Przeciw naukowej naiwności w nowoczesnej filozofii umysłu
12/04/2015
Max Urchs
Przeciw naukowej naiwności w nowoczesnej filozofii umysłu
Wackowi,
którego nie trzeba by było
przekonywać do tego, co tu piszę.
Eksperymenty myślowe są lubiane
Eksperymenty myślowe należą, podobnie jak ekstrapolacje indukcyjne, do podstawowych form myślenia abstrakcyjnego. Takie właśnie kontrfaktyczne zabawy intuicją stosuje się od dawna – z różnymi rezultatami – również w poważnych celach: w naukach empirycznych, w humanistyce, a nawet w filozofii.
W niniejszym artykule nie będziemy się koncentrowali na teorii eksperymentów myślowych, lecz zajmiemy się ich praktyką. Pewną zaś formę tej praktyki poddamy krytyce.
Wydaje się, że eksperymenty myślowe dobrze się sprawdzają w filozofii umysłu. Nie dziw przeto, że cieszą się ogólną sympatią. Literatura dostarcza wiele odpowiednich przykładów (1). Przedstawimy – bynajmniej nie pełną – listę bardziej znanych przykładów, łącznie z ich protagonistami:
1. Mózg jako młyn bądź jako przykładowy obiekt odpowiedniej czołowej technologii (Gottfried Wilhelm Leibniz i wielu następców).
2. Solaris – zagadkowa obca inteligencja (Stanisław Lem).
3. Silikonowe istoty z Alfa Centauri, Hilary Putnam).
4. Mózg w naczyniu (Daniel Dennett, Hilary Putnam).
5. Życie na ziemi bliźniaczej (Saul Kripke, Hilary Putnam).
6. Chiński pokój oraz chińska sala gimnastyczna (John Searle).
7. Stopniowa przebudowa mózgu Johna Searle’a (Zenon Pylyshyn).
8. Chiński mózg (Ned Blok) (2).
9. Życie uczuciowe nietoperzy (Thomas Nagel).
10. Mary, „bezbarwny neuronaukowiec” (Frank Jackson).
11. Splecione mózgi (William James, Ludwig Wittgenstein, Donald Davidson).
12. Aparatury fantomatyczne (Stanisław Lem, Ray Kurzweil).
Wszystkie te eksperymenty myślowe zapoczątkowały mniej lub bardziej ożywione debaty w filozofii umysłu. Ich celem było umocnienie pewnego stanowiska bądź (a tak było z reguły) jego podważenie. Niektóre były bardzo efektywne. Słynnymi eksperymentami były w szczególności 3. i 6. z powyższej listy. Pierwszy doprowadził do obalenia tzw. Teorii identyczności lub też {central-state-theory}, która do tego czasu była ogólnie uznawana. Intencja poko-ju chińskiego natomiast kieruje się przeciwko możliwości sztucznej inteligencji jako takiej.
Aby eksperymenty takie były zrozumiałe i przekonujące, powinny dać się jasno i dystynktywnie wyobrazić. W tym sensie ich wyniki zależą również
od wiedzy osoby, do której są skierowane. Dokładniej mówiąc – od tego, czy przesłanki eksperymentu są do pogodzenia z innymi przekonaniami adresata.
Refleksje przy parzeniu kawy
Filozofia umysłu jest jednym z najbardziej dynamicznych obszarów współczesnej filozofii analitycznej. Wśród żywo dyskutowanych stanowisk epifenomenalizm nie odgrywa specjalnie ważnej roli. Niemniej jednak chciałbym zacząć od tej właśnie koncepcji. Epifenomenalizm głosi przyczynową impotencję zdarzeń mentalnych: są one wywołane przez zdarzenia fizyczne, lecz same nie mają żadnych skutków – w szczególności więc nie wpływają na inne zdarzenia mentalne.
Stanowisko to nie jest szczególnie przekonujące. Mianowicie, o ile w ogóle chce się oddzielić zdarzenia mentalne od fizycznych, to przynajmniej w niektórych przypadkach zdarzenia mentalne powinny być sprawcze. Chciałbym zilustrować tę tezę właśnie za pomocą eksperymentu myślowego. (U podstaw tego eksperymentu leżało – nawiasem mówiąc – całkiem realne zdarzenie.
Niemniej jednak jego opracowanie i interpretacja posiadają już wszelkie cechy eksperymentu myślowego). Otóż, załóżmy, że zamierzamy zaparzyć sobie świeżą kawę. Najpierw jednak musimy wypłukać filiżankę – pod bieżącą zimną (przyjazną środowisku) wodą, która zresztą zimą jest naprawdę lodowata. Strumień wody trafia na filiżankę oraz na rękę, czujemy oczekiwany ostry bodziec. Krótko po tym stwierdzamy, że to nie lodowata woda płynie z kranu na naszą dłoń, lecz wrzątek. W tym momencie, rzecz jasna, błyskawicznie reagujemy na bodziec i wycofujemy rękę – niestety, zbyt późno: skóra czerwienieje i ból nie ustępuje przez najbliższych parę godzin.
Co się właściwie stało? Zdarzenie fizyczne (strumień wrzącej wody trafia na lewą rękę) wywołało zdarzenie mentalne (oczekiwane ostre odczucie w lewej ręce), ale nie to, które „powinno było wywołać”. W następstwie „akceptujemy” mocny bodziec, co ma dla stanu naszej ręki przykre konsekwencje.
