburzystom i pośpiesznie, choć już jakby prywatnie, proklamuje zimną wojnę. Okazało się, że w takiej lodówce doskonale przechowywały się zarówno „chwiejące się bożyszcza”, jak i „drugi totalitaryzm” dwudziestego wieku.

Nie o zamrożenie ideologicznych systemów jednak chodzi, gdy przywołujemy hasło końca ideologii. Jego geneza znajduje się w tych samych latach wielkiego kryzysu, które są źródłem natchnienia Zmierzchu Horkheimera. Można sądzić, że przywołany okres historii europejskiej, ukoronowany zimną wojną, kończy etap dominacji czy też samotności ideologiczno-politycznego modelu legitymizacji władzy i reprodukcji systemu. W tym też głównie sensie Wielki Kryzys przełomu lat trzydziestych i czterdziestych był zmierzchem. Jednakże był on także początkiem nowego porządku i nowych reguł reprodukcji. Amerykański New Deal jest symbolem odrodzonej formuły życia społeczeństwa kapitalistycznego, pozwalającej zredukować dotychczasowe zagrożenia porządku społecznego cyklicznością kryzysów w wyniku rozwoju masowej konsumpcji pracowników najemnych. Rewolucja czyniąca z robotnika, z pracownika najemnego, z każdego obywatela przede wszystkim konsumenta otwiera nowe rynki zbytu, nową Ziemię Obiecaną dla kapitalistycznej produkcji w stopniu porównywalnym tylko z wielkimi odkryciami geograficznymi, ale transformuje też zasadnicze reguły symbolicznej reprodukcji społecznej, wyznacza nową rolę ideologicznej interpelacji i ustala nowe możliwości mediatyzacji zarówno legitymizacji władzy, jak i procesów socjalizacji. To tutaj pojawiają się zmiany prowadzące do krytyki tradycji Oświecenia i odrzucenia modernizmu, tu też tkwi korzeniami cały nurt postmodernizmu czy ponowoczesności. Powstanie społeczeństwa konsumpcyjnego, postindustrialnego, ponowoczesnego wsparte jest na kreacji uniwersalnego podmiotu konsumenckiego, tak jak podmiot racjonalny, wypracowywany przez Kartezjusza i Kanta, charakteryzował wcześniejszą epokę. Uniwersalny rozum podmiotu ideologicznego zostaje zastąpiony w wypadku podmiotu konsumenckiego subiektywnym chcę. Z perspektywy zagwarantowania warunków reprodukcji systemu i jego legitymizacji praktyka ideologiczna wsparta na formule interpelacji do racjonalności zindywidualizowanego podmiotu podlega neutralizacji i peryferyzacji. Praktyką ideologiczną nowego typu staje się praktyka konsumencka powołująca do życia nowy typ wolności – wolność konsumencką.

Wolność konsumencka ma charakter o wiele bardziej egalitarny, nie wymaga nawet znajomości sztuki pisania i czytania, w olbrzymim stopniu wystarcza jej kultura obrazkowa (doprowadza zresztą do prawdziwego renesansu kultury obrazkowej). Jest ona nowym typem wolności, ale wykorzystującym ogólny schemat interpelacji znany z „filozoficznego okresu wolności”, nie likwiduje zresztą starej wolności, choć sama rozpycha się coraz bardziej i kolonizuje te regiony społeczne, które zdawać by się mogły zastrzeżone dla elitarnych czytelników dzieł filozoficznych. Techniki interpelacji wiążące podmiot konsumencki ze schematami reprodukcji kapitału są jednak w olbrzymim stopniu odmienne i związane przede wszystkim z rynkowymi formami sprzedaży i promocji, gigantycznym hybrydalnym molochem kreującym świat autentycznych indywidualnych potrzeb, wartości i ideałów, możliwych do zaspokojenia jedynie poprzez rynek konsumencki, mediatyzację gospodarki towarowo-pieniężnej.

Możemy więc być spokojni, wolność nie zginie nawet wtedy, gdyby rzeczywiście – co jednak nam nie grozi – nastąpił koniec wszelkich ideologii, a nawet koniec historii i koniec świata. Wolność konsumencka przetrwa to wszystko. Zawsze będzie miała do dyspozycji jakiś Disneyland czy Legoland. Socjalizacja w nowych warunkach jest bowiem socjalizacją w upozorowany świat konsumpcji, którego odmienności od świata „rzeczywistego” nawet nie da się dostrzec [3].

Jesteśmy więc w świecie postmodernizmu i postmodernistycznej wolności. Czym może być wolność w świecie wieloznacznej (po)nowoczesności? W pełni odpowiedzialna odpowiedź na to pytanie jest niezmiernie trudna, a zróżnicowanie w postmodernistycznej refleksji – obezwładniające i zniechęcające do solidnie akademickiego podjęcia problemu. Trudno też przyjąć postawę pachnącej świeżością ekscytacji postmodernistycznym „bałaganem” czy też fundamentalistycznej obrony podstaw cywilizacji. Wszystko to już było.

A jednak już na pierwszy rzut oka wydaje się, że zmiany prowadzące w stronę społeczeństwa konsumpcyjnego i znajdujące swój innobyt w postmodernistycznej refleksji mają tak zasadniczy wpływ na obecność wolności w teraźniejszości, że nie sposób ich pominąć, nie sposób obejść, nie wywołując daleko idącego poczucia zawodu.

Jeśli rację miał Schelling, twierdząc, że początkiem i końcem wszelkiej filozofii jest problem wolności, to być może podjęcie problematyki wolności jest doskonałą drogą do rozjaśnienia w ogóle historycznego i kulturowego statusu zjawiska, jakim jest postmodernizm we wszelkich jego intrygujących wcieleniach. Nie zakreślając jednak tak odległych celów, spróbuję podjąć kwestie wolności w postmodernizmie od strony twórczości jednego z najwybitniejszych współczesnych socjologów, filozofów, historyków idei – Zygmunta Baumana. Umiejscowienie jego poglądów gdzieś konkretnie w szerokim nurcie myśli postmodernistycznej oraz problem ich reprezentatywności pozostawiam historykom postmodernizmu. Dla celu, który zakreślam sobie w tym momencie analizy historii teorii wolności, istotne jest to, że można Baumana traktować jako teoretyka postmodernistycznego i może jeszcze bardziej to, że problem wolności jest dla niego bardzo ważnym, nieperyferyjnym problemem teoretycznym podejmowanym wprost jako centralne zagadnienie, tak jak ma to miejsce w przywoływanym już podręczniku socjologii czy książce wręcz zatytułowanej Wolność [4].

Dla Zygmunta Baumana naukowe, socjologiczne rozpatrywanie wolności tkwi swymi korzeniami w potocznym stosunku do świata. Refleksja socjologiczna wyłoniła się jako nadbudowa nad powszechnym doświadczeniem zachodnich, kapitalistycznych społeczeństw, stąd też od początku obraca się w kręgu potocznych przekonań i mniemań. Przyjmuje więc zazwyczaj za pewnik to, co jawi się zdroworozsądkowo, próbując jednocześnie wprowadzić w myślenie potoczne pewien ład i porządek, przybliżający do systematycznego zrozumienia funkcjonowania społeczeństwa. Zdaniem Baumana olbrzymi dorobek socjologii przekonuje nas jednak o tym, że zainteresowanie samą problematyką wolności w czystej postaci występuje dość rzadko. Socjologia to raczej „nauka o niewolności”, koncentruje bowiem swój wysiłek na zagadnieniach związanych z przymusem, ograniczeniami społecznymi, władzą, zniewoleniem. W tym sensie jest ona sprzęgnięta z oświeceniową tradycją, dla której wolna wola nieokiełznanych, spontanicznych jednostek stanowi raczej zagrożenie dla teorii prag¬nącej przecież nie tylko poznać istniejącą rzeczywistość społeczna, ale i ją „uczynić lepszą”.

Bauman pisze: Skoro ludzie są w nieuchronny sposób wolni, utrzymywanie właściwego porządku w społeczeństwie jako całości powinno stać się celem wytężonych wysiłków i gorliwej uwagi. Tym, co należy ustalić, jest sposób, w jaki należałoby hamować, ujmować w karby, lub radykalnie tłumić przynajmniej niektóre społecznie szkodliwe ludzkie zamierzenia. A zatem intensywne zainteresowanie ograniczeniami wolności usprawiedliwione było względami zarówno poznawczymi, jak i normatywnymi. [...] Zainteresowanie wszystkich bez mała projektów socjologicznych, rozumianych jako programy badań naukowych, skupiało się wokół kwestii, dlaczego ludzie, mimo iż wolni, działają w regularny, bardziej lub mniej stały sposób. Albo też, ujmując rzecz z normatywnego punktu widzenia, jakie warunki, muszą zostać spełnione, aby skłonić ludzi do określonych działań[5] .

Autor tych słów pozostaje pod dużym wpływem twórczości Michela Foucaulta, a szczególnie jego analiz z Nadzorować i karać. Dlatego też refleksja socjologiczna ujmowana jest tu z perspektywy praktyk, których celem jest ograniczający indywidualną wolę, dyscyplinujący nacisk, uczestnictwo w procedurach „rzekomego naukowego zarządzania, celowego kierowania warunkami społecznymi, tłumaczonymi i kontrolowanymi przez ekspertów, wyposażonych w specjalistyczną wiedzę i władzę wykonawczą”[6] . Przejęcie istnienia wolnego podmiotu jest funkcjonalne w ramach „ogrodniczych” funkcji socjologii. Skąd się jednak bierze w świadomości potocznej przekonanie o wolności człowieka?

