Jak być dobrym relatywistą? (na marginesie późnej twórczości Paula K. Feyerabenda)

20/05/2005

 Marek Więcław 

Jak być dobrym relatywistą?

(na marginesie późnej twórczości Paula K. Feyerabenda)

– Terrorystyczną? Dzięki Bogu! Źle pana zrozumiałem: myślałem, że prowadzi pan działalność teoretyczną!

                                                                                                  (Podpis pod ryciną w Teorii literatury J. Cullera)

1. Prawda jako rygor

O sobie i swoich pracach Paul K. Feyerabend lubił mawiać, że cieszą się wątpliwą reputacją. W istocie łatwo zauważyć, że spora część spośród poważnych głosów krytycznych wobec poglądów Feyerabenda zdradza często nerwowy ton towarzyszący zazwyczaj gorączkowej obronie jakichś uniwersalnych wartości. Skoro w swoich późnych tekstach(1) Feyerabend omawia zagadnienie relatywizmu poznawczego i kulturowego, a jego życzliwe zainteresowanie tą problematyką wiąże się z jego krytyką monopolu cywilizacyjnego i intelektualnego zachodniej racjonalności naukowej, to oczywiście można się domyślać, że pierwszym impulsem krytycznym jest tu pryncypialna intencja obrony epistemologii przed relatywizmem, której sugestywnym i płomiennym wzorem jest choćby, klasyczna już, Platońska krytyka Protagorasa (2) . Wiadomo wszak, że obstawanie przy pozycjach relatywisty, choć okresowo popularne, przysparzało i przysparza często złej sławy filozofom.

Bronić się oni muszą, na przykład, przed zarzutami nieodpowiedzialności, nonszalancji czy nawet awanturnictwa filozoficznego (3) . Wypracowane w dziejach filozofii najważniejsze strategie antyrelatywistyczne sprowadzają się bądź to do prób uzasadnienia wiary w nasze możliwości dotarcia do obiektywnej prawdy za pomocą jakichś uniwersalnych metod (poprzez krytykę, na przykład, kategorii niewspółmierności pojęciowej w jej różnorodnych odmianach), bądź do stawiania relatywizmowi zarzutu wewnętrznej, logicznej niekoherencji (4). Jednakże, jak podkreśla Feyerabend w odpowiedzi na ten drugi zarzut, żadne z wyrafinowanych sformułowań tezy relatywistycznej nie aspiruje do miana prawdy uniwersalnej. Twierdzenia relatywistów formułowane są na gruncie naszej konkretnej tradycji (zachodni ra-cjonalizm i jego nauka), są objaśniane i bronione zgodnie z zasadami tej tradycji, a rodzaj ujawnionych w tych twierdzeniach pęknięć wskazuje, że to nie relatywizm, ale ta tradycja jest niespójna. Krytyka idei relatywizmu według standardów „wewnętrznej sprzeczności/niesprzeczności” oznaczać może tu zatem nie tyle słabość relatywizmu, ile raczej nieprzydatność tych standardów do oceny takiego stanowiska jak relatywizm. Chodzi bowiem o to, że argumenty przeciw relatywizmowi same nie są wolne od tradycji, której (relatywny) kontekst stanowi wszak niezbędny warunek traktowania czegoś jako argument, i poza którą stają się one niezrozumiałe i nieskuteczne. Niemniej jednak Feyerabend, choć broni relatywizmu, sam wydaje się mieć do niego ograniczo-ne zaufanie. Relatywizm epistemologiczny jest dla niego jeszcze jednym – oderwanym i pustym – abstrakcyjnym tworem filozofowania. Ma on swoje zalety, lecz jego zastosowanie ma swoje granice (jak każde z filozoficznych stanowisk) i na dłuższą metę nie umożliwia (jak żadne z filozoficznych stanowisk) pełnego zrozumienia złożonej ludzkiej aktywności. W tym sensie relatywizm nie jest wcale lepszy – przyznaje Feyerabend – od „obiektywizmu”, którego „relatywizm” jest po prostu filozoficznym „swarliwym bliźniakiem”. Krytykując obiektywizującą tendencję dyskursów teoretycznych, Feyerabend nie kryje też swojej niechęci do abstrakcyjnych konstrukcji i pustych uogólnień. Są one dla niego – wbrew potocznej opinii – formą zawężania naszego myślenia, a nie jego szczególnie wyrafinowaną postacią. Pozorny obiektywizm wyników, jaki ma nam przynosić dyskurs teoretyczny, jest w istocie „splotem ciemnych i wąskich korytarzy”, w które wtłaczane są nasze umysły (5).

Nie będziemy tu jednak, rzecz jasna, oceniać czy bronić poglądów Feyerabenda. To drugie było zresztą jego własnym zadaniem, z którego wywiązał się przecież znakomicie, o czym można się łatwo przekonać, jeśli tylko przyjrzymy się jego tekstom rzetelnie i bez uprzedzeń – czy to wobec przekornej czasem narracji, czy wobec trudnego dla wielu do zaakceptowania radykalizmu tez.

Nie jest też nawet intencją niniejszego artykułu próba syntetycznej rekonstrukcji głównych idei Feyerabenda za pomocą standardowej terminologii, do której przyzwyczaiła nas współczesna metodologia nauk. Jest to o tyle uzasadnione, że zarówno sama idea „rekonstrukcji”, jak i sama terminologia metodologiczna były częstokroć właśnie przedmiotem sarkastycznej krytyki Feyerabenda. Ponadto, jak to często bywa z „syntetycznymi rekonstrukcjami”, również i poglądy Feyerabenda zdają się być w literaturze przedmiotu „redukowane seman-tycznie” do kilku haseł, które następnie funkcjonują w humanistyce w charaktrze swoistych znaków towarowych pod postacią anything goes, „voodoo zamiast medycyny” czy „antynaukowego relatywizmu magicznego”. Jednocześnie, co równie złowieszcze, slogany te bywają beztrosko wykorzystywane przez współczesnych pseudokibiców postmodernizmu, co naraża ich na celne riposty zarówno tych, którzy przywiązani są do tradycyjnych „metanarracji”, jak i tych, którym bliskie są wciąż niektóre wiodące idee pozytywizmu logicznego (czego dobrym przykładem była niedawno dość głośna sprawa prowokacyjnego pastiszu Alana Sokala)(6) . Chcąc uniknąć tego rodzaju niebezpieczeństw, dokonamy tu jedynie próby krótkiego przeglądu niektórych z wątków obecnych w późnych tekstach Feyerabenda w nadziei zarówno ich lepszego zrozumienia, jak i w przekonaniu, że niektóre z pytań, które postawił, czeka ciągle na poważną debatę, jako że pozostają one w dużej mierze wciąż bez rzetelnych odpowiedzi.

2. Wszechświat jako zadanie z fizyki?

Jak wiadomo, filozoficzne pomysły Paula K. Feyerabenda kwestionują zasadność społecznego autorytetu rozwijanej współcześnie formy nauk przyrodni-czych traktowanych jako neutralna, wolna od ideologii i wartościowania, uni-wersalna miara prawdy i skuteczności. Jednocześnie pomysły te przeciwstawiają się tym filozoficznym interpretacjom mechanizmów rozwoju nauki, które doszukują się w nich niezmiennych wzorców postępowania badawczego lub, co gorsza, same pragną takie wzorce sformułować. Rzecz ciekawa natomiast, poglądy Feyerabenda wydają się wręcz stawać w obronie takiej idei nauki, która rozumiana i uprawiana jest jako wolne, niczym nieskrępowane, intelektualne przedsięwzięcie poznawcze pomagające czynić nasze życie pełnym, szczęśliwym i bardziej ludzkim po prostu (7).

Ów społeczny autorytet nauk przyrodniczych ufundowany jest, z jednej strony, na wspomnianych już ideach „obiektywności” i „racjonalności”, które to idee wydają się działać szczególnie zniewalająco na niektóre z pozytywistycznych umysłów współczesnych elit intelektualnych, z drugiej natomiast strony autorytet ten opiera się na technicznych sukcesach przyrodoznawstwa, które z kolei potrafią przekonać do nauki szeroko rozumianą opinię publiczną . Jest to o tyle istotne, że ekspansja technologiczno-ekonomiczna Zachodu, jego postępy w zawłaszczaniu zarówno samej „natury”, jak i innych kultur, wydają się przecież zjawiskiem historycznie bezprecedensowym. Chodzi tu, rzecz jasna, o argument podkreślający, że choć wytwory innych kultur i tradycji posiadają swe bezsprzeczne wartości, z których można i powinno się czerpać, to myśl Zachodu wyróżnia się jednak tym, że odkryła (być może historycznie szczęśliwym trafem) szczególnie skuteczne sposoby zdobywania i stosowania wiedzy o świecie, będące metodą docierania do rzeczywistości wolną od wszelkich ideologii, działającą zawsze i wszędzie. Jakaż to ideologia bowiem może stać za, na przykład, tablicami Mendelejewa czy równaniami ogólnej teorii względności, skoro odnoszą się one do obiektywnej, a zatem wolnej od ludzkich spraw i historii, rzeczywistości oraz opisują świat takim, jakim jest, niezależnie czy się to komuś podoba, czy nie. Właśnie dlatego świat zachodni tę swoją tradycję uprawomocnił i zinstytucjonalizował: jesteśmy przekonani, że stanowi ona jedyną w swoim rodzaju metodę umożliwiającą stopniowe odkrywanie praw natury, a stąd też życie zgodne z jej wynikami jest naturalną i perspektywiczną formą tego życia .