Jak można wytłumaczyć tę niestosowną reakcję?
Najwłaściwszym wytłumaczeniem wydaje się następujące: zdarzenie mentalne spowodowane przez strumień wody trafiający na rękę jest „niezdeterminowane”, nie jest określone jednoznacznie. Pierwotnie – tzn. zanim zostanie dalej przetworzone i skorygowane – może oznaczać bądź „lodowatą wodę na lewej ręce”, bądź też „wrzącą wodę na lewej ręce”.Nie mamy tu do czynienia ani z ambiwalentnym odczuciem, ani z lekceważeniem bodźca: według opisanego scenariusza wyraźnie rejestrujemy „lodowatą wodę na lewej ręce”. Nie występuje natomiast ani wrażenie sprzeczne, ani też brak wrażenia.
Można stąd wyciągnąć następujący wniosek. Początkowo bodziec fizyczny jest analizowany tylko częściowo i (jakoś) przekształcany w zdarzenie mentalne „na lewej ręce woda o temperaturze ekstremalnej”. Dlaczego nie cofamy ręki odruchowo? Nasuwa się wytłumaczenie: dlatego, że znajdujemy się w stanie mentalnym, dla którego charakterystyczna jest m.in. wiara, że to lodowata woda płynie na naszą dłoń. Zdarzenie mentalne spowodowane przez uprzednie zdarzenie fizyczne odpowiada temu stanowi i dlatego w pierwszym momencie nie wywołuje alarmu, tzn. reakcji odruchowej. Gdybyśmy zaś znajdowali się
w innym stanie mentalnym (neutralnym co do przekonań względem spodziewa-nej temperatury wody), to identyczne zdarzenie fizyczne umieściłoby to samo zdarzenie mentalne w innej ramie mentalnej, w której nic nie hamowałoby od-ruchowego cofania ręki. A zatem zdarzenie mentalne „na lewej ręce woda
o temperaturze ekstremalnej” musiało najwyraźniej współdziałać z innymi fe-nomenami mentalnymi. Zatem to, co mentalne, nie jest przyczynowo impotentne. Epifenomenalizm jest fałszywy.
To było proste. Czy aby nie zbyt proste?
Coś tu nie gra
Urządzenia na gorącą wodę pobudzają do innych obserwacji ciekawych dla filozofii umysłu. Wyobraźmy sobie cienką metalową rurkę z gorącą wodą, splecioną z drugą rurką – z wodą zimną. Mamy więc zamiennie zwoje: gorąco–zimno–gorąco–... Urządzenie to działa na zasadzie przeciwprądu, tak że w środkowym przedziale zachodzą zaledwie nieduże różnice temperatur: letnio–chłodno. Teraz poprośmy kogoś, aby lekko dotknął rurkę w tym miejscu. Najprawdopo-dobniej nasz kandydat gwałtownie cofnie rękę i będzie przekonany, że dotknął czegoś gorącego (taka jest empirycznie potwierdzona reakcja zdecydowanej większości ludzi na ten specyficzny bodziec). Jeśli zaś wytłumaczymy mu, co się stało i poprosimy o ponowne położenie dłoni – wówczas odczuje już całkiem niespektakularny efekt: lekkie swędzenie.
Interpretując to wedle poprzedniego schematu, możemy stwierdzić, że stan mentalny oddziałuje na spostrzeżenie: bojaźliwe oczekiwanie powoduje, że dotykając rury odczuwamy gorąco, natomiast rozluźnione podejście w tej samej sytuacji wywołuje zaledwie niegroźne swędzenie. Urządzenie to może nam sprawić jeszcze jedną niespodziankę. Teraz wpuśćmy gorącą wodę w obie rurki. Obserwator zareaguje jak za pierwszym razem: gorąco! Tym razem, oczywiście, ma rację. Zupełnie różne bodźce fizyczne prowadzą zatem do identycznego stanu mentalnego. Sfalsyfikowaliśmy tym samym teorię identyczności, mało tego: sztuka ta udała nam się od razu na poziomie {token identity. Tyle łatwych zwycięstw w dziedzinie ogólnie uznanej za trudną – coś tu jest nie tak! Rzeczywiście można sformułować cały szereg zarzutów przeciw moim eksperymentom – jak również przeciw wszystkim eksperymentom na powyższej liście. Zamiast tego przedstawię ogólną hipotezę.
Na terenie analitycznej filozofii umysłu intuicja filozoficzna przekroczyła swój próg kompetencji. Należy ją zatem zastąpić przez docta intuitio – intuicję oświeconą.
Przyznam, że hipotezę tę można uważać za dość złośliwie sformułowaną. Postaram się więc przytoczyć argumenty na jej korzyść. Popatrzmy zatem raz jeszcze na pierwszy z wyżej omówionych eksperymentów myślowych. To, czego doświadczyłem w sposób nie budzący wątpliwości, było zbyt późnym cofnięciem ręki. Jest to reakcja, którą mógłby dostrzec również niezależny obser-wator tej sceny. Wszystko inne, to tylko moja interpretacja, opierająca się na introspekcji. Jak wiarygodne są tego typu interpretacje?
Konfabulacja
Ludzie posiadają zdumiewającą umiejętność uzupełniania luk w swoich sprawozdaniach z obserwacji. Czynią to poprzez przeważnie całkiem przekonująco brzmiące wstawki {ad hoc.} Chciałbym nazwać tę umiejętność, która przebiega podświadomie i tak szybko, że nie hamuje normalnego toku narracji, umiejętnością konfabulacji.