Dla Baumana przekonanie o tym, że działaniami ludzi kierują ich osobiste intencje, „ma ugruntowanie w myśleniu potocznym”, ale to myślenie potoczne nie jest uprawomocnione w jakiejś leżącej poza związkiem przyczynowo-skutkowym naturze człowieka. Jego genezę wyjaśnia się tutaj poprzez odwołanie do praktyki stosunków prawnych. Wyobrażenie wolności człowieka podane jest tu jako nieświadomy odblask realnych stosunków generowanych przez strukturę prawa. To właśnie w konkretnym prawodawstwie istotę ludzką pojmuje się jako wolny podmiot praw, zobowiązań i odpowiedzialności. Odpowiedzialność wymaga sprawcy, którego czyn jest rezultatem świadomego zamysłu. Przekonanie potoczne nie jest określane, oczywiście, przez teorię prawa, lecz przez codzienną praktykę prawną, w ramach której zwyczajni ludzie we własnym imieniu podpisują umowy, biorą na siebie zobowiązania, są z nich rozliczani [7]. Bezrefleksyjne podporządkowanie się takim regułom sprzyja traktowaniu ich jako czegoś powszechnego, niekwestionowanego, „niezmiennej istoty człowieczeństwa”. Spontaniczny proces konstytuowania potocznego przekonania o istnieniu wolności wzmacniany jest przez złożony proces indywiduacji, dokonujący się w społeczeństwie kapitalistycznym w wyniku uwewnętrznienia tych „sił regulacyjnych”, które bezpośrednio kształtują nasze motywy, oczekiwania, ambicje. Kierunek oddziaływania owych „sił regulacyjnych” nie jest oczywiście dla Baumana przypadkowy. Trening, ćwiczenia, instruktaż czy po prostu przykład płynący od ludzi wokół kon-stytuują proces „wyzbywania się przypadkowości” w wyniku realizacji postulatów zawartych w takich pojęciach, jak „kultura”, „tradycja” czy „ideologia” [8].

Takie właśnie uwewnętrznienie, zinterioryzowanie zewnętrznego przymusu w wyniku oddziaływania złożonych społecznych mediów, jest konstytuowaniem jednostkowości jako bytu, z jednej strony, nieprzypadkowego, bo poddanego koniecznym procesom oddziaływania z zewnątrz, a z drugiej strony – subiektywnego, mającego sumienie i różne osobiste pobudki, cele, interesy i życiowe projekty.

To rozumowanie dostarcza Baumanowi podstaw do uznania wolności za zjawisko społeczne i historyczne, logiczne bowiem jest, że myślenie w kategoriach wolności ma za swą przesłankę rozwinięte, powszechne i intensywne formy obecności prawa, a jednocześnie opisane procedury interioryzacji przymusu również odwołują się do skomplikowanych praktyk charakterystycznych dla kapitalistycznego społeczeństwa.

Bauman pisze:

Socjologia, przypomnijmy, pojawiła się jako refleksja nad społeczeństwem szczególnego rodzaju: społeczeństwem, które powstało na Zachodzie w epoce nowoczesnej w ścisłym związku z rozwojem kapitalizmu. Trudno byłoby bez wahania odrzucić sugestię, że wyobrażenie ludzkich istot jako wolnych ma związek raczej z typem społeczeństwa, w którym wyobrażenie to powstało, niż z uniwersalną ludzką naturą. Jeśli domniemanie to jest prawdziwe, wówczas wolna jednostka objawi się jako twór historyczny, podobnie jak tworem takim jest społeczeństwo, do którego należy. A związki między wolną jednostką i społeczeństwem, którego jest ona członkiem, będą silniejsze i bardziej istotne niż zakładało to wielu socjologów. Ważność społeczeństwa nie ograniczy się do piętrzenia przeszkód na drodze indywidualnych ludzkich dążeń do „kulturowej regulacji” czy też „ideowego ukierunkowania” indywidualnych motywów. Będzie bowiem przynależeć do samej egzystencji ludzkich istot jako wolnych jednostek. Ukonstytuowanie społeczne będzie trzeba rozpoznać nie tylko w sposobie działania wolnych jednostek, ale w samej tożsamości mężczyzn i kobiet jako wolnych jednostek. [...] Wolność jednostki nie jest uniwersalnym stanem człowieczeństwa, lecz tworem historycznym i społecznym [...] ponieważ pojawia się (i być może znika) wraz ze społeczeństwem pewnego typu[9] .

Zwróćmy uwagę, że wolność nabiera w świetle przedstawionego tu rozumowania waloru historycznie określonej konwencji, formy komunikacji wewnątrzspołecznej charakterystycznej dla pewnej epoki.

Podobnie jest z indywidualnością. Niech nas nie zwiedzie to, że jesteśmy przyzwyczajeni do postrzegania homo sapiens jako wolnej jednostki, budującej swoją tożsamość, dobrobyt i realizującej założone cele. Bauman podkreśla, że z wewnątrzystemowego punktu widzenia człowiek „nieindywidualny” wydaje się nonsensem. To dopiero badania historyczne i antropologiczne pozwalają na uniezależnienie się od wytwarzanego przez kapitalizm pola oraz dostrzeżenie rzadkości i lokalności wyobrażenia o wolnej z natury jednostce.

Wiele z tego, co głosi Zygmunt Bauman, jest mi bardzo bliskie. Łatwo zresztą dostrzec pokrewieństwo rozwiązań. Rozumienie wolności i indywiduacji jako form kapitalistycznej reprodukcji systemowej jest tu nawet bardziej radykalne niż w moim ujęciu. Zamyka się je bowiem do samej tylko formy „nowoczesnego społeczeństwa Zachodu, które powstało w ścisłym związku z rozwojem kapitalizmu”, prorokując ich zanik wraz z upadkiem społeczeństwa kapitalistycznego. Byłbym w tych kwestiach znacznie ostrożniejszy. Bardziej odpowiadają mi stwierdzenia, które sugerują tylko kulminację powszechności wolności w społeczeństwie kapitalistycznym, a nie jej całkowite ograniczenie do tej epoki. Podobnie, jeśli chodzi o perspektywę przyszłości, sądzę, że wyłonione w procesie historycznym formy mediacji wzbogacające różnorodność form bytu społecznego nie mają tendencji do zanikania. To, co raz wyróżnione w bycie społecznym, powołane do istnienia, staje się nieusuwalnym momentem rzeczywistości historycznej. Może tracić swoją centralną funkcję, mutować się i przemieszczać w ramach złożonych zależności reguł reprodukcji, ale o ile nie mówimy o kulturach ginących bez wieści w wyniku ekspansji dominującego nurtu rozwojowego cywilizacji ludzkiej, to sensowniejsze wydaje się odwołanie do starej Heglowskiej kategorii zniesienia.

Nie jestem jednak do końca przekonany, czy te uwagi są faktycznie polemiczne w stosunku do poglądów Baumana, ponieważ ogólna deklaracja wiążąca wolność tylko z kapitalizmem jest osłabiana analizami wskazującymi na występowanie wolności wcześniej w starożytności i w średniowieczu. Chodzi więc mu raczej o upowszechnienie, demokratyczną obecność wolności wśród zindywidualizowanych członków społeczeństwa obywatelskiego. Zasadnicze znaczenie dla ugruntowania poczucia wolności właśnie wraz z kształtowaniem się społeczeństwa kapitalistycznego mają także, zdaniem autora Wolności, stosunki polityczne. Zmiana, która dokonuje się wraz z odejściem średniowiecza, powoduje zastąpienie nacisku społecznego opierającego się na scentralizowanym autorytecie i przejrzystej hierarchii władzy przez wielość autorytetów cząstkowych, czasem sprzecznych, niezależnych od siebie, konkurencyjnych. Słusznie podkreśla Bauman zarówno narastający policentryzm i konkurencyjność ośrodków politycznych, jak i ich żądanie całkowitego podporządkowania się i pełnej lojalności. Ma to wywoływać nową historycznie sytuację wyboru, decydowania według własnej wiedzy i roztropności, na własne ryzyko i na własną odpowiedzialność.

Tak więc, obok panujących stosunków prawnych, społecznych praktyk indywiduacji i dyscypliny oraz praktyki naukowej, specjalistycznej, obsługującej owe praktyki i generujących na jej potrzeby odpowiednie pojęcia i kategorie, także i nowe stosunki polityczne są źródłem nowoczesnej indywidualności. Wolność wynika więc również z niepewności, konieczności wyboru, niedookreślenia rzeczywistości społecznej, jej niejednolitości w wymiarze politycznym, kulturowym. Bauman przywołuje przy tej okazji analizy E. Durkheima, G. Simmla, Z. Freuda, N. Eliasa, N. Luhmanna, M. Webera i wielu współczesnych badaczy tropiących procesy indywiduacji i wiążących je z podziałem pracy, z wielością treści i ofert współczesnego świata, z samodystansowaniem się jednostki, z przejściem od zróżni-cowania hierarchicznego do bardziej bogatego w role społeczne funkcjonalnego, z rozwojem biurokracji, z ruchliwością społeczną, z charakterystyczną dla kapitalizmu kalkulacyjnością środków i celów, ustanawiającą podmiot działający intencjonalnie, racjonalnie i celowo. Wszystko to są oczywiście różne aspekty procesu uspołecznienia, z niezwykłą wrażliwością i pomysłowością odsłaniane przez wybitnych badaczy, często tylko potocznie prezentujących sprzeczne ze sobą ujęcia. Perspektywa, z której przedstawia nam ich osiągnięcia Bauman, jest inspirująca także dlatego, iż ma ona charakter jakby nie domknięty, luźny, pozwalający z dużą dozą tolerancji wobec rygoryzmu rekonstrukcji intencji twórców poszczególnych koncepcji traktować je jako w wielkim stopniu komplementarne i wzajemnie się wzbogacające. Ogólny obraz, jaki otrzymujemy w rezultacie, jest jak gdyby wielowymiarowy, przestrzenny, jakże odmienny od doktrynerskiej liniowości myślenia.

