ÉTIENNE BALIBAR

Faszyzm, psychoanaliza, freudomarksizm*

W moim wystąpieniu – nie będącym oczywiście wystąpieniem analityka – chciałbym podkreślić jedno: rozważając stosunek psychoanalizy do nazizmu (czego od niego doznała, co o nim myślała, jak została pod jego wpływem przekształcona) nie sposób pominąć tzw. „freudomarksizmu”. Termin z definicji niejednoznaczny, nie tylko dlatego, że kryje się za nim cała gama rozmaitych pozycji i indywidualności, lecz także z powodu teoretycznej pustki obiektu, do którego zdaje się odnosić. Wydaje się to dziś oczywiste z dowolnego punktu widzenia, zarówno dla tych, którzy odrzucają na równi marksizm i psychoanalizę jako niepewne spekulacje (gdyż ta krytyka odnosi się a fortiori do ich kombinacji), jak i dla zwolenników jednego lub drugiego stanowiska (gdyż sprzeczność tych perspektyw uchodzi za rzecz ustaloną).

Jednak moim zdaniem ten proces, ciągnący się mimo kolejnych wyroków, pozostawia w rzeczywistości pytanie o freudomarksizm kwestią otwartą. I jeśli nawet nie warto kontynuować w zupełnie zmienionych warunkach perypetii freudomarksizmu, być może przydałoby się na nowo sformułować jego wyjściowe pytanie, przypomnieć o jego konieczności i ustalić, co dokładnie doprowadziło do jego impasu, to znaczy uczyniło freudomarksizm projektem niemożliwym. Być może to właśnie temu statusowi niemożliwej konieczności zawdzięcza dziś freudomarksizm zainteresowanie, jakie wzbudza, w momencie, gdy dyskursy na temat współczesnego rasizmu, jako związanego z wczorajszym nazizmem „więzami pokrewieństwa”, uderzają raczej swoją kakofoniczną wylewnością niż celnością i precyzją.

Kategorię niemożliwej konieczności zastosuję tu nie do całego „freudomarksizmu”, lecz tylko do jednego autora, Wilhelma Reicha, i do jednej książki, Masowej psychologii faszyzmu. Książka ta, powstała w ścisłym związku z koniunkturą roku 1933, czytana we Francji lat 80. wydaje się doprawdy symptomatyczna. To dziełko, jak wiadomo, jakby padając ofiarą wojowniczego aktywizmu, któremu zamierzało dać solidne podstawy, sprowokowało natychmiastowe wykluczenie autora z dwóch organizacji, do których należał: Międzynarodowego Towarzystwa Psychoanalitycznego oraz Niemieckiej Partii Komunistycznej (sekcja Kominternu).

Inaczej mówiąc, z dwóch organizacji postawionych – każda na swym własnym „terenie” – przed bezpośrednim problemem wyjaśnienia nazizmu i powstrzymania tego, co zagrażało zarówno ich racji bytu, jak i fizycznej egzystencji. Byłoby absurdem czynić z tego podwójnego równoczesnego odrzucenia Reicha teoretyczny argument za prawdziwością jego teorii (odrzucono go, wyeliminowano, ponieważ miał rację). Ale takim samym uproszczeniem byłoby, na tej podstawie, twierdzić, że teoria Reicha w ostatnim okresie swojej ewolucji popadła w „majaczenia”, przyznawać a posteriori nieograniczoną sankcję tym decyzjom (jak gdyby ortodoksje dały w nich dowód swej przenikliwości) i je a fortiori usprawiedliwiać. Tym, co powinno nas zafrapować, gdy ponownie czytamy dziś jego analizy, jest raczej osobliwy status dyskursu, który, będąc bez wątpienia fałszywym, nie jest jednak pozbawiony słuszności.

Dyskurs ten jest nie pozbawiony słuszności po stronie psychoanalizy, ponieważ stawia ją wobec pytania o jej „politykę” w momencie, w którym sama psychoanaliza staje się stawką polityczną. Ściślej rzecz biorąc, zadaje jej pytanie o taką politykę, która nie byłaby ani taktyką obsadzenia istniejących instytucji medycznych ani projektem przekształcenia się w „koncepcję świata” z ambicjami do przewodzenia transformacji społecznej, lecz która odnalazłaby wspólny punkt artykulacji z siłami społecznymi, takimi jak klasy, masy czy „partie”, już działającymi w historii, w walkach o demokrację i w konfrontacji z władzą państwa. Pytania tego nie sposób obejść podczas koniunktury, która wyniosła nazistów do władzy, a to dlatego, że nazizm ustanawia porządek społeczny radykalnie niezgodny z badaniem nieświadomości i z praktyką terapeutyczną, porządek, który – jak powie Reich – w pewien sposób rozgrywa i instrumentalizuje to, co nieświadome.

Toteż oświeceniowy program Freuda, polegający na przeciwstawianiu nazizmowi swoistej „pedagogiki”, pouczeń wykluwającej się dopiero nauki, jest spóźniony. Wiadomo, że nie tylko Reich szukał w tym czasie uznania dla tej polityki i jej „realnych” sił ze strony marksizmu. Niepowodzenie tej próby sprawiło, że przed psychoanalizą znów stały tylko dwie możliwości: polityczny indyferentyzm (czyli możliwość, by analitycy i ich pacjenci, stanowiący małe „społeczeństwo” w łonie wielkiego społeczeństwa, „wybierali” sobie role polityczne stosownie do swych upodobań, temperamentów lub społecznych przynależności: już to konserwatywne, już to reformistyczne lub rewolucyjne) albo polityka interpretacji, tzn. komentowanie w języku psychoanalizy wydarzeń i formacji społecznych, „psychoanaliza stosowana”.