By zrozumieć rolę, jaką konfabulacja odgrywa dla naszego tematu, warto wskazać na badania empiryczne nad pacjentami poddawanymi pewnym zabiegom neurologicznym. W ubiegłym wieku szeroko stosowaną terapią w ciężkich przypadkach epilepsji było przecięcie {corpus callosum}, a więc głównych połączeń nerwowych łączących lewą i prawą półkulę mózgu. Choć po komisurotomii półkule pozostają nadał połączone dzięki głębiej usytuowanym obszarom mózgu, to o pacjentach po tym zabiegu mówi się, że mają {split brain}, czyli rozdzielony mózg. Komisurotomię szeroko stosowano w przekonaniu, że jej skutki uboczne są mało istotne. Mylono się co do tego.
W słynnej dziś serii eksperymentów pacjentom ze {split brain} pokazywano obrazy na dwuczęściowym ekranie. Zdjęcia umieszczone z lewej strony były widoczne tylko lewym okiem, a zatem rejestrowane tylko przez prawą półkulę. Zdjęcia z tej strony ekranu nie były rejestrowane przez praworęcznych pacjentów, którzy twierdzili, że nic tam nie widzą. Wytłumaczenie tego faktu jest dość proste: bodźce przyjęte lewą stroną ciała są przetwarzane przez prawą stronę mózgu i na odwrót. Kiedy komunikacja półkul mózgowych zostanie przerwana, wówczas ośrodek języka, położony w lewej części, nie ma dostępu do bodźców napływających „z lewa”. Gdy po lewej stronie pokazywano pacjentom nieprzyzwoite obrazy – rumienili się i chichotali. Nie byli jednak w stanie podać właściwego powodu takiego zachowania. Jeszcze bardziej zaskakująca jest następująca obserwacja: osoba praworęczna, której pokazano trójkąt z lewej, a koło z prawej strony, utrzymuje, że widzi koło. Proszona o narysowanie (prawą ręką) figury widzianej na ekranie, rysuje trójkąt, lecz upiera się, że to co widzi, o właśnie koło.
Narzucają się pewne wnioski odnośnie do wyobrażenia, które mamy o nas samych jako o podmiotach posiadających wolną wolę. Powyższy eksperyment można nieco przekształcić, by stał się bardziej wymowny. Pokażmy teraz pacjentowi kurę z prawej strony, a samochód w zaspie śnieżnej – z lewej. Pacjent będzie musiał lewą ręką wybrać z poszczególnych przedstawionych mu narzędzi taki obiekt, który kojarzy mu się ze spostrzeganą sytuacją. Wybiera łopatę do śniegu. Tłumaczy to w ten sposób, iż oczywiście potrzebuje tego narzędzia do usunięcia kurzego łajna. Samochodu pokrytego śniegiem w ogóle nie widzi.
Niewykluczone, że ludzie zdrowi w nie mniejszym stopniu posiadają dar konfabulacji. Nieuszkodzony mózg powinien być pod tym względem chyba nawet bardziej sprawny. Badania marketingowe pokazały, że klienci dużych domów towarowych spośród identycznych obiektów wyłożonych na stoiskach, najczęściej wybierają egzemplarze znajdujące się po prawej stronie. Interesujący jest fakt, że na pytanie o powód takiego wyboru dają najdziwaczniejsze odpowiedzi, lecz nikt nie wskazuje na ustawienie towaru. Jak się mają te rezultaty empiryczne do drogiego nam przekonania o tym, że jesteśmy podmiotami samostanowiącymi?
Wygląda na to, iż tego typu tłumaczenia {ad hoc} są nam potrzebne do spontanicznej racjonalizacji naszego zachowania – inaczej mówiąc: do zachowania naszej mentalnej niesprzeczności (3). Z drugiej zaś strony takie fenomeny wyraźnie podważają wiarygodność eksperymentów myślowych traktujących o stanach mentalnych.
Nieoznaczoność introspekcyjna
Konfabulacja nie jest jedyną trudnością, z jaką przyszło nam się tu borykać. Drugim ważnym elementem odgrywającym rolę przy konstrukcji powyższych przykładów była introspekcja, czyli obserwacja i opis własnego stanu mentalnego. Na ile godna zaufania jest metoda introspekcji?
Metoda ta stała się ważnym narzędziem badawczym w początkach nowoczesnej, empirycznej psychologii XIX wieku. Pracowano ze specjalnie szkolonymi osobami, które składały sprawozdania o swoich doświadczeniach mentalnych przeżywanych podczas różnych aktywności kognitywnych. Poprzez taką „kontemplację psyche”, czyli introspekcję właśnie, psycholodzy i filozofowie, tacy jak Wilhelm Wundt, William James i Kazimierz Twardowski, zamierzali uzyskać precyzyjne dane o procesach świadomości. W ramach psychologii introspekcji świadomość stała się obiektem badań empirycznych.