Interpretacja Zygmunta Baumana unika też w dużym stopniu takiego sposobu analizy, który pojmuje przywołane przemiany w sposób bezkonfliktowy. Jest faktem znaczącym, że trudno znaleźć w niej odwołanie do stosunków własnościowych. Kapitalizm jawi się nam jako etap wielowy-miarowego procesu uspołeczniania, rozpatrywany poza przemianami stosunków własności, brak tu porównania feudalizmu i kapitalizmu z tej perspektywy, nie ma mowy o indywidualnej własności siły roboczej, choć zwłaszcza ona wydaje się mocnym fundamentem indywiduacji. Mamy podnoszone problemy uspołecznienia od strony zmian w techniczno- organizacyjnym podziale pracy, mamy rozważania dotyczące przemian o charakterze świadomościowym, osobowościowym, kulturowym, mamy wreszcie szeroko podnoszone, jak się zdaje zasadnicze dla Baumana, problemy stosunków władzy i panowania, nie mamy jednak prawie nic o stosunkach własnościowych, które wydają się z jakichś przyczyn tematem tabu. Niewątpliwie pisanie o kapitalizmie prawie bez wspominania o kapitalistach i robotnikach jest swego rodzaju sztuką [10].

Uniknięcie bezkonfliktowej interpretacji kapitalistycznych stosunków społecznych jest możliwe, mimo pominięcia analizy przemian własnościwych, w rezultacie koncentracji na stosunkach władzy. Bauman idzie śladami Foucaulta aż do samego Jeremy’ego Benthama i jego panoptikonu. Również dla niego projekt budowli przedstawiony w tej pracy jest doskonałym punktem wyjścia do charakterystyki współczesnych stosunków społecznych. Oczywiście, chodzi przede wszystkim o to, że mamy do czynienia z więzieniem, obserwacją wszystkich więźniów przez dozorcę, represjonowaniem ciała jako wielowymiarową praktyką organizacji przestrzeni społecznej etc. Panoptikon jest dla Baumana modelem rzeczywistości społecznej z wszystkich, tradycyjnie występujących w interpretacjach Foucaulta i jego admiratorów powodów, ale także i dlatego, iż zawiera w sobie ideę polaryzacji społecznej ze względu na posiadaną władzę.

Bauman pisze:

Skutki stałej i wszechobecnej kontroli nie ograniczają się tylko do pozbawienia pensjonariuszy wolności. Taka skuteczna kontrola zabierze im samą zdolność bycia wolnym, zdolność wyboru i kierowania swym zachowaniem, kształtowania i nadawania kierunku własnemu życiu. Odtąd będą już stale potrzebować inspektora, który zorganizowałby im życie. Będą spragnieni tej szczególnej odmiany szczęścia, owej „ciszy i spokoju”, niewolności, heteronomii – ów stan będą chcieli osiągnąć i utrwalić. Cała ta cudowna odmiana zostanie przeprowadzona bez uciekania się do moralizujących kazań, bez odwoływania się do wzniosłych ideałów, bez jakiegokolwiek innego angażowania dusz i umysłów pensjonariuszy. Potrzebna tu będzie wyłącznie zewnętrzna kontrola zachowań. Ta zaś zależy tylko od właściwej organizacji sieci zewnętrznych zależności, regulowanych nadrzędną zasadą asymetrii w dostępie do informacji[11].

Inspektor jest uprzywilejowaną antypodą bezwolnego pensjonariusza, będącego łatwym przedmiotem manipulacji. Inspektor jest jednak kontrolowany w dowolny sposób przez nadzorcę, a on przez kolejnego, aż do głównego dozorcy – mamy tu do czynienia z całą hierarchią pośredniczącą między „mechaniczną egzystencją pensjonariuszy” z jednej strony i „bezgranicznie wolnym, nieskrępowanym, przez nikogo nie zakłócanym bytem głównego dozorcy – przedsiębiorcy”.

Okazuje się jednak, że konflikt, który, zdawać by się mogło, jest nieuniknioną konsekwencją takiego podziału, wcale nie jest konieczny. Idea panoptikonu nie jest sadystycznym projektem. U jej podstaw dostrzega Bauman założenie uznające, że harmonijne, dobrze zorganizowane społeczeństwo, dążące do „uzyskania dla swoich członków jak największych korzyści i do ich możliwie największego szczęścia”, wcale nie musi być społeczeństwem równych ludzi, emanacją idei praw człowieka czy istoty kondycji ludzkiej. „Bentham – twierdzi Bauman – był w pełni świadom, że bezpieczna i niczym nie zakłócona reprodukcja ładu społecznego może doprowadzić do wytworzenia się dwóch radykalnie przeciwstawnych, niemniej wzajemnie warunkujących się i legitymizujących odmian bytu społecznego: jednej, której przysługuje wolność absolutna, i drugiej, zmierzającej do całkowitego podporządkowania” [12].

Ucieczka od wolności, całkowite podporządkowanie, z jednej strony, i radość z nieograniczonej wolności, z drugiej – mogą być wzajemnie wzmacniającymi się przesłankami optymalnej reprodukcji społecznej. Wnioski są bardzo daleko idące, zwłaszcza dla sposobu ujmowania wolności. Można przecież zauważyć, że społeczność opisywana przez Benthama prowadzi do wizji społeczeństwa, które jest zróżnicowane, sprzeczne, rozpisane na wiele współzależnych ról; tym, co je spaja, nie są podobieństwa, lecz różnice. Podkreślając wagę takiego podejścia, Bauman przeciwstawia je przede wszystkim teorii społecznej Talcotta Parsonsa, ale także jego najradykalniejszym nawet krytykom, etnometodologom, teoretykom post- Schützowskim, badaczom nawiązującym do tradycji hermeneutyki i Ludwiga Wittgensteina.

W ich koncepcjach punktem wyjścia jest zawsze niezróżnicowany racjonalny podmiot dokonujący wolnego wyboru; wszelkie zjawiska, z jakimi mamy do czynienia w związanym z takim założeniem społeczeństwie, są dziełem „ludzi zasadniczo do siebie podobnych i podobnie wyposażonych”. Pierwotnym założeniem Benthama jest zaś różnica, a nie podobieństwo. Jedne podmioty są bardziej wolne, inne mniej. Można powiedzieć, że

tworzywem systemu społecznego jest zróżnicowanie zakresu wolności, będącej w dyspozycji ludzi poszczególnych kategorii. Zróżnicowanie wyprzedza działanie. Zawartość i potencjał działania zależą od miejsca, jakie zajmuje ono w układzie interakcji, w którym ci, którzy są władni wybierać, ograniczają wybór tych, którym narzucono role odbiorców. Porządek społeczny nie jest bynajmniej rezultatem gry między „fenomenologicznie równymi” wolnymi podmiotami, lecz raczej czymś, co jedni ludzie przygotowali dla drugich. W obrębie porządku społecznego miejsca różnią się rozmaitym zakresem wolności, której dostarczają lub której wymagają od swych beneficjantów. Jeśli prawdą jest, ze „ludzie tworzą społeczeństwo”, to prawdą jest również, że ludzie tworzą ten rodzaj społeczeństwa, w którym inni ludzie muszą żyć i działać. Pewni ludzie ustalają normy, których inni muszą przestrzegać [13].

W rezultacie interpretacji idei panoptikonu wolność jawi się Baumanowi jako zjawisko relacyjne. Oznacza to w jego ujęciu, że jedni mają więcej wolności niż inni, a więc, że wolność może przysługiwać w różnym stopniu i porównanie jej może dotyczyć tylko innego człowieka. Porównywanie do jakiegoś absolutnego stanu wolności jest bezsensowne. Całkowita wolność, gdyby ją skonstruować teoretycznie, musiałaby oznaczać życie poza wszystkim, co społeczne, a to wiązałoby się z koniecznością utraty możliwości korzystania z dorobku cywilizacyjnego wypracowanego przez ludz-kość i ze zwykłą ludzką samotnością. Taka wolność nie jest możliwa, nie jest też przez nikogo pożądana.

Ale relacyjność wolności oznacza nie tylko różny stopień wolności w porównaniu z innym człowiekiem, lecz również kosztem innego człowieka. Relacyjność ma więc sens jako zróżnicowana relacja zależności–dominacji. Dochodzimy do przełomowego momentu analizy Baumana. Zhierarchizowana wolność to po prostu władza, a zróżnicowana relacyjna struktura rozpisanej wolności – to struktura władzy.