Dyskurs ten jest nie pozbawiony słuszności także po stronie marksizmu, ponieważ wskazuje w nim samym i w jego ewolucji przyczynę możliwego zwycięstwa nazizmu. Teza ta, z definicji „przesadzona”, przybiera rozmaite formy: uznanie, że źródłem ruchów faszystowskich (a więc i nazizmu) jest porażka rewolucji robotniczych w koniunkturze światowego kryzysu; wskazanie, że „państwo socjalistyczne” i odpowiadająca mu partia (typu sowieckiego) jest autorytarną strukturą tego samego rodzaju co faszyzm, i dlatego niezdolną do przeciwstawienia mu sił radykalnie odmiennych niż jego własne siły i do rozłożenia go od środka, w ramach opanowanego przez faszyzm społeczeństwa. W sumie – dwa warianty modelu „kontrrewolucji”. Lecz przede wszystkim, abstrahując od tych wydarzeń i zjawisk, wypowiedzenie ślepej plamki marksizmu: jego własnego mitu „świadomości klasowej” i, co się z tym wiąże, jego zaprzeczenia [dénégation], jego niezrozumienia tego, co sam nazywa „ideologią”.

Faktycznie Wilhelm Reich nie poprzestaje na wskazaniu luki teoretycznej marksizmu (braku adekwatnej koncepcji ideologii, który uniemożliwia marksizmowi docenienie potęgi „ruchu ideologicznego”, takiego jak nazizm). Posuwa się on do stwierdzenia, że materializm historyczny (będący w danym momencie jedyną „realnością”) z zasady zaprzecza rzeczywistości, „materialnej potędze” ideologii jako „emocjonalnej” lub afektywnej struktury mas, różnej od ich „świadomości” na temat własnych warunków istnienia, a co za tym idzie, zaprzecza nieredukowalnemu rozziewowi między położeniem klasowym a masowymi ruchami. Aliści to właśnie masowe ruchy tworzą materię polityki (gdyż ma ona materię!) i to dlatego faszyzm mógł zbudować siebie wyzyskując bezpośrednio wewnętrzną sprzeczność marksizmu i inspirowanych nim praktyk politycznych – wystarczyło zwrócić przeciw marksizmowi tę zbiorową „subiektywność”, której rewolucyjną rolę wysławiał. Aby temu zapobiec, potrzebna była interwencja trzeciego elementu, zdolnego przemieścić i zakłócić tę mimetyczną relację – wkładu Freuda, pozwalającego zwłaszcza analizować rolę seksualnego wyparcia w strukturze „autorytarnych” instytucji, w odniesieniu do których (w ich łonie, lecz także przeciw nim, w odruchu „buntu”) tworzą się emocjonalne solidarności.

Zatrzymajmy się przy tym na chwilę. Nie podejmując na razie wątku postulowanej przez Reicha „socjologii seksualnej”, inspirowanej Freudem, lecz przeciwstawnej Freudowskiej „filozofii kultury”, możemy retrospektywnie potwierdzić to, w czym Reich ma (tragiczną) rację wobec marksizmu.

Według Reicha marksizm okazał się niezdolny do wyjaśnienia, dlaczego spauperyzowane masy zwróciły się w stronę nacjonalizmu (zamiast ku rewolucyjnej świadomości klasowej), co dało nazizmowi możliwość wykorzystania nacjonalizmu w celu zdławienia walki klas. Wiemy dzisiaj, że z tej porażki marksizm wciąż się (jeszcze) nie podniósł. To, co nazywa się „kryzysem marksizmu”, jest procesem przebiegającym w kolejnych odsłonach, w pewnym sensie tożsamym z jego historią (tak samo jak „kryzys freudyzmu” jest w pewnym sensie tożsamy z historią psychoanalizy), ponieważ rozpoczyna się w samym momencie ustanowienia marksistowskiej „nauki”. Ale konfrontacja z nazizmem i, szerzej, z faszyzmem europejskim, jest jego punktem zwrotnym, ponieważ marksizm nie zdołał oprzeć się faszyzmowi politycznie, w swojej własnej bazie (jako klasowa siła rewolucyjna), nie zyskał teoretycznego wyjaśnienia funkcjonowania faszyzmu, a zwłaszcza dlatego, że swoją porażkę zinterpretował i przedstawił jako zwycięstwo (np. traktując militarne zwycięstwo ZSRR jako triumf „socjalizmu”, podczas gdy w grę wchodził nacjonalizm lub patriotyzm państwowy). Ma to zwłaszcza ten skutek, że systematycznie rozgrywany przez faszyzm i nazizm rozłam marksizmu – na komunizm i socjaldemokrację – w którym krystalizowały się wszystkie poprzednie formy kryzysu, wyszedł z doświadczenia „antyfaszyzmu” nie przezwyciężony, lecz nieodwracalnie zużyty, gdyż wpisany odtąd w instytucje związane z systemem państwa i „obozów” polityki światowej.