Jako metoda empiryczna introspekcja spotkała się z ostrą krytyką. Zarzucano jej głównie, że raporty sporządzone z jej pomocą nie są w dostatecznej mierze weryfikowalne intersubiektywnie. Z dzisiejszego punktu widzenia wydaje się to wątpliwością najbardziej uzasadnioną. Chyba każdy już coś słyszał o zasadzie nieoznaczoności Heisenberga: z zasadniczych względów nie można z dowolną dokładnością oznaczyć zarazem miejsca i pędu cząstki mikrofizycznej. Obiegowa interpretacja tej zasady wskazuje na to, że procedura miernicza znacząco wpływa na obserwowany obiekt, zmieniając tym samym niektóre jego własności. Obrazowo mówiąc: przy oznaczaniu dokładnej pozycji mikrocząstki aparatura miernicza wywiera na cząstkę tak mocny wpływ, że jej pierwotny pęd (tzn. pęd, który miała podczas pomiaru pozycji) nie da się już ustalić z pożądaną precyzją. Lub jeszcze bardziej obrazowo (a za to mniej poprawnie): by sprawdzić, gdzie cząstka się znajduje, należy ją oświetlić, czyli zbombardować cząstkami podobnymi do niej samej. Ten „ostrzał” zmienia jednak jej pęd.
Analogicznie do tego scenariusza można by sądzić, że introspekcyjny pomiar stanów mentalnych – przynajmniej w niektórych przypadkach – zmienia je
w istotny sposób. Mam, na przykład, mocne (jak sądzę) przekonanie, że jako obywatel powinienem bronić swego państwa przed nieprzyjacielem. Moje czyny są zgodne z tą maksymą, nigdy jej nie kwestionuję. Przypuśćmy, że ktoś chciałby usłyszeć bliższe informacje na temat podstaw tego przekonania, jego uzasadnienia, słuszności itp. Im dłużej się zastanawiam nad odpowiedzią, tym bardziej się waham, czy aby na pewno posiadam to przekonanie w formie przeze mnie założonej. Rezultat takich rozmyślań jest być może zupełnie otwarty. Zdrowy rozsądek nie bez podstaw ostrzega przed „rozgadaniem” co subtelniejszych uczuć. Mogą się przy okazji ulotnić.
Wątpliwości co do wiarygodności introspekcji jako instrumentu badań empirycznych kładą więc nacisk na to, że w niektórych wypadkach introspekcja działa w podobny sposób jak aparatura miernicza w fizyce kwantowej: wywiera niekontrolowalny wpływ na mierzony obiekt. W fizyce wielkość tej nieoznaczoności jest dokładnie określona przez zasadę Heisenberga. Ze względu na naszą słabą wiedzę o podstawach introspekcji nie możemy, niestety, podać bliższego określenia powyższej „nieoznaczoności introspekcyjno-psychologicznej”. Wydaje się jednak, że wiele argumentów przemawia za przyjęciem takiego hipotetycznego efektu.
Metoda introspekcji w ubiegłym wieku traciła stopniowo na znaczeniu. Nigdy jednak nie znikła zupełnie z pola widzenia psychologii kognitywnej. Przekonano się, że introspekcja nie może być uniwersalnie stosowaną metodą badań psychologicznych. Może dać jednak całkiem ciekawe rezultaty w przypadku stanów mentalnych „stabilnych”, czyli takich, które nie ulegają przemianom pod jej wpływem. Na przykład, odpowiednio przeszkoleni uczestnicy specjalnych testów składają wielce wymowne introspekcyjne raporty o metodach zastosowanych przez nich podczas rozwiązywania prostych zadań algebraicznych. Obecnie próbuje się precyzyjnie sklasyfikować stany mentalne, by w ten sposób znaleźć obszar stanów stabilnych, w których introspekcja jest metodą godną zaufania.
Na pewno obszar ten nie obejmuje wszystkich stanów mentalnych. Obok stanów stabilnych istnieją również stany „sensybilne”, „kruche” bądź „łamliwe”, podatne na zmiany przez introspekcję. Można przyjąć, że „kruche” stany stanowią większość nastawień intencjonalnych, ciekawych z kognitywistycznego punktu widzenia. W tym jednak przypadku introspekcja poważnie utrudniłaby ocenę eksperymentów myślowych w filozofii umysłu. W każdym razie filozof również powinien zainteresować się metodologicznym aspektem nowoczesnych badań nad introspekcją.
Złożoność mózgu
Najważniejszy argument na rzecz powyżej sformułowanej hipotezy brzmi: kompleksowość struktur ludzkiego mózgu przekracza możliwości wyobraźni. Ze względu na tę kompleksowość trudno je badać. Poziom wyników obecnych badań neurologicznych nad mózgiem już od dawna nie jest dostępny laikom. Badania te są z reguły prowadzone na bazie konsekwentnego fizykalizmu.
Być może w niechęci niektórych filozofów do sympatyzowania ze stano-wiskiem fizykalistycznym w dyskusji ciało–umysł tkwi motyw socjopsychologiczny. Jeśli mianowicie dopracowaliby się oni oryginalnych sposobów rozu-mienia mechanizmów leżących u podstaw czynności mózgu, dumni ze swoich osiągnięć staraliby się wydobyć z nich maksymalny potencjał znaczeniowy i prognostyczny. I odwrotnie – człowiek sfrustrowany trudnościami przedmiotu reaguje zazwyczaj jak lis na za wysoko wiszące winogrona: porzuca myśl o być może słodkich, ale trudnych do zdobycia owocach naukowego poznania i ucie-ka się do wypróbowanego pocieszania: jest tam jeszcze coś (np. świadomość), ale nam, ludziom, niestety nie jest to dane poznać.