Konsekwentnie ulepszane i rzetelnie stosowane metody naukowe dostarczają nam kryteriów ścisłości, pozwalając z rosnącą precyzją opisywać i przewidywać coraz więcej zjawisk w świecie, określonych przez nie jako „przyrod-nicze”. Otrzymywane dzięki nim wyniki i wyłaniający się z nich obraz świata muszą zatem być – uznano – równie uniwersalne i niezależne od nas, naszej kultury, chęci czy woli. Warunkiem jest, by umysł przestrzegał pewnych ry-gorów, bo rygorów właśnie myśleniu trzeba, by umysł nie błądził, a dochodził do prawdy. Sam świat bowiem – stwierdzono – rygorów tych nieubłaganie przestrzega, ba, sam okazał się pewnego rodzajurygorem (10). Pozytywistyczne wyodrębnienie fenomenu historyczno-kulturowego zwanego „nowożytnymi naukami przyrodniczymi” umożliwiło porównanie go z innymi ludzkimi formami życia, a zwłaszcza z odmiennymi kulturowo narzędziami badania świata. Oczywiście, samo pytanie o to, czy nasz sukces jest sukcesem tylko w świetle naszych zachodnich standardów, czy też rzeczywiście ma w sobie coś uniwersalnego, nie jest nowe i padało dość często w XX wieku. Zarówno prace XIX- i XX-wiecznych etnografów i antropologów, jak też językoznawców, socjologów, religioznawców oraz historyków idei pokazały, że osiągnięcia kulturowe zachodniej cywilizacji nie są jedynymi, które pozwalają ludziom szczęśliwie żyć i rozwijać się w świecie. Co więcej, różnorodność form kulturowych i cywilizacyjnych czyni niezwykle trudnym wykazanie uniwersalnej wyższości jednej formy nad drugą, choćby ze względu na to, że w bogactwie swych osiągnięć duchowych często różnią się one również swymi podstawowymi wartościami, a zatem celami oraz standardami sukcesu i porażki (11).

3. Czy przekonania plemienia Zande są dobrze uzasadnione? (antropologiczne wariacje na tematy Wittgensteinowskie)

Nietrudno dostrzec, że późno Wittgensteinowska wizja relacji między myśleniem a praktyką językową dostarczyła w dużej mierze inspiracji zarówno XX-wiecznym filozofiom nauki i kultury, jak i badaniom w obszarze antropologii kulturowej (12). W różnorodności sposobów użycia wszelkich symbolizmów oraz różnorodności form życia zaczęto dostrzegać argumenty na rzecz relatywności pojęcia racjonalności (13). W swoim znakomitym eseju Rozumienie społeczeństwa pierwotnego z 1964 roku Peter Winch pisał: „[Wittgenstein] starał się również pokazać, że to, co liczy się jako «zgodność» czy «niezgodność» z rzeczywistością przybiera tak wiele rozmaitych form, jak wiele istnieje rozmaitych sposobów posługiwania się językiem; nie może być zatem przyjmowane jako coś poprzedzającego szczegółowe zbadanie sposobu użycia języka będącego przedmiotem zainteresowania” (14) .

Ogólnym przesłaniem takiego kontekstowego traktowania znaczeń było, jak wiadomo, uznanie, że „sensowność” jakiejkolwiek idei nie leży w „niej samej” – leży w jej powiązaniach z pozostałymi składnikami naszej wiedzy, często nie do końca uświadamianymi. Dowolna koncepcja zatem nie jest czymś, co można wyizolować spośród pozostałych składników naszego języka i form kulturowych bez pozbawiania jej istotnych rysów koncepcji w ogóle. Rozpoznanie zatem danej idei (działania) jako sensownej (celowej) uzależnione jest od naszej uprzedniej ogólnej koncepcji rzeczywistości, rezultatów wcześniejszych działań, naszych wartości i celów (15). W tym kontekście zatem ważne okazuje się pytanie, czy wszelkie paradygmatyczne przykłady postępu ludzkiej wiedzy oznaczały radykalne przekroczenie i wymianę zastanej semantyki (zarówno „obserwacyjnej”, jak i „teoretycznej”), i czy dokonywały się one w ramach jakiegoś nadrzędnego schematu „racjonalnego postępowania badawczego”, czy też poza wszelkimi schematami.

Antropologiczna analiza historii kultury ludzkiej sugeruje często, że w odmiennych tradycjach stosuje się odmienne standardy i formy argumentacji: to, co uważa się za „dobre uzasadnienie” zmienia się w zależności od kultury, epoki. Podobnie, uniwersalne pojęcie „błędu” przyjmuje różnorodne formy, będąc odnoszone do różnych przekonań i działań w zależności od tego, w jakim kontekście kulturowym jest ono używane. Jednym z podstawowych kryteriów uznawania odmienności „kontekstów kulturowych” są różnice w sferze teoretycznych przekonań co do ogólnej natury rzeczywistości oraz w sferze sposo-bów dochodzenia do tych przekonań. Nasuwa się z kolei pytanie o istnienie jakiegoś niezmiennego elementu wspólnego tym wszystkim formom myślenia o świecie, elementu, który, choć niewidoczny na pierwszy rzut oka, umożliwiałby odkrywanie prawdziwych rysów rzeczywistości, lub przynajmniej odrzucanie naszych „naprawdę błędnych” o niej przekonań. Zmienność standardów racjonalności okazałaby się wtedy powierzchowną okolicznością kulturowo- 
 historyczną. Obecność takiego „rdzenia racjonalności” mogłaby stanowić ponadhistoryczne kryterium oceny wartości (trafności) myślenia o świecie.

Odkrywszy go, można by polegać na nim niezależnie od sytuacji historycznej i badawczej, w jakiej miałby być zastosowany.

Jak wiadomo, w dyskusjach krytycznych wokół uniwersalizmu metodologicznego problem obecności takiego ponadhistorycznego i uniwersalnego właśnie wzorca racjonalnego postępowania badawczego jest jedną z podstawowych linii sporu. Wokół niej skupiała się między innymi niedokończona debata Lakatos-Feyerabend. Z kolei tradycja Popperowska, która – jak ironizował często Feyerabend – nie wynalazła wszak samej idei krytyki, a jedynie forsowała jej szczególną, zestandaryzowaną formę, dążyła do odgórnej kodyfikacji zasad „racjonalności poznawczej”.

Zdroworozsądkowa teza, że bezwzględnym kryterium oceny racjonalności przekonań jest stosowanie w stosunku do nich rzetelnej, intersubiektywnej kontroli empirycznej miałaby sens tylko wtedy, gdybyśmy mieli powszechnie akceptowany, niezmienny kulturowo język interpretacji tego, co wyłania się z doświadczenia. „Dobre uzasadnienie” bowiem także trzeba odkryć. Wiąże się to nieodłącznie z ujawnieniem tego, co jest, a co nie jest „świadectwem doświadczalnym” w danej sprawie. Oczywiście, przekonanie, że taki niezależny od teorii język może istnieć, jest dziś uznawane za raczej naiwne. Nietrudno jest bowiem sobie uświadomić, że to nasza kultura uczy nas rozpoznawać i rozumieć to, co widzimy, słyszymy, czujemy. Nasz „intersubiektywny język ob-serwacyjny” zmienia się zatem wraz z kulturą (epoką), choć my, zaopatrzeni przez swoje czasy w środki interpretacyjne, mamy złudzenie intelektualnego kontaktu z „samą rzeczywistością”, podobnie jak mieli je, na przykład, ludzie żyjący tysiące lat temu w Chinach czy mają dziś szamani syberyjscy. Wszyscy oni używali – i używają – intersubiektywnego języka „obserwacyjnego” swej kultury, korzystając z niego przy formułowaniu argumentacji, a przebieg tych argumentacji jest z kolei uzależniony od uprzedniej kulturowej selekcji i interpretacji tego, co uznaje się tam za „świadectwo zmysłów” oraz za „uprawniony wniosek”. Choć prowadzi nas to do znanych kłopotów ze sformułowaniem uniwersalnych kryteriów rozróżniania bezsensu i sensu, pozwala jednak zwrócić naszą uwagę na to, jak decydującą rolę w naszych rozumowaniach odgrywają po prostu nawyki i podświadoma selekcja typów argumentacji, jak nasza wyobraźnia i pomysłowość zastygłe są w zastanych znaczeniach tego, co uważamy za obserwacyjne, oraz w wyuczonych schematach wnioskowań przenikających język i praktykę każdej, w tym i naszej kultury, w której jesteśmy zanurzeni. Te znaczenia i schematy konstytuują zasadniczą część tego, co nazywamy zdrowym rozsądkiem, który nie jest zatem ani jeden, ani uniwersalny. Zdrowych rozsądków może być tyle, i mogą być one tak różne, ile można sformułować i społecznie utrwalić ogólnych poglądów i sposobów myślenia o świecie uzasadniających nasze codzienne działania (16).