Wilhelm Reich (obok Gramsciego z Zeszytów więziennych) należał w końcu do tych bardzo nielicznych teoretyków ukształtowanych przez marksizm, którzy dostrzegli ten zwrot i usiłowali przewidzieć – jeśli nie powstrzymać – jego konsekwencje, krytykując spiskową wizję w historii, do której zmierzała problematyka walki klas, a zwłaszcza ideę rasizmu i nacjonalizmu jako ideologicznych narzędzi, służących klasom panującym do manipulowania proletariatem, w domniemaniu „z natury” rewolucyjnym. W krytyce tej i w uporczywym podejmowaniu przez Reicha kwestii „emocjonalnego rusztowania” rodziny i państwa, możemy retrospektywnie wyczytać również krytykę marksistowskiego indywidualizmu i socjologizmu, który obstawał przy wizji państwa jako sztucznej, pasożytniczej struktury (nieistotnej „nadbudowy”), odpowiedzialnego za przekonanie, iż symboliczne i materialne załamanie państwa w okresie wojny i rewolucji zostanie przyjęte przez proletariat (i ogólniej przez „społeczeństwo”) jako wyzwolenie jego istotowych sił. Aliści niemiecki i europejski kryzys lat 20. i 30. pokazał, że jest dokładnie przeciwnie: upadek państwa, jako władzy prawa i jako aparatu przymusu, nie wyzwolił mocy działania , „wolnego stowarzyszenia” jednostek, lecz zrodził w jednostkach emocjonalną panikę i potrzebę zbiorowego rozpoznania się w „charyzmatycznej” figurze Wodza, okrutnego i matczynego zarazem. Pod tym względem analizy Reicha cechuje znamienna oscylacja między dwiema tendencjami: z jednej strony powrót mitu wolnościowego (zwłaszcza idea, że proletariatowi jako takiemu obcy jest „archaizm” autorytarnej więzi rodzinnej, tak samo jak nacjonalistyczny „honor”), z drugiej strony – krytyka wciąż żywotnej w łonie marksizmu iluzji anarchistycznej (widocznej w jego nieustannej fluktuacji między „państwo jest niczym” a „państwo jest wszystkim”).

* * *

Jest zatem Reich podwójnie niepozbawiony słuszności, kiedy wskazuje na niewystarczalność i niemoc swoich własnych teoretycznych punktów odniesienia, swoich własnych strategicznych „pozycji” (być może dzięki temu, że jako członek dwóch organizacji jednocześnie, nie chcąc sprowadzać żadnej z nich do roli narzędzia tej drugiej, nie mógł żadnej z nich całkowicie idealizować). Trzeba postawić pytanie, czy ten efekt słuszności był możliwy pomimo niebezpiecznej bliskości jego własnego biologizmu (biologizmu „pracy”, biologizmu „ekonomii seksualnej” i „szczęścia genitalnego”) z biologizmem zwalczanego przezeń przeciwnika (biologizmem „rasy”) czy nie był on paradoksalnie jej konsekwencją w określonej koniunkturze: zaryzykujmy hipotezę, że wobec masowej, a więc historycznej, skuteczności nazistowskiego rasizmu, nie będącego jakąkolwiek dowolną „wszechmocą idei”, lecz właśnie panowaniem ideologii natury i życia, trzeba było przenieść się na grunt przeciwnika, aby zdobyć nad nim jakąś władzę. Aby pojąć banalność, potworną normalność instytucji nazizmu (państwo charyzmatycznego wodza jako po prostu inny układ trwałych tendencji nowoczesnego państwa, które jest zarazem „narodowe” i „socjalne”) w samym sercu kryzysu, w dramatycznych okolicznościach stanu wyjątkowego. Pod pewnym względem norma w formie wyjątku [excčs], w swojej postaci na pozór anormalnej, niewyobrażalnej. Podobnie jak Gramsci, któremu udało się przekroczyć bezwładną banalność ortodoksyjnego marksizmu w kwestii reakcyjnego charakteru włoskiego faszyzmu tylko dzięki temu, że potraktował serio temat „woli narodowo-ludowej”. W tym przynajmniej momencie jedynie ci teoretycy, którzy podjęli takie ryzyko zbliżenia z językiem przeciwnika, to znaczy ci, którzy szukali w nim śladu prawdy, byli zdolni skutecznie przezwyciężyć niemoc, przynajmniej na planie intelektualnym.

Biologizm Reicha tylko ubocznie jest spekulacją na temat życia, na temat przenikającej jednostki „naturalnej energii” (zresztą nawet ta tematyka zasługiwałaby na bliższą analizę, gdyż na poziomie metafory, to jest fantazmatu – fantazmatu, który paradoksalnie przeciwstawia wyobrażenie orgazmu, czyli jednostkowego szczęścia seksualnego, „irracjonalistycznej” i „mistycznej” tezie o więzi rozkoszowania się [jouissance] między Wodzem i masami – stanowi ona na swój sposób naturalistyczne podejście do wykraczającego poza jednostki wymiaru stosunku społecznego, w który uwikłana jest nieświadomość). W Masowej psychologii faszyzmu biologizm jest tylko teoretycznym, ontologicznym horyzontem artykulacji pomiędzy historią rodziny i historią pracy. Ale rodzina (a szczególnie rodzina robotnicza, która każe odróżniać realnego robotnika od idealnego proletariusza, o ile jego „siła robocza” musi być reprodukowana, nie zaś tylko sprzedawana, kupowana i konsumowana jako „towar”) jest właśnie tym, co analiza marksistowska od samego początku pomija i co ostatecznie wyklucza z determinujących czynników procesu historycznego, aby móc sobie przedstawić „stosunki społeczne” w iluzorycznej pełni czystej struktury klasowej. I symetrycznie: praca (podział pracy) jest właśnie tym, co Freud wykluczył z definicji „więzi społecznej” (trzeba jednak zaznaczyć, że praca, w wyidealizowanej postaci, z pominięciem wszelkich związanych z nią sprzeczności, a więc za cenę pewnego moralizmu, podpada u niego pod kategorię „zasady rzeczywistości”), aby móc pomyśleć „więź społeczną” w iluzorycznej pełni utożsamienia, to znaczy w porządku wyobraźni.