Naturalnie laikom nie tylko struktury mózgu wydają się zbyt złożone. Również przy obsłudze wielu produktów nowoczesnej technologii zwykły użytkownik może szybko skapitulować. Tylko wnioski, które z tego wyciąga, są z reguły inne. Na przykład przy naszym braku zrozumienia komputera, inaczej niż w przypadku mózgu, nie pojawia się podejrzenie, że mamy do czynienia z fenomenami niematerialnymi. Przyglądanie się chipowi graficznemu
o wysokiej wydajności, który z niewielu parametrów kreśli zdumiewający fraktal, robi naprawdę duże wrażenie. Zwykły obserwator w pewnym momencie nie jest już w stanie pojąć tego, co dzieje się przed jego oczami. Dlaczego więc sądzi, że wszystko to da się w pełni wyjaśnić za pomocą samej fizyki? Czy to nasza wiedza o ewolucji techniki komputerowej pomaga w tym, że ów podziw nie prowadzi nas do bujania w metafizycznych obłokach? Jest tak może dlatego, że ową cichą komputerową służbę, tak obecnie imponującą, znamy od jej po-czątku? Wiedza, że również dzisiejsze pecety czy craigi pochodzą w prostej linii od XVIII-wiecznych maszyn liczących, wspiera nasze silne przekonanie o ich fizykalistycznym charakterze. Podobne zaufanie odnośnie do naszego gatunku bynajmniej nie jest nam dane. Powodów powstania naturalnej inteligencji nie znamy nawet w przybliżeniu tak dobrze, jak początków ewolucji sztucznej inteligencji.
Nadto dochodzą do tego ludzkie dążenia do odnalezienia własnych korzeni w zamierzchłej przeszłości. Dla wielu współczesnych wielką wagę ma przekonanie, że to boska iskra odegrała decydującą rolę w powstaniu ludzkiego rodzaju. Czysto fizykalistyczna konstytucja przy takim założeniu wydaje się zbyt banalna. Przypominam sobie dziecinne rozczarowanie, kiedy z trudem rozebrałem baterię w nocnej lampce i znalazłem tam jedynie czarną masę, ale żadnego prądu elektrycznego. Podobne musiało być rozczarowanie Anaksagorasa, kiedy przed blisko 2500 laty, po wielogodzinnej pracy, wydobył z czaszki zmarłego mózg, ale w białoszarej, fałdzistej masie nie znalazł żadnego śladu rozumu i świadomości. (Pocieszył się przynajmniej dziurami w głębszych strukturach mózgu. Nadawały się na miejsce, z którego dusza mogłaby oddziaływać na ciało.)
Właśnie złożoność mózgu mogłaby być dobrą bazą do pogodzenia „nieskończoności ludzkiego umysłu” z jego fizycznością. Spróbujmy przyjrzeć się rozmiarom owej kompleksowości.
Żyjemy w świecie wielkich liczb. Kosmologia i mikrofizyka, ale także polityka i gospodarka zasypują nas danymi, które mówią o miliardach lat świetlnych, tysiącach mas słonecznych, bilionach cząsteczek czy długu liczącym równie wiele euro. Doniesienia techniczne na temat nowoczesnych sieci danych operują podobnymi wielkościami. Notacja w dziesiątych potęgach pozwala wygodnie przedstawić takie wartości liczbowe i przyczynia się do naszego stopniowego oswojenia z liczbami takiej wielkości. Na podobnej podstawie przyjmuje się do wiadomości dane dotyczące wielkości porządkowych ludzkie-go mózgu. Poczucie oswojenia z takimi liczbami polega niewątpliwie na oszukiwaniu samych siebie: z całą pewnością nie można sobie jasno przedstawić ilości rzędu jednego miliona. W tym sensie kompleksowość naszego centralnego organu myślenia jest wprost niewyobrażalna.
Zbyt długi film
Chcemy jednak próbować unaocznić wielkości, o których tu mowa. Spróbujmy oszacować ilość stanów mentalnych, w których może się znaleźć umysł człowieka. Za wyższe mentalne funkcje odpowiada kora mózgowa. Zawiera on więcej niż połowę wszystkich komórek nerwowych ludzkiego mózgu, dobrze ponad 10 miliardów. Neurony znajdują się w stanie spoczynku albo „strzelają”. Stan każdego pojedynczego neuronu pozwala się opisać za pomocą „0” (spoczynek) i „1” (aktywność). Ogólny stan kory mózgowej w pewnym momencie wynika ze stanu każdego neuronu w owym czasie. System z 10 do10 potęgi elementami, z których każdy znajduje się w jednym z dwóch możliwych stanów, może przyjąć 2 do potęi 10 000 000 000 stanów. Każdy taki stan ogólny kory mózgowej reprezentuje określony, bardzo złożony obraz mentalny. Taki obraz zawiera przetwarzane przez niższe warstwy mózgu dane wizualne, słuchowe i wszystkie inne możliwe dane sensoryczne, przekładane na nastrój, zamiar, nadzieję itd. Stanowi on cięcie temporalne jakiegoś świata, jego stan zamrożony w czasie – tak jak fotografia stanowi stan (fragmentu) pola widzenia w jednym momencie czasowym.
Wyobraźmy sobie, że wszystkie te obrazy układają się w jeden długi film. Film ten byłby rzeczywiście bardzo długi – ponad 10 do potęgi 1 000 000 000 obrazów.