Koncentracja na zagadnieniach władzy jest zapewne konsekwencją zapoznawania perspektywy stosunków własnościowych. Zwracałem na to już uwagę, i to nie tylko w wypadku twórczości Zygmunta Baumana. Jest to bardzo popularny paradygmat uprawiania teorii społecznej w ogóle. Miał on również swe złote lata w czasach przebywania Baumana w Polsce przed jego, w obrzydliwy sposób wymuszoną, emigracją. Ogólny klimat społeczny, który panował wtedy w naszym kraju, zawierał w sobie założenie o ostatecznym określeniu już w historii Polski, ale i innych krajów realnego socjalizmu, stosunków własnościowych. Z chwilą przeprowadzenia nacjonalizacji własności kapitalistycznej stosunki własnościowe miały przestać być „czynnikiem” różnicującym społeczeństwo, podstawą analizy struktury społecznej i społecznych konfliktów. Ich miejsce miały zająć „inne czynniki” zróżnicowania społecznego, których status teoretyczny miał oczywiście także zasadniczo inny charakter. Nie mogły one być źródłem stratyfikacji antagonistycznej, nie mogły też być źródłem trwałego segmentowania społeczeństwa, ani istotnych konfliktów społecznych. Problemy społeczne, jeśli nawet były ujmowane w kategoriach sprzeczności, to sprzeczności między tym, co możliwe i tym, co potrzebne. Niemożność rozwiązywania pewnych problemów społecznych jest, przy takim podejściu, przenoszona na płaszczyznę postępu, wzrostu wydajności pracy i doskonalenia form organizacji pracy. Podlega więc tym samym swoistej „dehumanizacji”, przestaje być konfliktem między grupami i klasami społecznymi, walką o uprzywilejowaną partycypację w dochodzie narodowym, dostępie do wykształcenia, opieki zdrowotnej, świadczeń emerytalnych, wypoczynku etc., etc. Przybierało to czasem wręcz formy komiczne, zwłaszcza gdy pamięta się o maniakalnym powoływaniu się w owych cza-sach na teorię Marksa, teorię, której istotą jest konfliktowe ujęcie rzeczywistości społecznej. Przykładowo, relacje między grupami społecznymi, warstwami – czasem pojawiało się nawet pojęcie klasy społecznej [14] – określano jako „przyjacielskie” albo „koleżeńskie”.

Skoro stosunki własnościowe, szerzej: stosunki ekonomiczne, nie mają już tak istotnego znaczenia, to w ich miejsce przedmiotem zainteresowania stawały się stosunki polityczne, a właściwie stosunki władzy w sensie zarządzania i organizacji. Ogólnoteoretyczny wyraz takim tendencjom dała dyskusja wokół problemu alienacji w socjalizmie, gdzie jej przyczyn, wobec nieistnienia własności kapitalistycznej i związanego z nią alienującego wyzysku, starano się doszukiwać w alienujących stosunkach władzy, w podziale na kierujących i kierowanych, zarządzających i zarządzanych. Ale i te, dosyć nieśmiałe przecież wysiłki badawcze idące w kierunku jednak konfliktowej analizy społeczeństwa zostały dosyć skutecznie wytrzebione w końcu lat sześćdziesiątych.

Oczywiście, nie sugeruję, że koncentracja na stosunkach władzy w polskiej humanistyce przełomu lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych ma rozstrzygający wpływ na poglądy Baumana. Ale pamiętanie o tej tradycji na pewno pozwala lepiej zrozumieć jego przywiązanie do paradygmatu władzy w analizie stosunków społecznych. Realnosocjalistyczny kontekst kształtowania się paradygmatu władzy przywołałem nie tylko dlatego. Wydaje się bowiem, że w sposób szczególnie przejrzysty ujawnia on (wobec realnego bogactwa zależności i konfliktów społecznych) maskujący charakter takiego właśnie podejścia do analizy rzeczywistości społecznej. Można też wywnioskować z niego o pewnej powszechnej tendencji do sprowadzania ontologii społecznej do stosunków władzy.

Polityzacja narracji ma w tym wypadku swoje korzenie również we wspomnianej już fascynacji teorią Michela Foucaulta. Bardzo znamienne jest przy tym przeciwstawianie przez Baumana podejścia autora Nadzorować i karać teorii społecznej Talcotta Parsonsa. Tym razem chciałbym zwrócić uwagę nie na wspomniane wcześniej zarzuty dotyczące wychodzenia Parsonsa od niezróżnicownych jednostek, lecz na może jeszcze bardziej interesujący moment krytyki przywiązywania olbrzymiej wagi do moralnej edukacji, integracji kulturowej, wspólnych wartości, wszystkiego, co w tradycji szkoły związanej z Parsonsem wiąże się z szeroko rozumianą duchową, idealną stroną zagwarantowania reprodukcji społecznej. Wydaje się, że Bauman, odrzucając tak wielkie znaczenie normatywnej, racjonalno-emocjonalnej strony reprodukcji, nawiązuje do nie dostrzeganego często aspektu rozważań Foucaulta.

To właśnie z perspektywy więzienia, musztry, zakładów psychiatrycznych, szpitala, całego systemu edukacji sprzęgniętego z rozwijaniem praktyk społecznych, dla których przedmiotem oddziaływania jest ludzkie ciało, praktyki ideologiczne, kulturowe okazują się wtórne, oboczne i nieistotne. Naprawdę skandalizująca siła teorii Foucaulta polega bowiem nie na opisie obrzydliwych praktyk sprawowania władzy, nie na dostrzeżeniu wszechobecności systemów nadzoru i dyscyplinowania, lecz na ich „ufizycznieniu”. Represywne okazuje się obchodzenie z ciałem, a nie indoktrynacja; represywne okazują się musztra, architektura, aranżacja sal wykładowych. Represja, jak u Marshalla MacLuhana, zdaje się bardziej związana ze środkiem przekazu, niż z niesioną przez niego treścią. Oznacza to przede wszystkim przyjęcie, że gros praktyk ideologicznych, praktyk władzy i dominacji, ma charakter pozaświadomościowy, omija racjonalny podmiot w sposób totalny za pomocą mikropraktyk działających na poziomie fizyczności homo sapiens, na poziomie jego ciała. Praktyki tego typu są konstruowane przez tradycje i doświadczenie, a współcześnie przez specjalistów, techników i technologów władzy, również w sposób nie w pełni świadomy. Skandal, z którym mamy tu do czynienia, polega na uznaniu, że jesteśmy wszyscy ofiarami pozaświadomościowego oddziaływania praktyk ukrytych na kolejnym, nieznanym do tej pory poziomie, pozostających poza kontrolą nawet tych nielicznych spośród nas, którzy jako specjaliści są ich cząstkowymi kreatorami, ale i ofiarami jednocześnie.

Zygmunt Bauman nie do końca idzie tu tropami Foucaulta (władza jest dla niego władzą sprawowaną świadomie i z wykorzystaniem wszystkich możliwych instrumentów, można by powiedzieć – biurokratycznie i hierarchicznie), ale idzie nimi na tyle, żeby odrzucić koncepcje, które nadmiernie eksponują znaczenie symbolicznych form reprodukcji. Takie teorie są, jego zdaniem, wynikiem skłonności wszelkich intelektualistów do przeceniania roli idei; specjalistom od idei wydaje się po prostu z racji ich położenia społecznego, że świat się wokół idei kręci. Ostatecznie wyróżnione zostają dwa typy intelektualistów i jak gdyby dwie praktyki odwołu-jące się do dwóch typów wolności. Intelektualiści-ideolodzy w stylu Parsonsa i intelektualiści-eksperci w duchu Benthama – występują społecznie jako prawodawcy:

Rolę prawodawców mogą oni wypełniać przynajmniej na dwa sposoby: jako ideolodzy, to jest – w modelu Parsonsa – ci, którzy manipulują symbolami, lub – w modelu Benthama i jemu podobnych – jako eksperci-projektanci, technolodzy. W pierwszym przypadku perspektywy poznawcze skłaniają twórców modelu do postrzegania wolności jako własności lub prawa, przysługującego „jednostce jako takiej”, jako powszechnego atrybutu wszystkich jednostek systemu, ujednoliconych w wyniku edukacji, uspołecznienia i treningu kulturowego w ogóle. W przypadku drugim wolność jawi się jako czynnik w mechanizmie wytwarzania i reprodukcji porządku społecznego. Jako taka sytuuje się ona w strategicznie ważnych węzłach, na których trzyma się cała sieć. Wolność pozostaje więc zasobem, rozmieszczonym w sposób wysoce przemyślany – zawsze rozważanym w kontekście dystrybucji – jako początek relacji, której koniec stanowi heteronomia. Wolność jest pochodną tej relacji, a zarazem stanowi fundamentalny warunek. Wolność jako przywilej i władza[15] .

Ta wypowiedź Baumana nie jest systematyzacją. Wolność w perspektywie działań symbolicznych jest, pamiętajmy o wcześniejszych jego stwiedzeniach, czymś pozornym – nie ma przecież „jednostki jako takiej”. Mamy tu do czynienia z opisem rzeczywistej praktyki manipulatorów symbolami, lekceważonych jako poruszających się w rzeczywistości w pewnym sensie urojonej. „Twardy”, rzeczywisty byt wolności związany jest z władzą.