Reich zamienia te dwa „niedostatki” [manques] w bogactwo (czy też z niedostatku każdej z tych teorii natychmiast robi bogactwo drugiej). Mając do czynienia z kształtującym się państwem nazistowskim, które „mobilizuje” lud jako wspólnotę heroicznych Pracowników („żołnierzy pracy”, będących również pracownikami-żołnierzami) i jednocześnie określa jego przeznaczenie jako konserwowanie niemieckiej rodziny (gdyż utożsamia się ona z samą substancją millenarystycznej „germańskości”), Reich poszukuje syntezy obu „autorytarnych” instytucji. Jego rozumowanie sprowadza się do idei, że skoro represyjne państwo opiera się zarazem na dyscyplinie produkcji, mającej zmiażdżyć opór wobec nadmiernej pracy, i na przesunięciu infantylnych afektów na osobę wodza partii, który stał się wodzem państwa, co pociąga za sobą oficjalne postawienie rodziny na straży rasy i dyscypliny seksualnej (lub „moralności”), trzeba postulować istnienie jakiegoś wspólnego elementu. To ostatecznie ten element, określany przez Reicha jako „biologia” lub „ekonomia seksualna”, archaiczna lub źródłowa jedność historii i nieświadomości, czyli walki klas i seksualności (a więc i pokrewieństwa). Podobne mniej więcej unifikujące nastawienie jest wspólne wszelkim wcieleniom freudomarksizmu: u Marcusego oraz w tekście Althussera „Freud i Lacan” z 1964 roku podobną funkcję pełni idea kultury, zaś u Deleuze’a i Guattariego – maszyny pragnącej lub nieświadomości mechanicznej.

Ciekawe będzie spostrzeżenie, że ta fikcyjna (lecz nie bezpłodna) synteza odpowiada dokładnie temu, co Foucault określi w Woli wiedzy jako „hipotezę represji”. Foucault, schwytany w grę lustrzanych odbić z Reichem, ponieważ u podstaw ich dociekań tkwią faktycznie te same naglące pytania – rasizm, „biopolityka” – będzie twierdził, że hipoteza represji jest nieodłączna od marksizmu i psychoanalizy jako takich; tymczasem wynika ona raczej z ich dodania. Lecz można ją rozumieć jeszcze głębiej, jako ponowne ustanowienie jedności Człowieka, metonimię „natury ludzkiej”. Można tym samym podejrzewać, że freudomarksistowska artykulacja pracy i rodziny jest specyficzną formą, jaką przyjmuje kwestia antropologiczna i krytyczna („empiryczno-transcendentalna”) wtedy, gdy państwo przekształca się w narzędzie polityki rasowej. Na czoło wysuwa się sformułowanie naturalistyczne, ale możliwe jest także odczytanie strukturalne, pozostawiające otwartym pytanie o rolę instytucji jako systemu kształtującego zbiorową podmiotowość. Państwo (a ściślej państwo nacjonalistyczne, państwo jako aparat unarodowienia społeczeństwa) nie jest ani powiększoną „rodziną” ani uogólnionym „zakładem pracy” czy „fabryką” (nie bardziej niż, jak mogłyby sugerować pewne przejściowe sformułowania Foucaulta, obudową lub osprzętowaniem „społeczeństwa dyscyplinarnego”): aby scharakteryzować specyficzne zachowanie „ludzi w ramach państwa” trzeba poddać analizie na poziomie samych struktur naddeterminację rodziny przez kapitalistyczne panowanie w obszarze siły roboczej. Jako że ani jedno, ani drugie nie jest oczywiste, polityka ma w rzeczy samej swoją historię, nie zaś tylko swoje spełnienie lub cel.