Ile potrwałaby jego projekcja? Przyjmijmy, że mózg może w każdej sekundzie rejestrować 1000 obrazów tego filmu. (Faktyczna prędkość mózgu jest chyba mniejsza, ale nie bądźmy małostkowi.) Zdaniem kosmologów świat powstał przed 15 miliardami lat. Nic – abstrahując od przykładów z naszej planety – nie wskazuje na jego rychły koniec. Dajmy więc wszechświatu jeszcze raz tyle czasu, zanim nastąpi {Big Crunch}(4) . Łatwo wyliczyć, że w ciągu tych 30 miliardów lat, od początku świata do jego końca, mózg rejestrowałby nie więcej niż 1021 obrazów. Porównując to z długością całego filmu można powiedzieć, że do koń¬ca świata seans trwający już od jego początku właściwie nawet się nie zaczął.
Już zupełnie śmiesznie wygląda odcinek, który zobaczyłby osiemdziesięcioletni mózg, czuwający przez całe życie: o wiele mniej obrazów niż 10 do potęgi 10. Trochę szybciej działałby (hipotetyczny) mózg kwantowy, oglądający kilka tysięcy kopii na raz. Jednak i mózgi kwantowe nie podołałyby z filmem do końca świata.
Ma się rozumieć, że z arytmetycznego punktu widzenia wszystko w tej historii pozostaje w ramach skończoności. Kompleksowość ludzkiego mózgu prowadzi natomiast do rozmaitości możliwych obrazów mentalnych, której sama wielkość czyni ją praktycznie niedostępną. Głębokie przeświadczenie, że nasze życie duchowe jest niewyczerpanie bogate, jest jak najbardziej uzasadnione. Ale owa „praktyczna nieskończoność” nie przeczy czysto materialistycznemu wyobrażeniu umysłu i mózgu.
Oświecona intuicja
Po ilustracji, o jakie wielkości chodzi, gdy mowa o ludzkim mózgu, można ze zrozumieniem przytakiwać zastrzeżeniom w rodzaju „Jest przecież całkowicie niewyobrażalne, że xyz da się wyjaśnić jedynie na bazie neurologicznej” (przy czym za xyz podstawia się jakikolwiek mentalny fenomen). Takie zarzuty nie powinny być jednak traktowane jako argumenty, bo są po prostu niestosowne. Naturalnie, nie jest niewyobrażalne, że {Lorelei} Heinricha Heinego jest jedynie skutkiem procesów kwantowo-chemicznych, przebiegających w strukturach neuronowych poety. Już sama propozycja przedstawienia sobie tego w ten właśnie sposób wygląda na profanację. Ale co z takiej uwagi wynika? Dlaczego ta niewyobrażalność nie miałaby być prostym skutkiem niewyobrażalnej złożoności ludzkiego mózgu?
Niemożność dostatecznie precyzyjnego wyobrażenia czegoś nie oznacza, że tego nie da się poznać. Wręcz przeciwnie: obszary takie fascynują i tym bardziej przyciągają badaczy. Kosmologia, teoria liczb, a także analiza mózgu są tego przykładem. Wszystkie te badania zaczęły się z początkiem XX wieku. 100 lat później obiekty takie, jak tzw. nieosiągalne liczby kardynalne czy czarne dziury, są dla nas nadal niewyobrażalne, ale coraz więcej o nich wiemy i coraz lepiej rozumiemy ich własności. Badania dotyczące ludzkiego mózgu, świadomości i myślenia są na pewno nie mniej skomplikowane niż matematyczne czy kosmologiczne. Czy oznacza to, że intuicja nie powinna już odgrywać żadnej roli w filozofii umysłu?
Intuicja nierzadko odgrywa decydującą rolę w ukierunkowaniu badań.
Nie można z niej zrezygnować także w kognitywistyce, włącznie z filozofią umysłu. Ale powinna to być, w sensie sformułowanej wyżej maksymy, intuicja naukowa. Taka, która była hartowana w powszedniości badań naukowych, czyli oświecona intuicja, {docto intuitio}. Naukowa intuicja wyrasta jako intuicja wyższego poziomu ponad powszednią intuicję i nierzadko się z nią nie zgadza.
Na przykład doświadczony teoretyk matematyki podczas długoletniego parania się przedmiotem matematycznym może nabyć taką niezawodną intuicję. Na tej podstawie jawią mu się współzależności i własności obiektów, nad którymi zastanawia się podczas swojej naukowej pracy. Pomaga mu ona utworzyć właściwe definicje i formułować obiecujące hipotezy. Naukowa intuicja sprawdza się na przykład w teorii mnogości, ponieważ pozwala mniej więcej poprawnie ogarnąć rozważany przedmiot badań. Powszechna intuicja tego nie potrafi. Uważa za absurd, że niektóre zbiory, z których została usunięta połowa elementów, zawierają nadal tę samą ich liczbę co wcześniej.
Ludzki mózg jest dla nieoświeconej intuicji przynajmniej równie niebezpiecznym obszarem jak teoria mnogości. Słynne eksperymenty myślowe budowane są na potocznej intuicji, zamiast poczuwać się do obowiązku korzystania z {docto intuitio}. Nienaukową intuicję we frontowych obszarach nauki lepiej odłożyć na bok, ponieważ często prowadzi do pomyłek i nie ma żadnej siły argumentacyjnej. Ilustracji tego służy poniższy przykład.