Nie zgodziłbym się z Baumanowskim lekceważeniem „działalności symbolicznej” i pozornie konkretnym utożsamieniem wolności i władzy. Przede wszystkim niepokojąco wygląda uznawanie władzy za jedyny rzeczywisty byt, tak jakby stosunki społeczne miały tylko aspekt siłowej konfrontacji czy redukowały się esencjalnie do relacji panowania. Złudzenie pierwotności stosunków władzy, co oznacza też plastyczność stosunków społecznych na oddziaływanie władzy, jest wykwitem epoki przejścia, opisywanego przez Horkheimera zmierzchu i niespotykanej w historii dynamiki przekształceń społecznych dziewiętnastego i dwudziestego wieku. Równoległe występowanie przeróżnych form organizacji społeczeństw, dużych i małych, w ostatnich dwóch wiekach, upadek i powstawanie całych cywilizacji, radykalne przekształcanie form życia społecznego w rezultacie spotkania jakże odmiennych kultur, rewolucyjna przebudowa sposobów funkcjonowania państw i narodów w wyniku antagonistycznego spiętrzenia sprzeczności klasowych – wszystko to rodzi odczucie totalnej pla-styczności stosunków społecznych i ich kształtowania przez władzę. Tak ciężko zrodzone uwolnienie się od więzów tradycyjnej ontologii społecznej, zakładającej niezmienność i boskość panującego porządku, przerasta w wyobrażenie o zasadniczej mobilności stosunków społecznych. A przecież nie tak dawno jeszcze samo wyobrażenie liniowego rozwoju historycznego mogło konstytuować się w pismach Augustyna tylko w powiązaniu z opowieścią o stworzeniu świata, grzechu pierworodnym, perspektywie Sądu Ostatecznego i osobistego zbawienia. Świeckie postawienie problemu liniowości historii wymagało dopiero strasznego trzęsienia ziemi z mnogimi ofiarami.

Innym niepokojącym momentem w przytoczonej wypowiedzi Zygmunta Baumana jest proste utożsamienie wolności i władzy. Zwolennikiem takiego stanowiska, oczywiście z wieloma odmiennymi cechami całej koncepcji, jest w Polsce także Wacław Mejbaum [16].

Podstawowe zastrzeżenie budzi sama figura teoretyczna zakładająca wyjaśnienie wolności poprzez utożsamienie jej z czymś innym. Na swój użytek nazywam takie podejście filozofią ostentacji. Jej istotą jest kreacja paradoksu, zbulwersowanie czytelnika lub słuchacza. Bardzo cenię i lubię uprawianie filozofii, które generuje paradoksy i bulwersuje, doprowadza do dekonstrukcji panujący konwenans teoretyczny. Jednakże w wypadku utożsamienia wolności i władzy osiągnięty efekt może być tylko chwilowy. Uświadomimy to sobie doskonale, formułując twierdzenie dokładnie odwrotne: „wolność nie jest władzą”, i dobudowując z łatwością odwołującą się do bogatej tradycji argumentację, która ukaże trudy władzy, jej związek z odpowiedzialnością, rozwijając analizę jej zniewalających uwarunkowań, wreszcie odwołując się do bogactwa historii i spuścizny literackiej, z Królewiczem i żebrakiem włącznie. Wolność nie jest władzą także i dlatego, że ujęcie jej jako władzy mota nas natychmiast w wyróżnianie złożonych struktur władzy, ich dialektyki, parcelacji i względności. Tym samym niemożliwe staje się odniesienie do tego, co stanowi w sposób zasadniczy o atrakcyjności idei wolności, do jej absolutnego charakteru. Wolność nie może być władzą, tak jak nie może być wolnością kromka chleba, choć hasło „Wolność to kromka chleba!” ma zapewne też jakąś zniewalającą siłę.

Argumentacja, do której odwołuje się Zygmunt Bauman, ma charakter historyczny. „Wolności” nadawane w średniowieczu przez władców miały charakter ekskluzywny, zakładały istnienie najwyższego prawodawcy i osoby wolnej w stopniu umożliwiającym jej „nadawanie wolności”, czyli świadome dystrybuowanie dla nielicznych wolności od obciążeń, konieczności zniewalających wszystkich pozostałych. Przekonujące jest w tym wypadku podkreślanie społecznego charakteru wolności i jej historycznej genezy, konieczność wyprowadzenia wolności ze stosunków społecznych i odesłanie wszelkich przekonań o „fundamentalnie wolnej woli człowieka” na badania do socjologów wiedzy i hermeneutyki społecznej. Ale również i tu wolność zostaje rozmieniona na drobne, tym razem na drobne przywileje. Nie zmienia faktu powiązanie wolności z formami sprawowania władzy w ryzach struktur biurokratycznych. Wolność rozumiana jako władza jednostek wmontowanych w biurokratycznie zhierarchizowane struktury traci swą atrakcyjność i beznadziejnie kojarzy się z dyscypliną i biurokracją.

Nie chodzi, oczywiście, o zarzucenie analizy władzy i biurokracji, ale rzuca się w oczy skazanie na aluzyjne tylko podejmowanie kwestii wolności w rozważaniach o władzy jako przywileju i biurokracji. Wart uwagi jest natomiast fakt koncentracji na stosunkach władzy ze względu na to, co ma nam do powiedzenia Bauman o wolności w czasach ponowoczesnych. Trudno się oprzeć wrażeniu, że synteza wolności i władzy, zła synteza, prowadząca bowiem do dominacji i panowania nielicznych, jest tworzona z pewną przesadą w celu skontrastowania jej z prawdziwą wolnością czasów konsumpcji.

Przedstawiona na stronach Wolności koncepcja niesie bowiem dobrą nowinę. Co prawda, mamy do czynienia z przeróżnymi odczuciami społecznymi i z nie mniej zróżnicowanymi koncepcjami teoretycznymi, które artykułują, z jednej strony, rosnący ucisk, kontrolę, zniewolenie, z drugiej zaś – poszerzenie obszaru wolności jednostki, realizacje praw człowieka i wolność konsumenta, ale ten pozorny bałagan skrywa – zdaniem Baumana – zasadniczy przełom, jaki dokonuje się, dokonał się wraz z przejściem do społeczeństwa konsumpcyjnego. Jego istotą jest zmiana podstawowych reguł reprodukcji społecznej, polegająca na zastąpieniu tradycyjnych form związanych z bezpośrednią przemocą, ale także tych nowszych, odwołujących się do przywołanych przed chwilą mechanizmów panowania, przez wykreowany w ramach społeczeństwa kapitalistycznego świat konsumpcji. Jak pisze Bauman: „Późne społeczeństwo kapitalistyczne w fazie konsumeryzmu pozwala ludziom cieszyć się wolnością w stopniu większym niż jakiekolwiek inne znane społeczeństwo minione czy współczesne” [17].

Dlaczego w czasach dość szerokiej krytyki konsumeryzmu jest on uznawany za jakościowo nowy skok w rozwoju wolności? To pytanie wymaga jako odpowiedzi dłuższego wywodu i prześledzenia kilku istotnych momentów analizy Baumana.

Na wstępie trzeba stwierdzić, że akceptację konsumeryzmu poprzedza wielopłaszczyznowa krytyka współczesnej cywilizacji kapitalistycznej. Najważniejszym jej elementem jest konstatacja końca ery liberalnych złudzeń dotyczących wolności jednostki, mitycznych wyobrażeń o pucybutach, którzy zostają milionerami, wyobrażeń o istnieniu wolnego rynku, na którym najlepsi „przedsiębiorcy”, dla dobra powszechnego, osiągają sukcesy. Rzeczywistość współczesnego kapitalizmu jest całkiem inna [18]. Indywidualizm nie tylko nie wydaje się promowany, ale stał się wręcz dysfunkcjonalny w społeczeństwie podzielonym na monopolistyczne rynki, poddanym wszechobecnej obserwacji i ewidencji. Molochowate struktury zarządzania nie mają nic wspólnego z mitem wolnokonkurencyjnego kapitalizmu i fakt ten znajduje odzwierciedlenie w powszechnej świadomości społecznej. Anonimowe struktury generują ucieczkę od wolności i odpowiedzialności, odpodmiotawiają jednostki, przekreślając możliwość samorealizacji i kreatywności. Wydłużone anonimowe łańcuchy zależności uniemożliwiają także personalizację winy, zło staje się bezimiennym fatum nie podlegającym osądowi. Ludobójstwo na niespotykaną w historii skalę bywa praktyką światowych centrów cywilizacyjnych. Prywatność, osobność, jednostkowość są w tym świecie niezwykle kosztownym towarem możliwym do osiągnięcia tylko za pośrednictwem rynku i jego wyspecjalizowanych agend.

Wszystko to razem skłania do stwierdzenia, że zarówno na poziomie polityki, ideologii, jak i codziennej praktyki życiowej ludzi w społeczeństwach późnego kapitalizmu nastąpił krach indywidualizmu, zagrażający możliwościom reprodukcji systemu. Pozycje tych starych form zajęła konsumpcja, która nie tylko staje się osią organizującą indywidualną aktywność gospodarczą jednostki, ale wchodzi w przestrzeni społecznej w miejsce przemocy i bezpośredniego stosowania siły, w miejsce polityki, ideologii, władzy państwa.

Wizja Baumna jest bardzo optymistyczna. Oto z życia społecznego znikają lub są marginalizowane formy zniewalania, które bezpośrednio odwoływały się do przemocy wyspecjalizowanych organów, do indoktrynacji podporządkowanych strukturom władzy. W społeczeństwie konsumpcyjnym, w wyniku zinterioryzownego pędu do konsumpcji, tym, co napędza członków społeczeństwa, jest chęć konsumowania. Rywalizacja, walka – przenosi się z form historycznie obciążonych wojnami, ludobójstwem i uciskiem w obszar konkurencji w „bezgranicznym świecie konsumpcji”. Konkurencja konsumencka jest demokratyczna, dostęp do niej ma każdy; jest również w zasadniczym sensie niegroźna, gdyż jej rezultatem może być tylko maksymalizacja konsumpcji, która z kolei napędza kapitalistyczną produkcję i rozwija kapitalistyczny rynek.