* * *

Niewątpliwie w tradycji marksistowskiej temat masy nie jest własnością Reicha. Jest wszechobecny jako słowo z porządku politycznego („masy tworzą historię”, tzn. robią rewolucje, co jest do pewnego stopnia tautologią: nie dlatego, że historia miałaby być synonimem rewolucji, lecz zwłaszcza dlatego, że masy są przeciwieństwem państwa, a rewolucja jest jego zanikiem). Ale występuje tylko jako inne określenie klasy, czy też raczej klasy doskonale aktywnej, stającej się w końcu „podmiotem”. Podobnie idea, że w materializmie historycznym brakuje „teorii ideologii” i ich szczególnej skuteczności odsyła nieustająco od Engelsa do Gramsciego i dalej, ale najczęściej w perspektywie „świadomości”, to znaczy jako wymóg poznania jednostki poddanej ciśnieniu struktury społecznej, jako potrzeba wiedzy, jaką „wolność” zachowuje wobec zbiorowej determinacji (podział pracy, stosunki handlowe, antagonizm klasowy). Reich dokonuje podwójnego odwrócenia tej problematyki: po pierwsze, ustalając, że brakującym czynnikiem ideologicznym nie jest wyraz ekonomicznej racjonalności, odblask lub przesłanka stosunków produkcji, lecz ich „inne” (określane jako „irracjonalność”), po drugie, utożsamiając ten czynnik z formą socjalizacji pierwotnej, która poprzedza indywidualność. „Potęga ideologiczna” nie jest już zatem pojmowana jako pochodny skutek lub zewnętrzny przejaw walki klas, sprowadzalny do psychologii klas, to jest do psychologii grupy (która sama w sobie też jest odbiciem bytu klasy „w świadomości”), lecz jako uprzednio dana materia, na której operuje walka klas, racjonalizując ją mniej lub bardziej kompletnie. Byt społeczny nie jest tym, co otrzymujemy abstrahując od ideologii, jest z niej bowiem – tak samo jak z ekonomii – utkany. Rozziew między teoretyczną konfiguracją klas a ich własnym byciem masą (w masie) przestaje być czymś przygodnym, nabiera charakteru strukturalnego i może pełnić funkcję historycznej przyczynowości.

W zaprzeczeniu tego rozziewu (związanym z antropologią utylitarystyczną, a nie prawdziwie materialistyczną) ma swe źródło nawracająca niezdolność marksizmu do zdania sprawy z autonomii państwa, czy też raczej z tendencji do jego autonomizacji, zwłaszcza w postaci unarodowienia rodziny „drobnomieszczańskiej”, leżącego u podłoża wyobrażenia ludu jako uogólnionego „narodowego pokrewieństwa”, które można określić mianem fikcyjnej etniczności. Dlatego właśnie aktualność pytań podniesionych przez Reicha – jeśli nie jego odpowiedzi – powinna nam się ukazać, kiedy mówiąc o marksizmie, próbujemy zrozumieć względną skuteczność nacjonalizmu i rasizmu. To właśnie te pytania, lub pytania tego rodzaju, powinniśmy sobie zadać w momencie, gdy okazuje się, że „wspólnota rasistowska” jest zarazem antytezą „wspólnoty klasowej” i modelem powracającym w jej łonie (np. w wyobrażeniu „pochodzenia klasowego” lub szerzej, we wszelkiej metaforyzacji różnic społecznych w języku różnic dziedzicznych, o charakterze implicite lub explicite seksualnym). A także wtedy, gdy okazuje się, że skrajne postacie nacjonalizmu (takie jak nazistowska ideologia narodu wybranego jako „rasy panów”) z istoty swej łączą idealizację celów imperialistycznych, bez której żadna zbiorowa przemoc (a zwłaszcza przemoc „wojny totalnej”, zarazem wewnętrznej i zewnętrznej) nie mogłaby się utrzymać, z praktykami eugeniki czy polityki populacyjnej, zmierzającymi do wyhodowania „pracownika”, który górowałby nad „niewolnikiem”.

Czy po stronie teorii freudowskiej da się wykryć chociaż zalążek analogicznej dialektyzacji? Odnieśmy się najpierw do „Psychologii zbiorowości i analizy «ja»”. W pewnym sensie zakłada się tu z góry to, czego brak w materializmie historycznym, a co za Lacanem możemy określić jako wykraczający poza jednostki (a zatem przeniesieniowy) charakter nieświadomości (w opozycji do idei „nieświadomości jednostkowej”, lecz także „nieświadomości zbiorowej” czy „nieświadomości ludów”). Staje się to całkowicie jasne, jeśli tylko weźmiemy pod uwagę, że tabela z rozdziału VIII nie reprezentuje równoległego zestawienia podobnie ustrukturowanych jednostkowych „osobowości psychicznych”, lecz właśnie strukturalne „społeczne” punkty odniesienia, wyznaczające odrębne momenty organizacji psychicznej (a zatem i kształtowanie osobowości). Faktycznie schemat ten pokazuje jednoczesność trzech zjawisk: utożsamienia różnych ego między sobą (a więc powstanie ich wyobrażonej wspólnoty); zajęcie, w przypadku każdego ego, miejsca ideału ego przez „obiekt” jego miłości (lub pragnienia); oraz zjednoczenie różnych ideałów wynikające z tego, że za każdym razem ten sam „obiekt zewnętrzny” (lub obiekt realny, czy chodzi tu o wodza, o instytucję, czy o historyczny dogmat) zajmuje to wyobrażone miejsce. W swojej konstrukcji Freud nie kieruje się porządkiem przyczynowym, lecz pedagogicznym (obiekt zewnętrzny jest kochany tak samo przez każde ego, tak jakby to był obiekt narcystyczny). Co sprawia, że ten sam „obiekt zewnętrzny” (którego modalność rzeczywistości jest na dodatek tak niejednorodna jak u Freuda) może jednocześnie zająć miejsce wielości ego idealnych? Pytanie to prowadzi nas to do stwierdzenia, że schemat ten działa w sposób retroaktywny. Jest to możliwe tylko w oparciu o utożsamienie różnych ego, tzn. w oparciu o uwspólnienie ich ideałów. Następny krok prowadzi nas do hipotezy, że sama konstytucja ego (opisywana zresztą przez Freuda w powiązaniu z ambiwalencją wyparcia, z podwójną presją pragnienia i cenzury, id i superego, z którymi trzeba „negocjować”) jest raczej skutkiem niż przyczyną procesu zbiorowej idealizacji. Można wręcz przypuszczać, iż na całym tym procesie ciąży fakt, że tzw. „obiekt zewnętrzny” jest w rzeczywistości złożoną strukturą, reprezentowaną jednocześnie przez osoby, przez instytucje oraz przez wierzenia lub idee: w skrócie, strukturą „stosunków społecznych”. Wyjaśniałoby to lepiej niż psychogeneza jednostkowa ambiwalencję momentu idealnego, wpisanego następnie przez Freuda w różnorodne określenia (superego, ego idealne). W ten sposób wyjaśnia się, wspominany niekiedy przez samego Freuda, okrężny [circulaire] charakter analizy: nie chodzi już o wyjaśnienie struktury zbiorowości w oparciu o psychikę jednostkową, lecz raczej o wyjaśnienie konstytucji jednostki, która zawsze już zawiera strukturę „zbiorowości”. W tę właśnie stronę kieruje nas freudomarksizm, nie wyłączając Reicha.