Stanowią one w każdej kulturze swoiste niezmienniki interpretacji doświadczenia, z reguły nieuświadamiane i bezdyskusyjne, a zatem „oczywiste” i „obiektywne”. Wymiana takich niezmienników jest jednak możliwa:

radykalna oraz wystarczająco ogólna zmiana pojęciowa zawsze pociąga za sobą zmianę naszej praktyki (choćby jej fragmen-tów), a wraz z nią zmianie ulegają nasze cele i wartości:

[...] Życie wydaje się dość jasne dopóty dopóki jest rutyną, tj. dopóki ludzie są potulni, czytają teksty w standardowy sposób i nie stają przed fundamentalnymi wyzwaniami. Gdy rutyna się załamuje, jasność znika, wyzierają dziwne idee, spostrzeżenia i uczucia (17).

Natomiast problemu, jak bezsens nabiera sensu, a nierozumienie przechodzi w rozumienie, nie da się rozstrzygnąć jedną, zgrabną formułą teoretyczną. Trudno bowiem ustalić jedną, niezmienną zasadę, która mogłaby leżeć u podstaw takich mechanizmów. Jej sformułowanie musiałoby się opierać na naszym dotychczasowym rozeznaniu i wiedzy (teorii) dotyczącej tych zjawisk, a te nigdy nie są przecież niezależne od tradycji (18). Ci natomiast, którzy bezkrytycznie używają rozróżnienia „logiczne–nielogiczne” jako uniwersalnego instrumentu do oceny innych form życia i leżących u ich podstawy koncepcji rzeczywistości, uznają zawsze, że ludzie, którzy, na przykład, myślą mistycznie (pozaempirycznie) oraz używają magicznych rytuałów, popełniają jakiś rodzaj błędu i raczej żyją w świecie własnych wyobrażeń, nie mając umysłowego kontaktu z rzeczywistością, lecz jedynie jego złudzenie. Rzecz jednak ciekawa, jest też odwrotnie. W etnograficznych notatkach Evans-Pritcharda, na które powołują się niezależnie od siebie Winch i Feyerabend, można znaleźć następującą uwagę:

Zande jednak nie przejawiają teoretycznego zainteresowania naszymi kontr-argumentami (pochodzącymi z kontekstu kultury naukowej) o działaniu ich wyroczni. Magia to nie zła nauka, a Zande nie próbują nią uczynić swych wierzeń i praktyk magicznych. Swój sens czerpią ze sposobu, w jaki są używane w kontekście swej kultury – nie są hipotezami (quasi-naukowymi), lecz należą do formy życia Zande .(19)

Dane zmysłowe same w sobie żadnych znaczeń wszak nie niosą – podkreślał Feyerabend – one tylko są. Odpowiednio głęboka krytyka prawidłowości wyłaniających się z oswojonych kulturowo obserwacji jest możliwa tylko poprzez rewizję języka, a zatem poprzez rozsadzenie kryteriów akceptowalno-ści twierdzeń w danej dziedzinie, a wraz z tym tego, co w danej kulturze potoczne. Twierdzenie, że stale przekształcamy i rozwijamy nasz język, że krytykujemy i reinterpretujemy nasze poglądy (20), jest konstatacją oczywistego faktu i nie posuwa do przodu kwestii, czy robimy to zgodnie z jakimś niezmiennym, uniwersalnym standardem racjonalności i że taki standard w ogóle istnieje (21). Trudno nie zgodzić się z argumentacją J.S. Milla, że nie wolno nam nie doceniać poznawczej czy heurystycznej wartości własnych błędów. Staje się to jednak truizmem, gdyż – jak zauważyliśmy wyżej – nie istniały i nie istnieją spo-łeczności czy cywilizacje, które by nie znały pojęcia błędu i nie posiadały stosownych mechanizmów ich eliminacji. Rzecz jedynie w tym, że owe metody poszukiwania i eliminacji błędów, jako osadzone w tradycji i ograniczo-ne swoim destrukcyjnym celem, są zawsze zbyt skromne, aby poprowadzić nas w kierunku czegoś radykalnie nowego. Innymi słowy, każda kultura rozpoznaje i definiuje na swój użytek granice semantyczne i pragmatyczne jakiejkolwiek sensownej debaty według schematu „pogląd–krytyka”(22) . Nie ma tak naprawdę możliwości radykalnej zmiany sposobu widzenia i rozumienia rzeczywistości, a zatem i rozwoju, bez zmiany standardów i reguł tego, co uważa się za „po-prawne”, „spójne” czy „skuteczne” myślenie. Myśl, że istnieje coś niezmiennego i niezależnego od nas jest ważną ideą. Założenie jednak, że rzeczywistość ma postać niezmiennych i koniecznych reguł istniejących gdzieś niezależnie od nas oraz wiara w to, że jakieś jedno szczególne podejście daje nam do nich uniwersalny dostęp, poważnie ogranicza nasze możliwości rozwoju. Zasad poprawnego myślenia, które by „dotykało” świata, nie odkrywamy bez uprzedniego założenia jakiejś koncepcji rzeczywistości. Obie te strony – język i obserwa-cja – są we wzajemnej interakcji.

4. Porażki jako miara obiektywności świata (świat jako rygor, czyli restryktywność praw natury)

Wspomniana wcześniej powszechna obecność uniwersalnej idei „błędu” we wszystkich kulturach oraz powszechność przypadków postępowania zakończonego porażką (w dowolnej dziedzinie życia) wskazują, że idea oporu rzeczywistości jako czegoś niezależnego od wiedzy człowieka i jego zamiarów jest niezbywalnym „rewersem” każdej tradycji epistemologicznej. W tym sensie poglądy Feyerabenda wydają same wystawiać się na oczywistą krytykę, która odwołuje się do skuteczności technik i praktyk naukowych oraz nieefektyw-ności działań alternatywnych w realizacji zamierzonych celów. Jeden z najsilniejszych argumentów na poparcie tezy o obiektywnym odniesieniu nauki (tzw. „ostateczny argument na rzecz realizmu naukowego”) sformułował między innymi Hilary Putnam. Mówiąc swobodnie, istotą tego argumentu jest spostrzeżenie, że tylko realizm pozwala wytłumaczyć skuteczność praktyczną nauki, o ile nie chcemy uznać, że owa skuteczność nauki jest cudem.

Wątki takiej krytyki zawierają zazwyczaj następujące założenia:

– spośród wszystkich znanych nam kultur i ludzkich form życia nauki przyrod-nicze zapewniają najelastyczniejsze nasze funkcjonowanie w środowisku naturalnym i najskuteczniejsze mechanizmy kontroli tego środowiska;

– istniejące alternatywne metody bycia w świecie i osiągania w nim naszych celów mogą z czasem zostać wchłonięte, a może nawet ulepszone przez naukę w przyszłości, jeśli tylko będziemy ją racjonalnie rozwijać.

Nie można jednak tak łatwo obalić nawet tego najbardziej ekstrawaganckiego aspektu poglądów Feyerabenda. Filozof ten, wbrew potocznej recepcji jego poglądów, nie kwestionuje nigdzie przecież sukcesów nauki działającej w zestandaryzowanej tradycji racjonalistycznej. Te sukcesy przecież są faktem i prof. Feyerabend, latając samolotem pomiędzy uczelniami w USA i Szwajcarii, był zapewne doskonale ich świadom. Nie to zatem miał na myśli, gdy argumentował, by nie lekceważyć voodoo lub tego, co możemy nauczyć się od czarowników Zande, tylko dlatego, że ich przekonania nie dają się wyrazić w tradycyjnej naukowej terminologii, czy dlatego, że opisywane w tych przekona-niach fakty nie mogłyby zostać odkryte za pomocą naukowych schematów badawczych.

Oczywiście, poruszając tę kwestię Feyerabend zaznaczał, że każdy splot idei i działań może przynosić zarówno sukcesy, jak i porażki. Nasze najbardziej obiecujące kulturowe praktyki są z czasem rozwijane w tradycje – i nauka jest jedną z nich – wraz ze swoimi wynikami. Twierdzi on natomiast, że sukcesy bardzo wielu alternatywnych wobec nauki zachodniej tradycji pojawiłyby się z czasem, i to w być może bardziej spektakularnej formie niż sukcesy znanej nam nauki, gdyby im tylko pozwolono się rozwijać w sposób nieskrępowany, tj. dać wolny dostęp do tego, co decyduje o powodzeniu jakiejkolwiek płodnej idei: do umysłów, wyobraźni i energii młodych ludzi oraz do tych środków, jakimi zasila się obecnie „jedynie słuszną naukę”, która będąc pod całkowitą ochroną państwa, cieszy się prawami niemal absolutnego monopolu na rynku idei dających dostęp do „obiektywnej prawdy”.