Wygląda na to, że w świecie tym kapitalizm odkrył wreszcie kamień filozoficzny: oglądany z perspektywy konsumenta świat konsumpcji (w przeciwieństwie do sfery produkcji oraz dystrybucji dóbr i władzy) wolny jest od klątwy „rozgrywki eliminującej” i „funkcji monopolistycznej”. Tu igrzyska mogą trwać nieprzerwanie, bez wykluczania kogokolwiek z gry, zaś liczba uczestników zamiast maleć, może ciągle wzrastać[19] .

Sprawa nie jest jednak tak oczywista. Baumanowi nie chodzi po prostu o rozpasaną konsumpcję. Rywalizacja konsumpcyjna w sferze bogactwa i władzy z natury rzeczy musi prowadzić do znanych konsekwencji. Dobra, będące jej przedmiotem, mają charakter ograniczony, podlegają tendencjom monopolistycznym, odtwarzają relacje dominacji i podporządkowania. Skok jakościowy dotyczy nie samej konkurencji w sferze konsumpcji, lecz ukształtowania się na pewnym etapie rozwoju społeczeństwa konsumpcyjnego jej wysublimowanej postaci. Obraz tej nowej fazy jest opisy-wany przez Baumana niezwykle sugestywnie. Oto rywalizacja z obszaru dóbr i władzy przenosi się w sferę symboli! Posiadanie nie jest jedynym celem rywalizacji konsumenckiej, jej ważniejszą stroną staje się rywalizacja o symbole, różnice i wyróżnienia. Współczesny świat stwarza człowiekowi możliwość autokreacji i indywiduacji za pośrednictwem konsumpcji, jest to znamienna cecha współczesności, domagającej się od jednostki ciągłej zmienności, redefinicji. Tego typu konkurencja nie musi dokonywać się kosztem innych, jak w wypadku władzy czy posiadania, a więc prowadzić do „rezultatów o sumie zerowej”; stwarza możliwość poczucia bezpieczeństwa, generuje współzawodnictwo, indywidualną energię, realne występowanie wielości wyborów, poczucie swobody, braku ograniczeń. Możliwość kreowania własnej tożsamości przez rynek konsumencki dostępna jest „w zasadzie każdemu bez wyjątku i wszystkim naraz”.

Metoda ta polega na wyłonieniu z oferowanego zasobu dóbr symboli tożsamości. [...] na budowaniu „ja” przy pomocy obrazów. Tożsamość zostaje tu zrównana z pewnym wizualnym sygnałem-poszlaką, którą inni mogą zobaczyć i której znaczenie może zostać rozpoznane zgodnie z zamiarem nadawcy. Te sygnały-poszlaki są różnorakie. Dotyczą one kształtu ciała, jego ozdób, domu i jego zawartości, miejsc, w których się bywa i gdzie się bywa widzianym, sposobu bycia i mówienia, tego, o czym się mówi, przejawów gustu artystycznego i literackiego, żywności i sposobu jej przyrządzania, i wielu jeszcze innych rzeczy, dostarczanych na rynek w postaci dóbr materialnych, usług i wiedzy. Nikt nie musi się czuć upośledzony z powodu ubóstwa swej wyobraźni, bowiem rynek dostarcza także wskazówek co do konstruowania tożsamości całkowitych. Do jednostki należy tylko zastosowanie się do instrukcji, dołączonej do takiego modelu. Tak oto wolny wybór staje się faktem. Do wyboru jest wiele możliwości, a gdy decyzja zapadnie, wybraną tożsamość urzeczywistnia się (tzn. czyni się ją realną symbolicznie, rzeczywistą w sensie realności wizerunku) dokonując stosownych zakupów lub poddając się wymaganemu treningowi, czy będzie to zmiana fryzury, jogging, dieta odchudzająca czy wzbogacenie słownictwa wtrętami, zna-mionującymi będącą w modzie przynależność [20].

Czytając tak bezwstydną pochwałę konsumpcji, nabieramy wątpliwości, co do tego, czy jest ona aby szczera i nie ma charakteru ironicznego. Są one w zupełności uzasadnione. Pochwałę nowoczesnej głupoty konsumenckiej należy traktować z dystansem przede wszystkim dlatego, że sposób narracji Zygmunta Baumana przypomina opowieść „szkatułkową” – każda rzeczywistość, z którą się spotykamy, okazuje się rzeczywistością tylko na chwilę, podobnie jak każda prawda.

Mamy tu niewątpliwie do czynienia z pochwałą konsumpcji, ale jest to pochwała poniekąd zrelatywizowana. Cały czas jest mowa o zaletach wolności konsumpcyjnej w sensie jej przewagi nad wolnością władzy czy posiadania. Jeszcze mocniej podkreśla relatywizm tej oceny określenie przez Baumana konsumpcji mianem łatwiejszej, tańszej formy kontroli społecznej. To prawda, wolność konsumencka jest wspaniała, zdaje się mówić Bauman, ma ona wszystkie przedstawione wyżej cechy pozytywne, ale jej cechą rzeczywistą jest jednocześnie to, że stanowi nowszą i skuteczniejszą formę rozładowywania napięć społecznych, formę ich pacyfikacji, jest sposobem przesunięcia konfliktu w świadomości masowej z niebezpiecznego dyskursu polityki, władzy, własności, na grunt realizacji zinterioryzowanych potrzeb konsumenckich, przyjmujących formę symbolicznej autodefinicji za pośrednictwem gospodarki towarowo-pieniężnej, za pomocą rynku. Jest to formuła gwarantowania reprodukcji systemu skuteczniejsza niż wszystkie poprzednie i zdaje się zapowiadać never ending story społeczeństwa kapitalistycznego.

Radość i satysfakcja masowych konsumentów mieszczą się w logice zaprezentowanej apologetyki rynku, ale my, prowadzeni przez doświadczonego przewodnika, podnosimy za chwilę wieko szkatułki i widzimy ograniczoność jej konsumenckiego świata, ograniczoność nie przekreślającą jednak w żadnej mierze jego autentyzmu.

Konsumpcja naprawdę pozwala realizować marzenia, samodefinio-wać się jednostce w bezkresnej różnorodności rynkowych ofert, ale my w niej możemy dostrzec swoiście perfekcyjną postać mikropraktyk władzy. Ich perfekcyjność polega na kompletnej subiektywizacji tego, co dla władzy najistotniejsze: maksymalizacji bezrefleksyjnego popytu. Przy całej niechęci do wszelkiego rodzaju ekstremizmów, ekstremizm konsumencki jest podstawowym celem współczesnej gospodarki. Jej najulubieńszym konsumentem byłby oczywiście taki nabywca, którego aktywność, o ile tylko byłoby to możliwe, ograniczałaby się wyłącznie do kupowania i rozpakowywania towarów. Nienasycenie konsumenckie jest starannie hodowaną przekładnią makropolityki i makroekonomii, mającą upowszechnić zachowania niezbędne do funkcjonowania kapitalistycznego systemu ekonomicznego. Obok różnych wspomnianych zalet maksymalizacja konsumpcji ma jeszcze i tę, że deracjonalizuje zachowania społeczne, sprowadzając je do potrzeby żądającej zaspokojenia. Uniwersalne chcę nie podlega negocjacjom, jakim podlegają decyzje władzy czy ideologiczne projekty budowane na oświeceniowych regułach rozumności: de gustibus non est disputandum. Konsumencka atomizacja jest rujnująca i dla polityki, i dla ideologii. Wybija godzina końca wielkich narracji. Oczywiście – o ile sam proces konsumpcji nie podlega kryzysowemu załamaniu.

Ma racje Zygmunt Bauman, ogłaszając koniec lub ograniczenie reguł panoptikonu do zmarginalizowanych, pozarynkowych „resztek” społeczeń-stwa. Modelem bardziej adekwatnym do ilustracji obecnej sytuacji byłby może supermarket. Tu też wszystko jest kontrolowane za pomocą kamer, ochrony, kas, całego prawa i państwa, ale klimat architektonicznie zaaranżowanej sytuacji nadaje różnia towarów konsumpcyjnych, jawiąca się przed oczyma wyposażonego w koszyk na kółkach konsumenta.

Jest ona w sposób zasadniczy zdemokratyzowana, ponieważ kontakt z nią, także i ten zmysłowy, wzrokowy, zapośredniczony jest poprzez reguły gospodarki towarowo-pieniężnej, pieniądz lub kartę kredytową, spoczywającą bezpiecznie w portfelu jednostki buszującej w zbożu zrodzonym przez społeczeństwo konsumpcyjne. Demokratyzująca funkcja pieniądza ustawia wszystko, co użytkowe, w jednym szeregu, wyabstrahowuje towary z ich swoistości i organizuje jako mapę możliwych do osiągnięcia realizacji jednostkowego chcę. To chcę konstytuuje się w momencie chwilowej aranżacji spotkania, ma charakter ad hoc i różni się od romantycznego prag¬nienia tak, jak ad-hoc-kracja Alvina Tofflera od biuro-kracji Maxa Webera. Różnice między wartościami użytkowymi są niesprowadzalne do siebie, ale gromkie calculemus znajduje swoje uzasadnienie w homogenizującej funkcji pieniądza. Siła oddziaływania pieniądza prowadzi do ujednowy-miarowienia rzeczywistości. Towary różnią się w sposób policzalny, mierzalny za pomocą linijki, liczydła, kalkulatora. Różnią się o trochę, a więc nie zasadniczo, nie jakościowo, nie historycznie.