Droga ta jednak wymaga z kolei, by zakwestionować bezpośrednie, „genetyczne” odczytanie Freudowskiego rozróżnienia na „zbiorowości pierwotne” i „zorganizowane” lub „konwencjonalne” (czyli wtórne). Tylko te ostatnie są zinstytucjonalizowane, a co za tym idzie, tylko one stawiają przed ego w charakterze możliwego obiektu kombinację osób wpisanych w role społeczne (np. Wodza), obowiązujących norm i ogólnych idei (a zatem ideałów, takich jak patriotyzm, miłość bliźniego w Chrystusie, wybranie itp.), powiązanych wzajemnie w sieci dyskursu. Tak więc to „zbiorowości wtórne” poprzedzają strukturalnie „zbiorowości pierwotne”, a nie następują po nich, chyba że w wyniku ambiwalentnego utożsamienia, utrwalonego przez istnienie „zbiorowości konwencjonalnych”.

Kieruje to naszą uwagę w stronę szczególnych ograniczeń, jakie cechują Freudowską charakterystykę tych zbiorowości. Tak długo, jak można „zbiorowości konwencjonalne” postrzegać po prostu jako przykłady, jako poszczególne przypadki, dzięki którym analiza może się wznieść ku zasadniczemu problemowi utożsamienia, pozostaje bez znaczenia, że ich opis bywa niepełny. Lecz skoro pod tą nazwą odnajdujemy strukturę instytucjonalną, splatającą ze sobą w ich jednoczesności konstytucję jednostkowej psychiki oraz stosunki zbiorowego utożsamienia, nie możemy już przechodzić do porządku nad lukami w opisie Freuda. Ujmując to schematycznie, „armia” i „Kościół” są tutaj aparatami państwa, które nie wypowiadają swojego imienia. Lub też raczej: ich skojarzenie przywołuje po części idealny aparat państwa (łączący w sobie funkcję organizowania przemocy z funkcją sakralizacji prawa), ale pozostawia otwartym – a faktycznie odsuwa – pytanie o to, co jednoczy te aparaty, a więc pytanie o „suwerenną” instytucję, której armia i Kościół zawdzięczają swoją trwałość.

Można sobie wyobrazić rozmaite powody tego szczególnego uniku Freuda wobec problemu państwa, powody, które zarysowują się na horyzoncie jego własnej analizy zbiorowości. Zarysujemy tu tylko dwa spośród nich. Z jednej strony nie byłoby zapewne możliwe ogólne utożsamienie „zbiorowości konwencjonalnych” z instytucją społeczeństwa bez ponownego zapytania, w jaki sposób rodzina (lub pewne historyczne formy rodziny) funkcjonuje jako instytucja, tzn. bez poddania dyskusji koncepcji rodziny, która ją, przynajmniej implicite, sprowadza do krystalizacji (by nie rzec projekcji) ról przepisanych przez kompleks Edypa (i jego możliwe jednostkowe wariacje). Z drugiej strony określenie wspólnego wszystkim „zbiorowościom konwencjonalnym” horyzontu jako państwa wymagałoby bezpośredniego zastosowania doń koncepcji ambiwalencji, wiązanej przez Freuda z procesem utożsamienia. W efekcie państwo ukazałoby się w obecnym stanie jako rzeczywista „zbiorowość pierwotna”, a zatem miejsce nieprzekraczalnych konfliktów i utajonej przemocy. Jest frapujące, że Freud ostatecznie uznał otwarcie istnienie konfliktu w kulturze („kultura jako źródło cierpień”), ale wystrzegał się bacznie uznania konfliktu w państwie, a tym bardziej rozpoznania w państwie instytucji kontroli nad masami, produkującej zarazem bezpieczeństwo i niebezpieczeństwo, czyli przemoc. Tym, co odkrywamy u Freuda, jest nie tyle „psychologizm”, jak chciałaby powierzchowna krytyka, lecz „socjologizm”, rozumiany jako hipostaza społeczeństwa globalnego zorganizowanego w formie państwa ponad społecznymi konfliktami (tak jakby społeczeństwo nie mogło być samo w sobie skonfliktowane).