Warto być może zaryzykować hipotezę, że nauka w znanej nam dziś po-staci zapewne nie pojawiłaby się, gdyby splot złożonych okoliczności historyczno-społecznych między XVI a XVIII wiekiem w Europie nie pozwolił się tradycji matematyczno-empirycznej umocnić i rozwinąć na tyle, by jej osiągnięcia eksplanacyjne i prewidystyczne nie zdominowały potencjalnych konkurencyj-nych alternatyw, które mogły się z czasem wyłonić choćby, na przykład, z rozwijania alchemii czy astrologii, lub być importowane poprzez wpływy Orientu, Azteków albo pojawić się w zgoła inny, zupełnie nam dziś nieznany i nie do odtworzenia już sposób. Alternatywy takie, wtedy w swej fazie embrional-nej, były niezdolne jeszcze do samodzielnego życia, tj. do produkowania odpo-wiednio pojemnych eksplanacji i spektakularnych przewidywań.

Powodzenie nauki w jej dzisiejszej postaci oraz to, że wygrała ona batalię o nasze umysły, nie jest – w tym ujęciu – rezultatem jakiejś jej szczególnej, wewnętrznej zdolności do odkrywania faktów i prawidłowości niezależnych od historii i ludzi.

W tym świetle historyczne pojawianie się, rozwój i zanikanie tradycji poznawczych przypomina raczej mechanizmy kształtowania się kierunków artystycznych: może być ich niemal nieskończenie wiele, mogą się bardzo między sobą różnić, wszystkie są uwikłane zwrotnie w cały kontekst społeczno-ekonomiczny swoich czasów i wszystkie odzwierciedlają jakoś kondycję świata i ludzi.

W tym miejscu należy wskazać, że milczącym założeniem takiej epistemologii jest metafizyczna myśl, będąca zresztą fundamentem całej myśli Feyerabendowskiej, że byt (rzeczywistość, świat) jest zbyt złożony i bogaty, by mógł być ujęty przez jakąś pojedynczą tradycję intelektualną i że przemyślana negacja dowolnego schematu postępowania intelektualnego nie natrafia na pustkę fałszu, ale ujawniając ograniczenia tego schematu (z definicji obecne w każdym schemacie) zawsze odsłania nam jakiś inny aspekt rzeczywistości, który był wcześniej niewidoczny przy zastosowaniu poprzednich reguł badawczych. Rzeczywistość ujawnia pewne aspekty zawsze stosownie do sposobów, w jakich do niej podchodzimy. Nie ma jednak jednego podejścia (nauka, religia, magia, systemy filozoficzne itd.), które dałoby nam jej niezafałszowany i wyczerpujący opis.

Postępowość danej tradycji ogranicza się do cechujących tę tradycję metod, chyba że – zgodnie z postulatem Feyerabenda – wyzbędzie się ona stałego repertuaru metodologicznego i stanie się „anarchistyczna”. U źródeł tych argumentów leży nie tylko przekonanie Feyerabenda o zasadniczej niedookreślono-ści terminu „wiedza”, ale też i o zbędności, a nawet szkodliwości prób ścisłego zdefiniowania, a przez to „unieruchomienia” tego pojęcia, co byłoby niczym innym, jak wyznaczeniem granic zjawisku ze swej natury zmiennemu i niestabilnemu, którego najbardziej fundamentalne cechy i standardy nie mogą być utrwalone i powinny pozostać niedookreślone, jeśli ma ono nieskrępowanie się rozwijać i nam służyć. Żmudna praca metodologów zmierzająca do sformułowania uniwersalnych i niezmiennych kryteriów naukowości (i szerzej: racjonalności w ogóle) jest próbą wyznaczenia granic zjawisku ze swej istoty otwartemu i dynamicznemu, które tak „unieruchomione” przestaje być sobą. Feyerabend zauważył, że samo to neopozytywistyczne przedsięwzięcie wydaje się wyrazem jeszcze starożytnej idei filozoficznej, zakładającej, że „filozofia powinna dostarczać ogólnych standardów wiedzy i działania oraz że nauka i polityka mogą tylko skorzystać na adaptowaniu tych standardów” (23).

Podejście to – ufundowane na owej starożytnej idei – Feyerabend, jak wiadomo, w całości odrzuca jako w założeniu chybione i szkodliwe. Oczywiście, sformułowanie „obiektywnych norm naukowości” (norm znajdowania prawdy) oraz argumentów na ich poparcie jest zawsze przecież możliwe; takie odgórne reguły postępowania badawczego (poznawczego) mogą przynosić, jak każde ludzkie działanie, jakieś efekty i osiągnięcia. Argument odwołujący się do skuteczności nauki w praktyce społecznej zapoznaje fakt, że sama forma owej praktyki (w tym język wyrażający oczekiwania, potrzeby i kryteria skuteczności) jest już rezultatem naukowego podejścia, a nie niezależnym kryte-rium oceny jego skuteczności. W ten sposób nauka nowożytna redukuje nasz sposób widzenia świata i oczekiwania tylko do pewnych wybranych procedur (tu: naukowych), na które otrzymujemy od bytu równie ograniczone (naukowe) odpowiedzi.

5. Rygor metodologiczny vs rygor Panien z Avignonu(24)

Na pierwszy rzut oka wydaje się zrozumiała ta „ortodoksyjnie racjonalistyczna” pokusa odnalezienia niezmiennych, ponadhistorycznych i uniwersalnych reguł zdobywania wiedzy o świecie, owo pozytywistyczno-analityczne pragnienie znalezienia „teorii teorii” (25). Zwłaszcza że w ogóle przekonanie o istnieniu takich niezależnych od kultury zasad nie jest jakimś szczególnym filozoficznym ekscentryzmem. Sama idea szukania obiektywnych prawd niezależnymi od wszelkich tradycji metodami sięga, oczywiście, Parmenidesa (26). Obiektywność każde-go systemu przekonań o rzeczywistości ma być gwarantowana przez szczególny sposób dochodzenia do tychże przekonań. Racjonalne systemy przekonań podkreślają tu rolę argumentacji. Argumentacja jednak, tak jak sama intencja obiektywności wiedzy, jest również stara jak ludzkość i tak jak sztuka, język czy rytuały posiada wiele form. Nie jest bynajmniej wynalazkiem ani wyłączną cechą zachodniej „racjonalność naukowej”, ani nie posiada jakichś szczególnych cech, które czyniłyby ją przewodnikiem do królestwa Prawdy. A zatem, skoro zarówno staroegipski kapłan, średniowieczny mnich, jak i współczesny astrofizyk posiadają swoje własne rygorystycznie przestrzegane procedury wchodzenia w kontakt z rzeczywistością, swoje własne metody osiągania swych celów i namacalne dowody ich słuszności, to o ile podzielają ów szacunek do sa¬mej praktyki argumentowania i uzasadniania, o tyle w tym sensie są racjonalni, choć mogą nie rozumieć się nawzajem, tj. nie podzielać swoich wzorców argumentowania (27).

Różniąc się swoją wiedzą (w tym relacją między tym co uznają za swój język teoretyczny i obserwacyjny), odnosić się będą do innych faktów, idei i przekonań jako uzasadnień tej wiedzy. Różnić się jednak będą co do oceny tego, co jest, a co nie jest argumentem (uzasadnieniem). Stąd też tak łatwo mogą sobie nawzajem odmówić racjonalności poglądów i działań (oraz, w ogóle, sensowności życia) (28).

W tym miejscu chodzi jednak o to, by pamiętać, że samo to neopozytywistyczne podejście jest właśnie jedną z wielu tradycji poznawczych, pewnym nurtem w historyczno-społecznym oceanie kulturowych interakcji z rzeczywistością. Mając swoje sukcesy i porażki – tak jak i inne obiektywizujące formy kultury ludzkiego ducha (religie, rytuały magiczne itp.) – również i współczesny racjonalizm naukowy utrzymuje, że jest tą właściwą tradycją, która unika błędów dotychczasowych czy alternatywnych podejść poznawczych do świata i tak jak i owe pozostałe formy ma na to stosowne argumenty, problem jedynie w tym, że działają one tylko po uprzednim przyjęciu podstawowych zasad tej tradycji, jako że – wbrew metafizycznemu założeniu logiki formalnej – style argumentacji nie są niezależne od treści przekonań, do których się odnoszą. Przeciwnie – są ich nieodłączną częścią i tracą poza nimi sens (29).

Wydaje się zatem, że ograniczoność i nieuniwersalność jest cechą wszelkich reguł, leży niejako w samej naturze bycia regułą. Na przykład zasady myślenia i działania przede wszystkim są instancjami wykluczającymi: wykluczają nieskończoną ilość alternatywnych ujęć tej dziedziny rzeczywistości, która jest w sferze ich zainteresowania, oraz dyskwalifikują je jako „niesłuszne”, „nieracjonalne”, „fałszywe”:

Propaguję pogląd, że wszystkie reguły mają swoje granice, lecz nie wyprowadzam stąd wniosku, że powinniśmy żyć bez reguł. Przemawiam za tym, by brać pod uwagę kontekst, jednak reguły kontekstowe nie powinny zastępować reguł absolutnych, lecz je uzupełniać. Nie pragnę eliminować reguł i kryteriów, ani też pokazywać ich bezwarto-ściowości. Wręcz przeciwnie, chcę powiększać nasz zasób reguł – im więcej ich mamy, tym lepiej – a ponadto proponuję nowe zastosowanie dla wszystkich zasad i kryteriów (30).