Różnica jest albo różnicą policzalną, ilościową w ciągu rzeczy umundurowanych w kody kreskowe i ceny, albo różnicą funkcji w spragmatyzowanej aranżacji przyjemności, pochłoniętego przez chcę towaru. Sam podmiot konsumencki jest skrajnie zindywidualizowany. Choć konsumpcja – konsumpcja odłożona, nie ta polegająca na zawłaszczaniu, realizująca się w „braniu” z półek – ma charakter uspołeczniony i wiąże z różnymi formami uspołecznienia, od rodziny, kręgu towarzyskiego, po symboliczną rywalizację opisywaną przez Baumana, to „wieczny wędrowiec” supermarketu nie totalizuje zwiedzanej przestrzeni, nie unieważnia podejść konkurencyjnych, odmiennych, sąsiadujących. Nie ma bowiem obowiązującej mapy zwiedzania ani stałego miejsca pobytu, tak jak nie ma prawdy poza lokalnym spotkaniem obiecującym realizację konsumenckiego chcę. Wydaje się, że prawda może być jedynie osobista, zdecentrowana, lokalna. Wiedza, dawniej „totalna”, ulega rozproszeniu. Każda wiedza staje się reprezentacją jakiejś skonstruowanej w rozproszeniu społecznej formy praktyki. Pojedyncze wydarzenia – to wszystko, co istnieje. Trudno również uznać możliwość akumulacji tak rozumianej prawdy konsumenta, przypuścić stan jej zupełności i nasycenia. To raczej nienasycenie jest jej stałą i pożądaną cechą, a epizodyczność, przygodność, nomadyczność – rutynową formą. Cieszenie się nią może funkcjonować w strywializowanej formie demokratycznej, ale łatwo poddaje się indywiduacji i estetycznej sublimacji, otwiera bramy dla wszelkiego rodzaju anomalii, kontestacji i patologii, o ile tylko da się je wkomponować w ofertę rynkową.

Ta rynkowość czyni cuda. Dokonuje destrukcji tego, co elitarne, nie-komercyjne, osobne. Promując tylko istnienie rynkowe, spycha w niebyt niemożliwe do utowarowienia wartości, potrzeby, byty. Probierzem istnienia staje się istnienie w kulturze masowej, tylko bowiem produkt masowy daje gwarancję produkcji długich serii i krociowych zysków. Popularne staje się chodzenie w fabrycznie dziurawionych dżinsach, będących kiedyś symbolem kontestacji społeczeństwa konsumpcyjnego. Uniwersalizm w wymiarze światowym przestaje istnieć, ale synkretyzm i patchwork stają się też zasadami organizacji tego, co jednostkowe i osobiste. Jest to jednak zazwyczaj różnica zainscenizowana. Różnica jest trudna do uzyskania. Upozorowanie różnicy jest jednym z największych problemów produkcji. Stąd też różnica jest, jako różnica właśnie, projektowana, reklamowana, sprzedawana. Produkcja różnicy upozorowanej nie jest tylko cechą świata polityki. Tu ma ona jeszcze najmniej kompromitujący charakter. Przemysł produkcji różnicy towarów, które pod względem użytkowym nie różnią się istotnie (albo są równie dobre, albo równie niepotrzebne), boi się swej demaskacji o wiele bardziej.

Historia ustępuje przyjemności, osobowość i charakter – bogactwu wrażeń. Życie codzienne nigdy definitywnie nie ustalonej tożsamości, podlegającej ciągłej rewizji, przebudowie, rekontekstualizacji, staje się normą i zasadą. Pobyt w supermarkecie jest dla niej momentem pomiaru. Sama popycha wózek, sama wybiera; wolność i niezależność demonstrują się na poziomie wysiłku fizycznego, manifestacji wiedzy, gustu i zasobności. Pomiaru ostatecznego dokonuje kasa, w kolejce do której mamy czas, by przyjrzeć się innym, ich koszykom i bezmiarowi opuszczanego właśnie świata zaspokojeń.

Jest to zresztą rozstanie chwilowe. Tak naprawdę żyjemy jak gdyby nikt z nas nie opuszczał tego świata. Zwycięstwo konsumpcji w walce o czołową rolę w reprodukcji społecznej oznacza nie tylko „wzrost nastrojów konsumpcyjnych”, ale przede wszystkim określanie przez nią sposobów poznawania rzeczywistości. Tak jak dla Györgya Lukàcsa praca miała być modelem określającym istotę człowieka, jak dla Foucaulta panoptikon Benthama stanowił konceptualizację represywności stosunków władzy i panowania, tak dla konsumenta nowa forma reprodukcji decyduje o jego wyobrażeniu sensu życia, poczuciu szczęścia, kariery, sukcesu, spełnienia. Wprzęgnięcie tych na wskroś subiektywnych wymiarów egzystencji człowieka w mechanizmy rynkowe jest właśnie tym sukcesem, o którym pisze Bauman. Uwiedzenie owocuje ochoczym uczestnictwem w reprodukcji systemu i przekonaniem o samorealizacji.

Pojawia się jednak pytanie o to, jak głęboko taka właśnie rola konsumpcji oddziałuje na świadomość społeczną. Czy jej oddziaływanie jest na tyle głębokie, że możemy mówić o podmiocie konsumenckim nie tylko jako podmiocie konsumpcji, lecz również w takim sensie, który czyniłby z tej kategorii zamiennik pojęcia podmiotu racjonalnego? Czy można zrelatywizować tym samym podmiot racjonalny do przedkonsumpcyjnych faz kapitalizmu i ogłosić podmiot konsumpcyjny generatorem racjonalizmu epoki konsumpcji?

Zdaję sobie doskonale sprawę z generalności tych pytań i trudności odpowiedzi na nie. Zwłaszcza, że poszukiwanie źródeł różni w supermarkecie można uznać za przesadną skłonność do desakralizacji. A przecież da się znaleźć argumenty na rzecz uznania, że dominujący rodzaj praktyki społecznej tworzy matrycę innych praktyk, stając się tym samym probierzem racjonalności i sensowności. Cząstkowe eksplikacje takiego podejścia zdają się nie wzbudzać większych protestów. Było tak na przykład wtedy, gdy wskazywano, że w Darwinowskich koncepcjach walki o byt i doboru naturalnego zostały zaklęte wilcze prawa walki kapitalizmu wolnokonkurencyjego, które całkowicie przesłoniły swoistość przyrodniczego materiału badawczego. Ale i bardziej całościowe interpretacje w tradycji filozoficznej stanowią model interpretacyjny znany i aprobowany. Pamiętamy przecież o teorii alienacji religijnej Ludwika Feuerbacha i odsłonięciu przez niego ludzkiej tajemnicy nieludzkiej prawdy czy o „młodym” Marksie. Zarówno teza o matrycowej funkcji dominującej praktyki społecznej, jak i teoria alienacji czy inne, liczne podobne podejścia teoretyczne – nie są jednak niczym innym, jak transformacją starożytnego twierdzenia Protagorasa o tym, że: Wszystkich rzeczy miarą jest człowiek.

Apologetyka konsumpcji i wolnego konsumenta ma u Zygmunta Baumana charakter ograniczony. Jest ona raczej konstatacją relatywnie małej kosztowności i dużej skuteczności konsumeryzmu; jej najbardziej gorące momenty stanowią odsłonięcie subiektywnych przekonań konsumenckich, w mniejszym zaś stopniu aprobaty samego autora. Zdaje on sobie doskonale sprawę z substytutywnego charakteru wolności konsumenckiej:

Dziedzina interesów konsumenckich jako namiastka wiecznie niezaspokojonych ambicji związanych ze sprawowaniem władzy, jako jedyna rekompensata za ucisk w pracy i jedyne ujście dla wolności i autonomii, wyrugowanych z najbardziej rozległych i najważniejszych dziedzin życia – nabrała teraz ogromnego znaczenia [21].

Aprobata konsumeryzmu napędzana jest też krytyczną oceną jedynej realnej historycznej alternatywy, to jest krajów realnego socjalizmu, będących „biurokratyczną dyktaturą nad potrzebami”.

Ale, zgodnie ze szkatułkową strukturą wykładu, dystansowanie się wobec konsumeryzmu ma jeszcze inny wymiar. Bauman wskazuje na ograniczoność świata konsumpcji. Chodzi mu nie tylko o zmarginalizowanych konsumentów społeczeństw Zachodu, infantylizowanych i ubez własnowolnianych przez paternalistyczne systemy pomocy społecznej, ale przede wszystkim o mur oddzielający świat konsumpcji od reszty świata. Nie jest to Mur Berliński. To, co oddziela, dałoby się raczej utożsamić z podziałem na Północ i Południe. Bogate społeczeństwa Północy są jakościowo inne. Jak zauważa Bauman:

Grube mury są takiemu społeczeństwu nieodzowne. Mury te nikomu nie dokuczają, wręcz pozostają niezauważone. Jeżeli nawet pojawiają się w polu widzenia konsumentów, to jako tło dla barwnych graffiti. Wszystko, co naprawdę brzydkie i nieatrakcyjne, istnieje poza murami: jest tam beznadziejna praca bez perspektywy na awans i ochrony związkowej, nędzne życie na zasiłku dla bezrobotnych, wstyd z powodu nieodpowiedniego kolory skóry, męczarnia bycia niepotrzebnym i niechcianym. Konsumenci rzadko zapuszczają się na drugą stronę muru. Nędzę ubogich dzieci oglądają z okien luk-susowych samochodów. Nawet jeśli bywają w Trzecim Świecie, to czynią to raczej dla przejażdżki na safari i do gabinetów masażu, niż dla zwiedzania fabryk wyzyskiwaczy [22].