* * *

Jest wątpliwe, czy teoria Reicha może nas wyprowadzić z tych trudności. Charakteryzuje się ona bowiem właśnie pomieszaniem, lub naturalistyczną redukcją, wymiarów instytucji, którym „obiekt” zawdzięcza swą złożoność. Chwytając nazizm za słowo, w obawie, że przyczyny jego skuteczności raz jeszcze mu się wymkną („Trzeba, żebyśmy zdecydowanie nabrali zwyczaju uważnego słuchania tego, co mówi faszysta”), wierzy, że władza represji jest bezpośrednio „rzeczywista” i „wyobrażona”, to znaczy że pokrywa się ona z człowiekiem, który ją sprawuje i uosabia. Dlatego przechodzi od idei historycznie koniecznej artykulacji pomiędzy patriarchalną rodziną i nacjonalistycznym państwem do idei ich homologii, czyli identyczności struktur. W ten sposób uniemożliwia zrozumienie zarówno różnicy między ruchem faszystowskim a państwem totalitarnym, jak i pełnego sprzeczności współistnienia w tymże państwie dwóch kierunków polityki: konserwowania tradycyjnych struktur rodziny, czyli reakcyjnego „familizmu” oraz destrukcji tychże struktur przez politykę eugeniczną, aktywną kontrolę ślubów i urodzeń. Podobnie tendencyjne utożsamienie struktury nieświadomości ze społeczną organizacją seksualności prowadzi Reicha w końcu do utopii psychiki pozbawionej nieświadomości i do uznania, że celem polityki jest zniesienie wyparcia jako takiego. Utopia ta zgadza się z ideą, że mobilizacji mas przez faszystów należy przeciwstawić „masę robotniczą” wyzwoloną (dzięki demokracji pracy i rewolucji seksualnej) od „mistycyzmu” i „emocjonalnej dżumy”. Ten kierunek odzyskiwania polityki wychodzi wprost na swoje przeciwieństwo: nową wersję końca polityki lub nostalgii za Złotym Wiekiem. Aliści ten graniczący z majaczeniem projekt może nas zachęcić do tego, by krytykę zarysowanej przez klasyczną psychoanalizę koncepcji więzi społecznej posunąć o jeden lub dwa kroki dalej.

Stosunek utożsamienia został sformalizowany przez Freuda jako zastąpienie ego przez ideał ego w roli obiektu, co prowadzi do powstania w wyobraźni nadludzkiej postaci, która jest jednocześnie wszechmocna (a więc tyleż karząca i groźna, co nagradzająca i życzliwa) i jest obiektem miłości; to postać praojca nakładająca się na ojca jednostkowego. To właśnie włączając do swojej topiki wymiar społeczny Freud wydobywa odniesienie do tego, co „nadludzkie”. Analiza historycznych konfiguracji rasizmu (lub lepiej: rasizmu-seksizmu, gdyż prawdą jest, że są one zawsze ściśle powiązane) zobowiązuje nas do zapytania, czy, w rzeczy samej, postać tego rodzaju może istnieć niezależnie od postaci podludzkich. Inaczej mówiąc, czy prawdziwa jest sugestia Freuda, iż odpowiednikiem „wszechmocy ojca” jest właśnie „równość synów”. Co dziwne, Freud odnosi się do „nietzscheańskiego nadczłowieka”, jako innego określenia archaicznej postaci Ojca, nie czyniąc jednocześnie żadnej wzmianki o podludziach. Co jeszcze dziwniejsze, opisując seksualne rozporządzanie kobietami jako fantazmatyczną stawkę rywalizacji między „ojcem” i „synami”, z której wynika ambiwalencja ich relacji, nawet przez moment nie zajmuje się pozycją samych kobiet w wykraczającej poza jednostki strukturze zbudowanej na utożsamieniu (stąd, zauważmy, wszystkie ego są implicite męskie). W rzeczywistości jednak nie istnieją nadludzie tam, gdzie nie ma również podludzi, podzielonych na rozmaite kategorie: z jednej strony obcy, niewolnicy, skolonizowani, robotnicy, tworzący w wyobraźni społeczeństw przemysłowych szczególną „rasę”, z drugiej strony właśnie kobiety, równie podatne – od Starożytności po dziś dzień – na postrzeganie ich jako „rasę” (genos, Geschlecht) przeciwstawianą rasie mężczyzn, „rasę”, której w szczególności na zawsze wzbroniono tworzyć „zbiorowość”. Konfiguracja ta nie jest sprowadzalna ani do opozycji Ojciec-Syn, ani do dialektyki podobieństwa i niepodobieństwa.