Wszelkie bowiem zasady (np. społeczne), ustalone procedury (działania) czy sformułowane prawa (natury) są przecież uzależnione od materii, którą mają regulować i na którą – jak zakładamy stosując je – oddziałują. Jako że materia ta jest projekcją ogólnego aparatu teoretycznego, jaki stosujemy w danym sposobie eksplorowania rzeczywistości, reguły, które mają być jedynie „obiektywnym” wyrazem i opisem reguł samego świata, w istocie współtworzą je (31).

Sformułowanie jakichkolwiek niearbitralnych, ponadczasowych (niezależnych od tradycji) reguł racjonalności jako formy „przymusu” intelektualnego samo musiałoby być dokonane według takich reguł, co rzecz jasna prowadzi do regresu. Społeczne przekonanie o istnieniu takich bezosobowych racji na rzecz przyjęcia danego poglądu powoduje, że wydają się one nieodparte, a jednocześnie jest ono istotnym warunkiem społecznego uznania.

W kontekście różnorodności form argumentacji i zmienności kryteriów akceptowalności twierdzeń racjonalność okazuje się zatem niczym innym niż formułowaniem argumentów i wrażliwością na nie. Oznacza to rozpoznawanie działań i wypowiedzi jako uzasadnień oraz przyjmowanie ich (świadomie lub nie) jako motywacji do uznawania i akceptowania określonych przekonań, podejmowania decyzji lub działań. Rzecz jasna, wiąże się to tym samym z uznawaniem argumentacji (uzasadnień) za wartość (32).

Powyższe dookreślenia idei „racjonalności” nie aspirują jednak do uniwersalności – żadne takie dookreślenia nie są wszak możliwe. Przyczyny tego są analogiczne jak wyżej: nie wydaje się bowiem możliwe ani nasze pełne, trwałe i kontrolowane rozpo-znanie reguł rządzących stosowaniem przez nas naszego własnego rozumu, ani wyznaczenie granic potencjału naszych władz umysłowych. Należą one również do sfery rzeczywistości i zawsze przekraczają takie nasze posługiwanie się tym pojęciem, które w danym momencie uznajemy za sensowne.

6. Czy formy przekraczania potoczności mogą mieć reguły? (niejasność jako warunek zmiany)

Każda nowa interesująca idea, której sens radykalnie wykracza poza stan-dardy tego, co w ramach aktualnej tradycji uchodzi za wiedzę, będzie w oczach wyznawców tej tradycji jawić się jako niespójna, niejasna lub nawet wewnętrznie sprzeczna i absurdalna (33). Rzecz w tym, że pozostając wyłącznie w obrębie wybranego języka (trzymając się jednego sposobu postępowania) nie możemy się dowiedzieć, czy (i jakie) pytania są w nim nieformułowalne. Tym samym, oczywiście, nie mamy pojęcia, czy istnieją jakieś aspekty świata pozostające zasadniczo poza zasięgiem naszego języka. Jeśli bowiem nie jesteśmy w stanie sformułować pytania czy łamigówki, to tym samym nie możemy na nie odpo-wiedzieć – jeśli się o czymś w ogóle nie wie, to nie jest się w stanie o to zapytać. Nawet jeśli uznamy racjonalistyczną ideę o wzajemnej odpowiedniości między strukturą naszego umysłu a strukturą świata, w którym żyjemy, to przyznając, że rozwój tej pierwszej dostarcza porządku, głębi i sensowności dla tej drugiej, nie unikniemy jednak tego, że nie mamy żadnej niezależnej trzeciej struktury, by odnieść się do obu tych instancji – pozostają one chronicznie niezgłębione. Podobne zależności występują między metodą poznawczą a otrzymywanym dzięki niej obrazem świata, między rozumowaniem a zjawiskiem (przedmiotem), które usiłujemy zrozumieć.

Żaden język zatem, choćby w naszej ocenie najlepiej rozwinięty i subtelny, nie zagwarantuje nam tego, że chwyta i wyczerpuje wszystkie warstwy i aspekty świata, a przede wszystkim nie zagwarantuje tego, że dociera do tych istotnych cech bytu, które gdyby były znane, zrewidowałyby ów język w całości, rewolucjonizując zarówno nasze najogólniejsze, jak i potoczne formy wiedzy i rozumienia rzeczywistości. Nigdy nie będziemy wiedzieć, czy takie cechy bytu nie istnieją poza zasięgiem naszych aktualnych metod poznawczych, które wyznaczają również granice naszych przewidywań i wyobraźni. Skoro bowiem możliwe jest, że wbrew złudzeniom naszej epoki, właśnie sztywne („obiektywne”), ustabilizowane i precyzyjne struktury językowe są barierą, a nie łącznikiem (zwierciadłem) z rzeczywistością, to postulat anar-chii w myśleniu wydaje się najbardziej obiecującym podejściem poznawczym.

W tym sensie, sztywne, ustabilizowane i doprecyzowane struktury językowe są barierą, a nie łącznikiem ze światem. Zazwyczaj struktura pytania zawsze wyznacza strukturę odpowiedzi. Jednak nie zawsze tak musi się dziać. Zgodnie z tym, co zauważyliśmy wcześniej, czasem odpowiedź jest przekroczeniem i porzuceniem struktury (języka) pytania, a zatem jest wyjaśnieniem, czy w ogóle odpowiedzią jest to, co po prostu skutecznie zaspokaja naszą ciekawość. Skuteczność wyjaśnień i wszelkiej argumentacji jest natomiast zależna od oczekiwań, wiedzy i irracjonalnych nastawień odbiorcy, a zatem i kultury (epoki, dyskursu), w której argumentacja ma funkcjonować. Jak już zauważyliśmy, granice wytyczane przez język i schematy teoretyczne zawsze były łamane przez działania jednostek, a ludzka egzystencja zawsze jest w sta-nie je przekraczać, co w historii zawsze było warunkiem rozwoju.

7. Feyerabendowski egzystencjalizm jako krytyka przyrody?

Paul K. Feyerabend uważał, że taka forma nauki, która monopolizuje i stan¬daryzuje idee racjonalności i sensowności, ogranicza niezależność myślenia:

No i oczywiście nie jest prawdą, że musimy podążać za prawdą. Ludzkim życiem kieruje wiele idei. Prawda jest jedną z nich. Wolność i niezależność intelektualna to inne. Prawda, tak jak rozumieją ją niektórzy ideolodzy, stoi w konflikcie z wolnością. [...] Moja krytyka nauki sprowadza się do zarzutu, że ogranicza ona wolność myśli. Jeśli powodem tego jest to, że znalazła ona prawdę, wtedy powiedziałbym, że są lepsze rzeczy niż najpierw znajdowanie, a potem podążanie za takim monstrum (34).

Powyższą uwagę nietrudno jest jednak zlekceważyć, traktując ją jako wynik pomieszania porządków poznawczego i egzystencjalnego. Wydaje się bowiem oczywiste, że ów wspomniany „rygor myślenia”, odzwierciedlający nie-przekraczalny „rygor praw” tego świata, uważany jest za niezbędną formę dyscypliny umysłowej, by po prostu nie mówić i nie robić głupstw. Jeśli kodyfikację i przestrzeganie tego rygoru nazwiemy „racjonalnością”, będzie to wyrazem szacunku do owej niezależnej od nas, „twardej” warstwy rzeczywistości, od której bezosobowego oporu uzależnione są nasze sukcesy i porażki.

Jeśli natomiast okazałoby się nawet, że wszechświat jest faktycznie tylko taki, jak opisuje go podejście naukowe, to Feyerabend sugeruje, że mamy pra-wo czuć się rozczarowani wyłaniającą się zza ustaleń naukowych obliczalną monotonią i przewidywalną jednoznacznością wszechświata. Inne barwne wytwory kultury ludzkiej okazałyby się jedynie pięknymi wytworami jej wyobraźni, a ich aspiracje poznawcze byłyby złudzeniem. Wina tego przygnębiającego stanu rzeczy nie leżałaby jednak po stronie hałaśliwego monopolu ideologicznego nauk empirycznych, a po stronie samego świata. Jeśli opowiedzenie się za nauką jest zatem dla Feyerabenda nie tyle kwestią racjonalnego, co egzystencjalnego wyboru, to nietrudno jest się domyślać, po jakiej stronie autor Pożegnania z rozumem chciał się znaleźć. W refleksji nad istotą myślenia naukowego, jak podkreśla, bardziej inspirujące okazują się prace choćby Kierkegaarda i Nietzschego, niż misterne cyzelowanie kolejnych sformalizowanych pomysłów metodologicznych. Oznacza to jednak, że próbując zrozumieć fenomen europejskiej nauki, nie unikniemy starych pytań o istotę wolności, szczęścia i prawdy. Feyerabend wprowadza tym samym dyskusję na grunt, na którym wielu metodologów nie podejmuje się dyskusji, a który to grunt dla Feyerabenda jest tak naprawdę gruntem zasadniczym. Rzecz jasna, same sposoby formułowania tych egzystencjalnych pytań są z kolei uwikłane w pewne z góry przyjęte rozstrzygnięcia, oferowane nam przez spontanicznie rozwijające się w historii tradycje intelektualne (jedną z nich jest również nauka zachodnia, która nie jest przecież darem niebios, ale tworem na wskroś ludzkim).