Fantazje pana Kurzweila
Do tej pory brakuje robotom zastosowania, jakim dla Internetu był wynalazek e-maila. Co by to mogło być? Być może urządzenie kreujące sposób spędzania wolnego czasu? Stanisław Lem w jednym ze swoich esejów przewiduje, że ludzie stracą ochotę na seks i jedzenie. Swoją energię pozyskiwać będą bezpośrednio z komórek energetycznych, które zostały zaimplantowane w miejsce niewykorzystywanego żołądka. Ale tym samym, choć nasi następcy zrezygno-wali z jedzenia, to przypuszczalnie nie stracili ochoty do innej aktywności w czasie wolnym. Dlatego Raymond Kurzweil wpadł na pomysł stworzenia ultymatywnej maszyny do spędzania wolnego czasu, która miałaby umożliwiać również bardziej ekstremalne, budzące strach wyczyny, jak skoki na bangee i napady na banki: zapraszamy na kompleksowe doznania zmysłowe generowa-ne bezpośrednio w świadomości (5) .
Z naukowego punktu widzenia pomysł maszyny do spędzania wolnego czasu wydaje się z początku całkiem poważny. Opiera się na nowoczesnych obrazowych metodach badania mózgu, które w ostatnich latach rozwinęły się zdumiewająco szybko. Dzisiaj mamy zadowalająco pracujące skanery aktywności neuronalnej w pojedynczych obszarach mózgu. Decydująca jest gradacja uzyskanych obrazów. Aby je ulepszyć, należy doprowadzić sensoryczne urządzenia jak najbliżej do analizowanych struktur neuronalnych. Nie można tego, rzecz jasna, uczynić drogą inwazyjną. A może się da „od wewnątrz”? Pokłada się dużą nadzieję w szybko rozwijającej się miniaturyzacji. Jeśli obecne tempo rozwoju nadal się utrzyma, to za 30 lat będziemy dysponować nanorobotami zdolnymi do poruszania się w krwiobiegu. Dotrą one zatem do niemalże każdego miejsca mózgu i tą drogą możemy otrzymać obrazy aktywności mózgowej o niewyobrażalnej wprost precyzji.
W tym miejscu Kurzweil rozpoczyna swoje fantazje: rozlokowane w całym mózgu, powiązane hierarchicznie miliony nanorobotów mogłyby nie tylko rejestrować sygnały, ale również je wysyłać. W ten sposób, jak wierzy Kurzweil, można by celowo wpływać na procesy zachodzące w sąsiednich neuronach. Mało tego: można by całkowicie sterować tymi procesami. Efekty byłyby rzeczywiście fantastyczne: przez sterowane komputerowo bezpośrednie oddziały-wanie np. na obszar mózgu odpowiedzialny za postrzeganie wizualne, dałoby się wygenerować sztuczne postrzeganie, które nie różniłoby się od prawdziwego. Naturalnie, można by w ten sposób uwzględnić nie tylko wizualne, ale także wszelkie sensoryczne centra mózgu. Można by wtedy przeżywać niewyobrażalne przygody, o wiele bardziej realne od tych w fotelu przed telewizorem. (Efekty zakłóceń technicznych byłyby natomiast o wiele bardziej uciążliwe – jak odczuwałoby się np. nagły zanik transmisji?)
Projekt „maszyny iluzji Kurzweila” jest w swojej obecnej koncepcji nie do zaakceptowania. Nanoroboty wysyłają sygnały elektryczne, a neurony funkcjonują na zasadzie chemoelektrycznej. To właśnie procesy chemiczne są w mózgu bazą emocji. Iluzja zatem nie byłaby perfekcyjna choćby z tego powodu. Poza tym dla oczekiwanych wrażeń muszą zostać aktywowane poszcze-gólne neurony, a nie całe wiązki neuronów, które przypadkiem leżą w pobliżu komórek docelowych. Krwiobieg wykorzystany przez nanoroboty nie nadaje się do selektywnego pobudzania: nanoroboty nie mogą się dostatecznie przybliżać do odpowiednich neuronów. W międzyczasie są w praktycznym użyciu tysiące elektronicznych implantów do ucha środkowego oraz innych neuroprotez.
Pacjenci potrzebują jednak wielomiesięcznego treningu, żeby nauczyć się „rozszyfrowywania” odpowiednich sygnałów. Kurzweil nie mógłby tym samym skorzystać z neuroplastyczności ludzkiego mózgu: klienci nie mają tyle czasu na adaptację. Przeżycie powinno się zaczynać zaraz po dzienniku, a nie dopiero po wielomiesięcznym wysiłku. Widać zatem, że również taki profesjonalista jak Kurzweil padł ofiarą mocno niedocenionej złożoności ludzkiego mózgu.
Na zakończenie
Niektórzy filozofowie z zapałem wręcz konstruują coraz to nowsze eksperymenty myślowe z filozofii umysłu, kierując się przy tym jedynie zdrowym rozsądkiem. Ten typ beztroskiej, bez naukowych podstaw refleksji filozoficznej dawno już skompromitował się np. na polu fizyki kwantowej i w konsekwencji został stamtąd usunięty kilkadziesiąt lat temu. Ani matematycy, ani fizycy nie zamierzają dziś poważnie dyskutować z filozofem, który nie zna przynajmniej podstaw ich dyscyplin naukowych.
W pierwszej fazie swojego rozwoju nowoczesna fizyka przyciągała całe zastępy filozofów zainteresowanych naukami przyrodniczymi. Przestrzeń, czas, przyczynowość i determinizm to znakomite tematy ontologiczne, o których można było rozprawiać w zupełnie nowym ujęciu. Filozofowie pracowali nad centralnymi zagadnieniami filozoficznymi i równocześnie mieli radosne poczucie uczestnictwa w pionierskiej nauce.