Jeśli prawdą jest, że doświadczenie ruchów faszystowskich nasuwa na myśl swego rodzaju zbiorowe „przejście do działania” związane z lękiem właściwym sytuacjom kryzysu lub społecznej transformacji, to sama treść ich ideologii i polityki sugeruje, że topika, która pozwalałaby zrozumieć ich psychiczną dynamikę, musi zostać uzupełniona o wymiar zignorowany przez Freuda. Czy „irracjonalna” oscylacja podmiotu między obawą i buntem wobec dyskrecjonalnej władzy (państwowej) oraz nawrót do państwa jeszcze bardziej autorytarnego i spersonalizowanego można zrozumieć bez założenia, że jednostki (faktycznie mężczyźni) nieświadomie i nieustająco obawiają się, iż władza, utrzymująca ich zbiorowo ponad rozmaitymi „podludźmi”, mogłaby też strącić ich na dno mocą swych arbitralnych decyzji? Lub jeszcze – to inna możliwa konfiguracja – czy nie trzeba przyjąć, że nieświadomie boją się oni odkryć lub przyznać, że to „nadludzkie” miejsce władzy (ustanowione przez państwo, zajmowane przez „wodza państwa”) – do którego przywiązana jest więzią miłości i zinstytucjonalizowanego uznania ich kondycja ludzi, to znaczy ich zbiorowe wyniesienie ponad podludzi, a zwłaszcza kobiety – jest puste? Zmuszeni jesteśmy skonstatować, że Freud, w zgodzie z długą tradycją polityczną i filozoficzną, skonstruował swoje wyobrażenie tego, co społeczne, izolując od siebie nawzajem sferę rodziny, w której relacja między płciami odgrywa naczelną rolę, i sferę instytucji publicznych, w której relacja między płciami jest wyparta (na rzecz czysto męskiego „utożsamienia”).

Jednak postaci podczłowieka – także w tym punkcie rasizm, włączając jego formę nazistowską, daje wymowny przykład – nie sposób oddzielić od wyobrażenia ciała, jednostkowo i kolektywnie przeżywanego w odniesieniu do przemocy i do estetyki, a także do pragnienia seksualnego i do śmierci. Upieranie się, jak Reich, przy kwestii pracy, oznacza co najmniej postawienie pytania o wzajemne potwierdzanie się dwóch serii fantazmatów „kawałkowania” i „spajania” ciał: tych związanych z seksualnością, z obecnością lub nieobecnością symbolicznego członka, oraz tych związanych z pracą fizyczną, a zwłaszcza ze zmechanizowaną pracą epoki nowoczesnej (do której w coraz większym stopniu trzeba zaliczać również zmechanizowaną pracę umysłową). Współczesny faszyzm splata się z rasizmem poprzez agresywną projekcję „samczego” typu, poprzez spektakularną organizację swego rodzaju wspólnego rozkoszowania się ciał, nie tylko w zachowaniu i w reżyserii masowych ruchów, lecz również w przedsięwzięciu cielesnej odnowy. Tu także odniesienie jest podwójne: do Mężczyzny i do Pracownika, i jest tym dobitniejsze, im bardziej mężczyźni są niepewni swojej roli płciowej, a pracownicy są fizycznie i umysłowo wyzyskiwani. Tak więc, chociaż freudomarksistowskie dodanie do siebie „pierwotnie” seksualnej interpretacji tego fantazmatu i historycznej redukcji stosunków społecznych do warunków wyzysku nie dostarcza żadnej prawdziwie syntetycznej teorii (oprócz, powtórzmy, przywoływania bytów takich jak Natura czy Życie), to ta faktyczna naddeterminacja stwarza pole, w którym marksizm i psychoanaliza są w konfrontacji z nazizmem poddawane próbie rzeczywistości. Próba ta jest dla nich w znacznej części wspólna. Ale to pole jest, jak mi się wydaje, jedynie polem wydarzenia, czyli bycia innym („poza sobą”) polityki w jej materialności. O jego rzeczywistości stanowi wyłącznie to, co Marksowi zdarzyło się kiedyś nazwać „złą stroną” historii.

ze strony internetowej czasopisma LEWĄ NOGĄ

tłum. Adam Ostolski

Przypisy:

* Referat wygłoszony podczas Dni Psychoanalizy w Montpellier, 9 i 10 grudnia 1988 r.: „Psychoanaliza a nazizm”, pod kierownictwem Henriego Rey-Flauda. Przekład na podstawie: Étienne Balibar, La crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx, Galilée, Paris 1997, str. 305-319.

Dziękuję Julianowi Kutyle za cenne sugestie terminologiczne [przyp. tłum.]

O autorze:

Étienne Balibar (1942) – profesor filozofii politycznej i moralnej na Uniwersytecie Paris X w Nanterre. Uczeń i bliski współpracownik Louisa Althussera, z którym opublikował przełomową dla współczesnego marksizmu pracę Lire de Capital, 1965 (wydanie zmienione 1968, wyd. pol. Czytanie Kapitału, Warszawa 1975). W latach 70. był też asystentem Michela Foucaulta. Od roku 1961 do 1981 członek Francuskiej Partii Komunistycznej (PCF), po wystąpieniu z której uczestniczy w licznych organizacjach i działaniach na rzecz obrony praw człowieka. Był wśród założycieli Francuskiego Komitetu Solidarności z Uniwersytetem Birzeit w Palestynie oraz Prawa do Edukacji na Terytoriach Okupowanych. Jest ojcem znanej aktorki Jeanne Balibar. Obecnie zajmuje się m.in. problematyką neorasizmu, przemocy politycznej, roli wykluczenia w tradycji liberalnej, krytyczną analizą projektu europejskiego. Napisał m.in. Sur la dictature du proletariat (1976), Marx et sa critique de la politique (wraz z C. Luporini i A. Tosel, 1979), Spinoza et la politique (1985), Race, nation, classe (wraz z I. Wallersteinem, 1988), Ecrits pour Althusser (1991), La philosophie de Marx (1993), Nous, citoyens d’Europe? (2001), L’Europe, L’Amerique, la guerre (2004).