Z kolei określenie mechanizmów powstawania i rozwoju tych tradycji wymagałoby właśnie udzielenia odpowiedzi na wyjściowe pytania o naturę umysłowości człowieka i jej interakcji ze światem. Zasadniczym też powodem, dla którego całościowe i konkluzywne odparcie Feyerabendowskiej krytyki racjonalności naukowej jest tak trudne, a może nawet zasadniczo niemożliwe, jest fakt, że u podstaw myśli Feyerabenda leżą właśnie pewne składniki o charakterze metafizycznym. Można tych składników wymienić kilka, wskazywaliśmy na nie zresztą wyżej. Kluczowymi są Feyera-bendowska koncepcja rzeczywistości oraz, ściśle z nią związana, jego koncepcja człowieka. Naczelną cechą rzeczywistości jest dla Feyerabenda jej zasadnicza niewyczerpalność i nieprzewidywalność, a zatem i, rzec można, kulturowa „nieuchwytność”. Człowiek i rzeczywistość są we wzajemnej interakcji, o mechanizm działania której pytać nie ma sensu, gdyż samo pytanie (a zatem język i racjonalność w ogóle) jest jednym ze składników rzeczywistości, a nie jakimś niezależnym kryterium oceny jej zjawisk. Człowiek, „jego natura”, której w naszej tradycji nie przestajemy szukać, nigdy nie jest czymś do końca okreś¬lonym i zamkniętym. Jest on częścią otaczającej go, dynamicznej i wieloaspektowej rzeczywistości o wielu „sensach”. Człowiek zatem, zakładany w filozofii Feyerabenda, nigdy nie zrozumie do końca ani świata, ani swej istoty i nie pozna całości swego potencjału. Jest tak nie tylko dlatego, że brak mu zdolności do wytworzenia takich obiektywnych kulturowych korelatów rzeczywistości, które by wyczerpywały jej istotę, czyniąc ją w pełni zrozumiałą. Jest tak w dużej mierze raczej dlatego, że to, co rozumiemy w naszej kulturze jako uprzywilejowane, sprawdzone i wartościowe „sposoby poznawania i pojmowania niezależnej od tych sposobów rzeczywistości” samo już jest artefaktem. Rzeczy same natomiast (choć jakoś wiemy, że są) pozostają niezmien-nie transcendentne wobec ludzkich dychotomii: „natura–kultura” czy „racjonalne–nieracjonalne”.

Z wybranymi aspektami rzeczywistości zewnętrznej możemy wchodzić w kontakt poprzez rozwijanie kultur i tradycji (nauka zachodnia jest jedną z nich), a rzeczywistość może odpowiadać na te działania w sposób mniej lub bardziej dla człowieka korzystny. Bliższe dookreślenie natomiast owej korzyści jest niemożliwe, bowiem człowiek sam jest, jako się rzekło, bytem dynamicznym, zdolnym zmieniać samego siebie, jak i będąc podatnym na zmiany z zewnątrz.

Koncepcje Feyerabenda odwołują się zarówno do ogólnie akceptowanych wartości (szeroko rozumiana wolność i niezależność intelektualna), jak i do takiego pojmowania rzeczywistości, której atrybuty z istoty rzeczy przekraczają specyfikę jakiejkolwiek jednej metody poznawczej. Nie chodzi tu zatem tylko o to, co też przyznaje nauka współczesna, że nasza naukowa eksploracja wszechświata jest przedsięwzięciem z natury rzeczy nieskończonym. Jest to dla Feyerabenda głos jednej z wielu możliwych teoretycznych tradycji badawczych, w której sformułowano taki wniosek badając rzeczywistość tylko swoimi sposobami, jest to jednak głos jednowymiarowy i płaski.

Dla Feyerabenda najważniejsze jest, jak się wydaje, uznanie „wielopiętrowego bogactwa” bytu. Zakłada (i wydaje się twierdzić, że założyć powinniśmy będąc istotami omylnymi, którym sam wszechświat nie ofiarowuje własnego wyjaśnienia,), że istnieją takie jego cechy (w każdym razie nie sposób wykazać, że na pewno nie istnieją), do których nauka w swej dzisiejszej postaci nigdy nie dotrze, cechy te bowiem ze swej natury wymykają się naukowym typom argumentacji i w ogóle naukowemu sposobowi oglądu rzeczywistości, rzeczywistość bowiem przekracza radykalnie wszystko, co nauka (czy jakakolwiek inna jednolita „obiektywizująca” tradycja epistemologiczna, jej język i działania) uzna kiedykolwiek za sensowne czy realne. Mamy prawo zatem zakładać, że istnieć mogą pewne cechy świata (bytu), nie wiemy jak istotne dla nas, które pozostaną ze swej istoty dla nauki (jak dziś rozumiemy sens jej uprawiania) na zawsze nie tylko „niepoznawalne”, ale też w ogóle nieistniejące. Takich cech, zdaniem nauki, świat (w tym człowiek) po prostu nie ma. I znów, nie chodzi tu o coś w rodzaju „zmiennych ukrytych” czy „hipotetycznych cząstek”. Dla nauki takie domniemane cechy wszechświata są „realne” w tym sensie, że mieszczą się w jej standardach argumentacyjnych i językowych, nadając się w ogóle do bycia przedmiotem jakiejś debaty. Są osadzone bowiem w tradycji tego oglądu świata i mogą być przedmiotem jej dociekań oraz stosownych jej wyników: sukcesów lub porażek. Feyerabendowi chodzi natomiast o te cechy świata, które takim standardom dociekań (zarówno z natury tych dociekań, jak i tych cech) umykają, bo w ogóle nie mogą się do nich odnieść.

Zdaniem Feyerabenda, nauka w swej dzisiejszej postaci jest tylko projekcją naszej kultury i właściwych jej metod znajdowania „wiedzy obiektywnej”. Uświadomienie sobie tego jest utrudnione przez mechanizmy właściwe każdej takiej tradycji (m.in. edukację od najmłodszych lat), która wyposaża swych partycypantów w schematy percepcji i argumentacji chroniące ów obraz świata i dyskwalifikujące alternatywy jako błędne lub zafałszowane subiektywizmy. Feyerabend kwalifikuje to jako typowe działania ideologiczne. Kontrargument mówiący o wolności krytyki naukowej jest tu tylko przykładem pewnego wyrafinowania propagandowego tej ideologii, jako że nauka odniesie się poważnie do każdej krytyki, o ile będzie ona spełniać kryteria naukowości, a to przecież właśnie te kryteria są spornym przedmiotem epistemicznego monopolu nauki. Koncepcje Feyerabenda zatem stawiają się same poza zasięgiem tradycyjnych metod krytykowania stanowisk metafizycznych. Samą bowiem ideę demarkacji (wszelkie pomysły w rodzaju „falsyfikowalności” czy „postępowości”) filozof ten traktuje jako obiekt krytyki. Pomysły tego typu stanowią dla Feyerabenda arbitralne procedury nie tylko o ograniczonej skuteczności, ale przede wszystkim ograniczające wolność człowieka. Sam proces nabywania i rozwijania wiedzy jest złożony, wyposażony w niezbędne dla niego niejasności, i wszelkie metody (w tym krytyka jego własnego podejścia) mają swe ograniczenia. On sam zresztą zaznacza, że nie tyle szuka nowych metod czy reguł postępowania, ile chce z jednej strony zwiększyć ich liczbę, stosować je niestandardowo, a z drugiej ograniczyć w ogóle ich rolę: to my mamy nad nimi panować i być wolnymi w stosunku do nich, a nie być ich niewolnikami. W tym sensie Feyerabend nie ukrywa, że na głębszym poziomie widzi istotne wspólne cechy między działalnością poznawczą człowieka (w tym twórczą naukę upra-wianą w stylu Galileusza, Einsteina czy Bohra) a tym, co uważamy za twórczą działalność artystyczną. W istocie, można rzec, że są one różnymi przejawami jednej „natury ludzkiej” – stanowią po prostu umysłowy sposób bycia człowieka w świecie, którego tworzywem są czasem nuty, czasem słowa, czasem farby, a czasem idee.