Nie trzeba było długo czekać na sensacyjne wręcz wyniki nowej fizyki. Niektórzy jej przedstawiciele, z uzasadnioną dumą z własnych osiągnięć, sądzili nawet, że dadzą sobie dalej radę bez akompaniamentu filozoficznego. (Czołowi fizycy na własną rękę zajęli się filozoficzną interpretacją wyników badań swojej dyscypliny.) Niepodbudowane naukowo spekulacje filozoficzne natomiast zupełnie zniknęły z obszaru akademickiej fizyki kwantowej. Dzisiaj rozumie się samo przez się, że każdy filozof fizyki powinien znać matematyczno-fizyczne podstawy swego fachu, aby być traktowany poważnie. Nie prowadzi to, rzecz jasna, do zniknięcia filozofii fizyki. Przestrzeń, czas, przyczynowość zostaną centralnymi zagadnieniami ontologicznymi. Natomiast co do sposobu ich traktowania zaszły duże zmiany – przynajmniej w ramach filozofii analitycznej. Panuje powszechna zgoda co do tego, że zagadnienia fizyczne stały się zbyt skomplikowane, by rozprawiając nad nimi można było polegać jedynie na intuicji filozoficznej.
Wydaje się, że filozofowanie zdroworozsądkowe znalazło sobie zastępcze pole do popisu w filozofii umysłu. Czuje się tu swojsko, tym bardziej że zagadnienia takie jak umysł i mózg, myślenie i inteligencja, świadomość, intencjonalność czy {qualia} należą do rdzennych tematów filozoficznych. W takich rozważaniach to właśnie filozofia – a nie fizyka czy biologia – posiada prawa gospodarza domu.
Jednak również i na polu filozofii umysłu odpowiedni fachowcy, czyli neuronaukowcy, reagują z rosnącą irytacją na zabawy Searle’a i spółki. Nietrudno prognozować, że i z tej dziedziny niedługo usunie się paplaninę filozoficzną. Potem można będzie rozbić ten wędrowny cyrk znów w innym miejscu, najlepiej w jakiejś zupełnie młodej dyscyplinie naukowej, wdzięcznej za zainteresowanie dość obdartej, lecz bogatej w tradycje filozofii. Takie młode i walczące o uznanie dyscypliny przejściowo cenią możliwość kolaboracji z filozofią, bo daje to nobilitujący odblask jej szacownej tradycji. Potrzeba tej współ-pracy trwa wszak tylko dopóty, dopóki nowa nauka zyska sobie ogólny respekt wspólnoty nauk przez własne, oryginalne osiągnięcia badawcze.
Rozważania o mózgu i świadomości nie ustępują badaniom kosmologicznym, teoriomnogościowym lub kwantowym pod względem złożoności. Obecne sukcesy neuronauki są podobnie spektakularne, jak swego czasu wyniki fizyki kwantowej. Czas pobłażliwości wobec filozofii dawno się skończył. Aby być traktowanym poważnie w potrzebnych obu stronom dyskusjach interdyscyplinarnych, filozof musi się orientować w podstawach relewantnych nauk oraz w ich najważniejszych współczesnych osiągnięciach.
Konkluzja narzuca się sama: to, czego nam trzeba, to dyskusja filozoficzna nacechowana – obok gruntownej znajomości jej tradycyjnego fachowego przedmiotu – wysoką naukową kompetencją w obszarze, z którym jej spekulacje filozoficzne są związane. Filozofii umysłu potrzeba w szczególności solidnych wiadomości neuronaukowych, a w rezultacie – oświeconych intuicji.
Nauki kognitywne są właściwą ramą, w której może odbywać się tego typu filozofowanie – filozofowanie, które jest również przydatne dla samych nauk empirycznych.
Serdecznie dziękuję Magdalenie Roguskiej, Anicie Pacholik-Żuromskiej oraz Dorocie Korenickiej za „ekspresową” pomoc przy redakcji językowej tego tekstu.
PRZYPISY:
1/ Inne pozycje bliskie naszego tematu, choć niekoniecznie prowadzące do podobnych konkluzji, to: H.L. Freese, Abenteuer im Kopf. Philosophische Gedankenexperimente, Berlin 1995 oraz A. Behmel, Was sind Gedankenexperimente? Kontrafaktische Annahmen in der Philosophie des Geistes – der Turingtest und das Chinesische Zimmer, Stuttgart 2001.
2/ ... i podobno już przedtem u Stanisława Lema w Summa technologiae – niestety, nie potrafiłem tego zweryfikować.
3/ Pokrewne fenomeny dotyczą działania pamięci. Temporalne ciągi zdarzeń są w razie potrzeby „kauzalnie wygładzone”, tzn. pamięta się sekwencję zdarzeń w innej kolejności niż obserwowana, tak że odpowiada ona „normalnemu” porządkowi przyczynowemu. Zagadnieniu temu poświęcony jest numer 27(4) „Journal of Experimental Psychology” (2001).
4/ W astronomii teoria Big Crunch wyszła wprawdzie z mody, ale w naszym przykładzie jest przydatna.
5/ Por. R. Kurzweil, Homo s@piens. Leben im 21. Jahrhundert, was bleibt vom Menschen, Köln 2000, s. 233 i n.