A jednak ostatecznie dla konsumeryzmu nie ma alternatywy. Lepsze jutro to raczej tylko poszerzanie jego zasięgu. Wolność konsumencka może utrzymywać swoją pozycję „jeszcze przez długi czas”. Możliwość bardziej ambitnego jej ukonstytuowania się w formie wolności samorządowej, choć nikła, „nadal pozostaje otwarta” [23].

Jednakże klimat tak daleko posuniętej akceptacji konsumpcji w twórczości Baumana wydaje się chwilowy. Już w kilka lat późniejszym posłowiu do polskiego wydania Wolności co innego zdaje się stawać centralnym przedmiotem jego zainteresowania. Problemem staje się globalizacja i the new world disorder, który domaga się nowego porządku i nowej wielkiej narracji.

PRZYPISY:

1/Z. Bauman, Socjologia, przeł. J. Łoziński, Poznań 1996, s. 27–43.

2/M. Horkheimer, Zmierzch, op.cit., s. 14.

3/Świetną prezentację tego procesu na różnych polach społeczeństwa konsumpcyjnego zawiera książka Zbyszka Melosika Postmodernistyczne kontrowersje wokół edukacji, Toruń–Poznań 1995.

4/ Z. Bauman, Wolność, przeł. J. Tokarska-Bakir, Kraków 1995.

5/Ibidem, s. 9.

6/Ibidem, s. 16.

7/„Każdy stosunek prawny jest – pisał przed laty wybitny teoretyk prawa J.B. Paszukanis – stosunkiem między podmiotami. Podmiot – to atom teorii prawnej, najprostszy, nie dający się rozłożyć element. [...] własność stanowi podstawę rozwoju formy prawnej dopiero jako wolność rozporządzania na rynku, a najbardziej ogólnym wyrażeniem tej wolności jest właśnie kategoria podmiotu” (J.B. Paszukanis, Ogólna teoria prawa..., op.cit., s. 105–106). Przypomnijmy też w tym miejscu starego Hegla: „Nakazem prawa jest przeto: bądź osobą i uznawaj drugich jako osoby” (G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, op.cit., s. 107). Odpowiednikiem fetyszyzmu towarowego w sferze gospodarczej staje się fetyszyzm prawny w sferze panowania: stosunkom między rzeczami-towarami towarzyszą wolicjonalne stosunki niezależnych i wzajemnie równych jednostek-podmiotów prawa, towar ma wartość, a człowiek jest wolny. Pamiętajmy jednak o tym, że „Myśl o tym, że podmiot prawa nie jest niczym więcej, jak sztuczną konstrukcją, stanowi taki sam krok w kierunku naukowej teorii prawa, jakim w ekonomii była myśl o sztuczności pieniędzy” (J.B. Paszukanis, Ogólna teoria prawa..., op.cit., s. 117).

8/Z. Bauman, Wolność, op.cit., s. 10.

9/Ibidem, s. 11–12.

10/Warto zwrócić uwagę na sposób definiowania, nazywania społeczeństwa kapitalistycznego przez Z. Baumana. Określenie „społeczeństwo, które powstało na Zachodzie w epoce nowoczesnej w ścisłym związku z rozwojem kapitalizmu” przywoływałem już w tekście. Inne rozumienie kapitalizmu podaje autor, pisząc, że „kapitalizmem nazywamy sytuację, gdy odwieczne, podstawowe funkcje ekonomiczne każdego ludzkiego społeczeństwa, to jest zaspokajanie ludzkich potrzeb poprzez wymianę z naturą i innymi ludźmi, realizowane są w ten sposób, że o wyborze pomiędzy niewielkimi i ograniczonymi zasoba-mi rozstrzyga kalkulacja ekonomicznych środków i celów” (ibidem, s. 55). Bauman odwołuje się tu do formuły, którą stworzył Mike Emmison (idem, „The Economy”: Its Emergence in Media Discourse, w: H. Davies, P. Walton (ed.), Language, Image, Media, Oxford 1983, s. 141). Nietrudno zauważyć, że kapitalizm zostaje tu utożsamiony z „ekonomiczną kalkula-cją środków i celów”; wszystko to, co niekapitalistyczne w historii, można by więc chyba w tej konwencji określić jako „nieliczące się z ekonomiczną kalkulacją środków i celów”. Nieistotnościowy charakter tego określenia i jego ideologiczny, apologetyczny wobec kapi-talizmu charakter – są chyba oczywiste. Nie można przecież zgodzić się na utożsamienie wszelkich form gospodarowania z gospodarką kapitalistyczną.

11/Z. Bauman, Wolność, op.cit., s. 21.

12/Ibidem, s. 25.

13/Ibidem, s. 30.

14/ Szczególnie zabawne sytuacje powstawały, jak zwykle, w Polsce. Olbrzymia klasa chłopska, związana przecież z własnością prywatną, miała poniekąd status wstydliwego wyjątku. W teorii próbowano czasem unikać określenia „klasa” przez propagowanie koncepcji „uzawodowienia rolnictwa”. Skoro są zawody, to nie ma klas i mamy społeczeństwo bezklasowe.

15/Z. Bauman, Wolność, op.cit., s. 35.

16/„Co to znaczy «być wolnym»? Wolność – w proponowanym ujęciu – jest władzą nad przedmiotami sterowania. Aby podmiot mógł efektywnie władzę sprawować, przedmiot musi być względem podmiotu zdeterminowany. Nie można sterować chaosem, a mówiąc ściśle: wszelkie sterowanie zakłada, że bodźce, jakim poddawany jest przedmiot, wywołują reakcje przynajmniej statystycznie przewidywalne. W tym sensie wolność podmiotowa nie tylko nie jest sprzeczna z przedmiotowym zdeterminowaniem, lecz zdeterminowanie takie proponuje. Jeden tylko Wszechmogący jest wolny całkowicie i absolutnie. Wolny jest całkowicie, ponieważ – z założenia wszechmocy – sprawuje zupełną kontrolę nad stworzonym przez siebie światem. Wolny jest absolutnie, ponieważ nie ma i nie może być nikogo, kto by kontrolował Jego poczynania. Nie wiadomo wszakże, czy Wszechmogący istnieje. [...] Jaka idea filozoficzna została założona w toku wstępnych ustaleń? Ideę tę wypowiedzieliśmy krótko: wolność jest władzą. Skoro zaś jest władzą, to trzeba dopowiedzieć, że jest czyjąś władzą nad czymś zewnętrznym. Stwierdzenie to implikuje nieodzowność przeciwstawienia przedmiotu i podmiotu władzy. Co za tym idzie, szkicowana tutaj koncepcja wolności mieści się całkowicie w kartezjańskiej tradycji filozoficznej, w tym rozumieniu kartezjanizmu, jakie zawdzięczamy Martinowi Heideggerowi. Postmodernistyczne zakwestionowanie schematu kartezjańskiego uniemożliwia z mego punktu widzenia nie tylko rozwiązanie problemu wolności, ale nawet poprawne jego sformułowanie” (W. Mejbaum,Człowiek w świecie wartości, Szczecin 2000, s. 76–77).

17/Z. Bauman, Wolność, op.cit., s. 71.

18/„Konkurencja nie decyduje dziś o obliczu kapitalizmu. Dawno temu przestał on oznaczać «wolność dla wszystkich», terytorium bez granic, żyzną glebę dla pomysłowości, inicjatywy i siły mięśni. Stał się natomiast systemem o wysokim stopniu organizacji, sterowanym i kontrolowanym za pośrednictwem ograniczonej i stale malejącej liczby ośrodków kontroli, z których każdy wyposażony jest w coraz potężniejsze i coraz bardziej kosztowne technologie gromadzenia i przetwarzania informacji” (ibidem, s. 73).

19/Ibidem, s. 71.

20/Ibidem, s. 77–78.

21/Ibidem, s. 89. A oto inna wypowiedź o podobnym charakterze: „Siła systemu społecznego opartego na konsumpcji, jego wyjątkowa zdolność do zdobywania społecznego poparcia, albo przynajmniej wyciszania sporów, ma solidną podbudowę w praktyce oczerniania, spychania na margines i upychania po kątach wszelkich rozwiązań wobec siebie alternatywnych z wyjątkiem władzy tępych biurokratów, egzekwowanej wobec niezaradnych i ubogich. Oto sukces, który czyni konsumenckie wcielenie wolności tak potężnym i efektywnym, a jednocześnie tak niewrażliwym na ciosy. Sukces ten sprawia, że wszelkie myślenie o innych odmianach wolności zakrawa na utopijne i pozbawione realizmu” (ibidem, s. 114)

22/Ibidem, s. 113.

23/Ibidem, s. 120.

Dodano dnia:3 stycznia 2007