W myśl poglądów Feyerabenda formułowanie jakiegokolwiek stanowiska intelektualnego w postaci zwartej, wykończonej i zamkniętej struktury jest zaprzeczeniem tego, co najbardziej wartościowe w dyskursie teoretycznym. Zbytnia dbałość o precyzję w zasadniczych punktach jakiegokolwiek systemu przekonań jest wstępnym warunkiem ich dogmatycznego zastygnięcia – dotyczy to zarówno subtelnych i abstrakcyjnych konstruktów metafizycznych, jak i teorii naukowych czy doktryn teologicznych. Choć jesteśmy w stanie sformułować na gruncie naszego języka pytania i problemy wskazujące granice tego języka, to brak jest w danym języku (ogólnym poglądzie) możliwości rozpoznania pojęciowego jego własnych fundamentów i założeń dla niego konstytutywnych, tak jak i w danym języku brak jest środków na całkowite wyrażenie jego ostatecznych, przedgramatycznych zasad i norm. Każdy język, jak i każda kultura, stoi bowiem na fundamentach dla niego samego niewyrażalnych i nierozpoznawalnych, a świadomość ich istnienia jest istotną i graniczną wiedzą takiej kultury i jej aparatu symbolicznego. Dotyczy to zatem również kultury, która wytwarza język zdolny do sformułowania tej konstatacji.

Nasze praktyki poznawcze są funkcją ogólnego stanu naszej kultury. Im bardziej nasza kultura jest subtelna i głęboka, tym bardziej wyrafinowane języki i wnikliwe pytania jesteśmy w stanie postawić bytowi. Kwestia tego natomiast, według jakich kryteriów możemy oceniać „subtelność” i „wyrafinowanie” naszych symbolizmów, prowadzi nas, naturalnie, z powrotem do problemu relatywizmu. Ze względu jed-nak na obszerność i złożoność tej sprawy głębszą jej analizę musimy odłożyć na inną okazję. Jest to o tyle uzasadnione, że z bliższym dookreśleniem swego stosunku do „relatywistycznego podejścia w epistemologii” Paul Feyerabend borykał się do końca życia.

1/ Mam tu na myśli głównie eseje zebrane w tomie Farewell to Reason (London 1987) oraz teksty składające się na niedokończoną pracę Conquest of Abundance (Chicago 1999).

2/ Jak wiadomo, w powojennym środowisku filozofujących empirystów i neopozytywistów Paul K. Feyerabend był niejako ikonoklastą łączącym dobrą znajomość neopozytywistycznego podejścia do metodologii nauk przyrodniczych z samozwańczą posadą advocatus diaboli wytyka-jącego wszystkie wady i ograniczenia tegoż podejścia, nie szczędząc zresztą przy tym ironii i sarkazmu. Jest jasne, że był on wtedy częścią pewnej szerszej tendencji, której najbardziej znaczącymi symptomami na polu filozofii nauki i epistemologii były w tym czasie prace m.in. T. Kuhna, S.E. Toulmina, I. Lakatosa czy A. Hansona – by wymienić najbardziej znanych – nawiązujących pośrednio do jeszcze wcześniejszych inspiracji związanych zarówno z pracami Flecka, późnego Wittgensteina, z niemiecką i francuską szkołą socjologii wiedzy, z psychologią gestaltystów oraz relatywizującymi odmianami XX-wiecznej antropologii kulturowej.

3/ Wobec jawnie relatywistycznych konsekwencji swoich poglądów eleganckie stanowisko zajmują np. amerykańscy pragmatyści, kwestionując w ogóle użyteczność języka, w którym funkcjonują jeszcze platońskie dystynkcje „absolutne/relatywne” czy „obiektywne/subiektywne”. Zwięźle mówi o tym R. Rorty: „Nasi przeciwnicy sugerują, że porzucenie tego słownika oznacza porzucenie racjonalności. Sugerują, że bycie racjonalistą to dokładnie to samo, co respektowanie rozróżnienia między tym, co absolutne i tym, co relatywne [...], naturą i konwencją, rzeczywisto-ścią i pozorem [...]. Odrzucamy oskarżenia, że jesteśmy relatywistami czy irracjonalistami twier-dząc, iż oskarżenia te zakładają rozróżnienia, których nie przyjmujemy [...]. Poglądy, do których chcemy przekonać ludzi, nie mogą być wyrażone w platońskiej terminologii (Habermas, Rorty, Kołakowski: Stan filozofii współczesnej, przeł. i oprac. J. Niżnik, Warszawa 1996, s. 52). Taki zabieg wzniesienia się ponad płaszczyznę sporu nie jest w filozofii nowy, lecz na swój sposób skuteczny i tradycyjnie dający do myślenia.

4/ Ten ostatni zarzut sprowadza się do spostrzeżenia, że każdy relatywizm posiada wbudowany swoisty mechanizm logicznej autodestrukcji: aspirując do miana stanowiska o uniwersalnej ważności głosi jednocześnie, że uniwersalnie ważnych stanowisk w ogóle nie ma, czyli wbrew swym intencjom samym swoim istnieniem przeczy temu, co mówi. Krytycy relatywizmu po-znawczego podkreślają tym samym, że właśnie obecność tej konstatacji w danej kulturze pokazuje, że nosi ona znamię uniwersalności, jako że na gruncie jej języka owe idee relatywności dają się sformułować i być zrozumiałe. Wynika to ze skądinąd oczywistego samoodniesienia dowol-nego poglądu na temat poglądów. Sformułowania typu: „uzasadnione wg norm kultury X” czy „sensowne na gruncie języka Y” wydają się mieć ten walor uniwersalności, że oto sam język dostarcza sobie instrumentu (metajęzyka) pozwalającego mu wyznaczyć granice swoich własnych kryteriów sensowności (zob. obszerny esej P. Feyerabenda Notes on Relativism w zbiorze Farewell to Reason, op.cit., s. 29–92).

5/ Żartobliwie parafrazując w tym miejscu Feuerbacha, rzec by się chciało, że problem logi-ki jest częścią tajemnicy antropologii. Prawa logiki nie są jakimiś niezależnymi kryteriami oceny wartości ludzkich wytworów duchowych ani czymś pierwotnym wobec antropologii – czymś, co miałoby być nadbudowane nad nią jako subtelne osiągnięcie poznawcze człowieka, który sięgnął nim poza własną naturę i jej źródła.

6/ Jednakże z góry warto tu zaznaczyć, że stosunkiem postmodernizmu (czy tego, co w filozofii za postmodernizm się najczęściej uważa) do problemu racjonalności nauki nie będziemy się tu bliżej zajmować. Feyerabend, jak wiadomo, uważany jest często za prekursora i inspiratora postmodernistycznej refleksji nad nauką. Nie wydaje się to jednakże przekonująco uzasadnione. Czymkolwiek owa „postmodernistyczna refleksja nad nauką” jest, można zapewne wykazać, że doszukiwanie się w niej jakichkolwiek daleko idących analogii z twórczością Feyerabenda musi być powierzchowne i instrumentalne, a ich rzeczywiste związki znacznie bardziej skomplikowane, niż się zazwyczaj uważa. To jednocześnie powoduje, że musimy poprzestać tu na tej – gołosłownej w tych okolicznościach – uwadze, jako że zadowalająca analiza relacji filozofii Feyerabenda do poszczególnych wątków postmodernizmu i poststrukturalizmu wymaga oddzielnego i znacznie obszerniejszego opracowania.

7/ Sam Feyerabend wielokrotnie (i dość nieskutecznie) wyjaśniał kwestię swojej rzekomej „doktryny antynaukowości”. Warto zatem przypomnieć, że nie ma wielu tekstów Feyerabenda, w których nie wyrażałby się on z podziwem o tych wszystkich indywidualnościach nowożytnej nauki, które poszerzyły nasze horyzonty, od Galileusza po Einsteina czy Bohra. Rzecz w tym, że Feyerabend pokazuje, jak wszyscy oni dokonywali postępu zarówno przez przestrzeganie tego, co uważano za „reguły racjonalności naukowej”, jak i – co najważniejsze – przez mniej lub bardziej świadomą zmianę tych reguł. Co więcej, właśnie to było decydującym elementem tego, że dokonali oni istotnych przełomów w historii nauki, a nie domniemany fakt, że przestrzegali jakiejś założonej z góry metodologii czy ściśle zdefiniowanej procedury. Chodzi tu, jak widać, o to, że naukę należy po prostu uprawiać, a nie wtłaczać w schematy jakiejś „ogólnej racjonalności naukowej”, schematy, które swym celem przypominają poradniki z cyklu „Jak być mądrym i odnieść sukces?”, z tą różnicą, że nie są one nawet zabawne. Jak się zatem dowiadujemy, fragment jednej z ostatnich prac Feyerabenda „jest odpowiedzią na teksty zebrane w księdze pamiątkowej ku mojej czci (lub wręcz przeciwnie) [...]. Teksty te przypisują mi pewną doktrynę (dotyczącą poznania i metody), podczas gdy ja uważam i uważałem, że ani poznania, ani rzeczywistości nie da się zamknąć w systemie ogólnych reguł czy też ująć w postaci teorii. [...] nie miałem zamiaru zastępować długich, ale swojskich dogmatów na temat nauk krótkimi i nieznajomymi”. Zob. P. Feyerabend, Dialogi o wiedzy, przeł. J. Nowotniak, Warszawa 1999, s. 97–99.

8/ Oto jedna z charakterystycznych dla Feyerabenda uwag w tej kwestii: „Przed osądem nauki chylą się nawet śmiali i rewolucyjni myśliciele. Kropotkin pragnie likwidacji wszystkich istniejących instytucji – z wyjątkiem nauki. Ibsen posuwa się bardzo daleko w demaskowaniu współczesnej mu ludzkości – a mimo to uznaje naukę za miarę prawdy. Evans-Pritchard, Levi- 
 Strauss oraz inni przyznali, że Myśl Zachodnia, która nie jest jakimś samotnym szczytem osiąg¬nięć człowieka, kłopocze się z problemami, na jakie natrafiamy w innych ideologiach – ale i oni uwalniają naukę od relatywizacji właściwej wszelkim formom myślenia. Nawet dla nich nauka jest neutralną strukturą zawierającą pozytywną wiedzę, niezależną od kultury, ideologii, przesądu”. Zob. P. Feyerabend, The Myth of Science and its Role in Society, „Inquiry” 1975, vol. XVIII.

9/ Krytykując szczególny, wyróżniony status nauki zachodniej wśród innych tradycji poznawczych, Feyerabend wskazał na społeczne konsekwencje tego faktu. Ten aspekt swych poglą-dów filozof zawarł w książce Science in a Free Society z 1978 r., która była po części odpowiedzią na krytyki wymierzone w tezy Przeciw metodzie, a po części rozszerzeniem tych tez. Warto w tym miejscu zauważyć, że nie ze wszystkich swoich uwag poczynionych w Science in a Free Society Feyerabend był w pełni zadowolony po latach i wstrzymywał się z kolejnym wydaniem tej książki, wykorzystując jedynie część zawartego w niej materiału – jego zdaniem aktualnego – w kolejnych wydaniach Przeciw metodzie. Takie właśnie, trzecie już wydanie, otrzymał polski czytelnik w 1996 r. (Wrocław 1996, przeł. M. Wiertlewski, K. Zamiara).

10/ Warto jednocześnie pamiętać, że ogólniejsze inspiracje Feyerabenda mieszczą się w nur-cie szeroko rozumianego europejskiego liberalizmu, którego zwięzłym wyrazem jest choćby esej J.S. Milla O wolności. Klimat tej dobitnej obrony indywidualizmu, nonkonformizmu i tolerancji dla różnorodności poglądów został w jakimś sensie wykorzystany i przełożony przez Feyerabenda na język filozofii nauk przyrodniczych. Niewątpliwie ten sposób myślenia był również bliski Popperowi, ale i też znacznie klarowniej można ujrzeć ogólną intencję podejścia filozoficznego Feyerabenda do nauk empirycznych, gdy spojrzy się na nią właśnie przez pryzmat tej niewielkiej broszurki XIX-wiecznego myśliciela („dopóki umysł ludzki jest niedoskonały, interesy prawdy wymagają różnorodności opinii”. J.S. Mill, O wolności, przeł. A. Kurlandzka, Warszawa 1999, s. 67).

11/ Przykładem mogą być tu choćby dyskusje zapoczątkowane w latach 50. Traktatem o historii religii Eliadego czy Antropologią strukturalną Levi-Straussa. I choć intencją tego drugiego, strukturalnego podejścia było znalezienie uniwersalnych i obiektywnych form wspólnych wszel-kim kulturom, to sens takich rezultatów przestrzegał przed pochopnym dzieleniem wspólnot ludzkich na „dzikie”, „cywilizowane” czy „zacofane”.

12/W istocie, szereg ważnych i mocnych argumentów nawiązujących do filozoficznych konsekwencji tych poglądów zostało interesująco przedstawionych choćby w polemikach P. Wincha, MacIntyre’a, K. Nielsen i M. Hollisa, dotyczących antropologicznego relatywizmu pojęcia racjonalność, omawianych na przykładzie form życia plemienia Zande, opisanych w badaniach tere-nowych Evans-Pritcharda.

13/ Same późno-Wittgensteinowskie poglądy semantyczne, jak i idee dotyczące wielości form i zastosowań języka i myśli do świata inspirowały nie tylko badaczy pluralizmu form racjonalności i relatywizmu kulturowego (takich jak m.in. Barns-Bloora mocny program socjologii wiedzy), ale również stworzyły sprzyjający klimat dla ukształtowania się choćby idei antykumulatywizmu („tradycja Kuhnowska”) czy tego, co określa się czasem mianem teoretycznej historii nauki. W tym sensie słusznie ocenia się późną myśl filozoficzną Wittgensteina jako jedną z najtrwalej i najszerzej oddziałujących w XX w.

14/ P. Winch, Rozumienie społeczeństwa pierwotnego, przeł. T. Szawiel, [w:] Racjonalność i styl myślenia, red. E. Mokrzycki, Warszawa 1992, s. 155.

15/ „Figura późnego Wittgensteina” pozostała, jak wiemy, plastyczna również w rękach postmodernistów. Omawiając problem legitymizacji współczesnej wiedzy naukowej, w swej sztandarowej Kondycji ponowoczesnej z 1975 r. J.-F. Lyotard nawiązuje do Wittgensteinowskiej metafory języka jako plątaniny uliczek w wielkim mieście: „Więź społeczna ma charakter języ-kowy, ale nie stanowi jej jednolita nić. Jest to tkanina, w której krzyżują się, co najmniej dwie, a w rzeczywistości nieskończenie wiele gier językowych rządzących się odmiennymi regułami [...]. Do starych języków dołączają nowe, tworząc przedmieścia starego miasta [...]. Taki rozpad może wywoływać przygnębienie, bo przecież nikt nie mówi wszystkimi językami, a nie posiadają one uniwersalnego metajęzyka; [...] człowiek nurza się w pozytywizmie takiej czy innej wiedzy szczegółowej, uczeni stali się naukowcami, globalne zadania badawcze zamieniły się w badania cząstkowe, których nikt nie ogarnia. [...] Taki pesymizm charakteryzował wiedeńską generację z początku wieku. Byli to artyści: Musil, Kraus, Hofmannstahl, Loos, Schönberg, Broch, ale także i filozofowie: Mach i Wittgenstein. [...] Siłą Wittgensteina było to, że nie porzucił jej dla pozyty-wizmu rozwijanego w Kole Wiedeńskim, ale, badając gry językowe, zarysował perspektywę legitymizacji innej niż legitymizacja przez skuteczność. Właśnie ona wyróżnia świat ponowoczesny”. Idąc dalej tym tropem, przy okazji analizy rozwoju wiedzy naukowej, Lyotard wplata w swe rozważania jedną z zasadniczych idei Struktury rewolucji naukowych Kuhna: „Argumenty, jakich wymaga przyjęcie pewnej wypowiedzi naukowej, zależą od «pierwotnej» akceptacji reguł, które ustalają sposoby argumentacji. Stąd dwie uderzające właściwości tej wiedzy: giętkość jej środków, tzn. wielość jej języków i pragmatyczny charakter gry, jaką stanowi, gdyż akceptowalność «posunięć», jakie są w jej ramach wykonywane (przyjmowanie nowych twierdzeń) zależy od umowy zawartej przez partnerów. Stąd też różnica między dwoma rodzajami «postępu» wiedzy: jeden odpowiada nowemu posunięciu (nowej argumentacji) na gruncie ustalonych reguł, drugi polega na wynalezieniu nowych reguł, a zatem na zmianie gry” (J.-F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna, Warszawa 1995, s. 89–90).

16/ Jednocześnie, choć trudno powiedzieć, czy Feyerabend by się z tym zgodził, jednym z najbardziej przekonujących mierników postępu w usprawnianiu standardów racjonalności w ramach danej kultury teoretycznej wydaje się jej zdolność do generowania przekonujących argumentów przeciw jej własnemu zdrowemu rozsądkowi, a ściślej, zdolność do dostrzegania siły takich argumentów, które idą niejako pod prąd tego, co w danym momencie oczywiste. Z jednej strony szereg argumentów (B. Whorf) przekonuje nas, że ludzie i ich działania podążają za językiem (tak semantyką, jak i gramatyką), który wyznacza im ostateczne i nieprzekraczalne ramy ontologiczne i poznawcze, a jednocześnie z drugiej widać przecież na przykładzie wszelkich zjawisk rewolucyjnych w obszarach idei, jak i praktyki społecznej, jak to właśnie język podąża za ludz-kimi działaniami, które go radykalnie wtedy przekształcają.

17/ P. Feyerabend, Dialogi o wiedzy..., op.cit., s. 79.

18/ Jeszcze w okresie Science in a Free Society z 1978 r. Feyerabend zaproponował pragmatyczne pojęcie wymiany otwartej, której uczestnicy nie podążają za żadną z góry przyjętą tradycją, a rozwijają nową wraz z przebiegiem wymiany. „Zanurzają” się oni we wzajemnych sposobach myślenia, uczuciach tak, że ich idee, percepcje i najogólniejsze poglądy ulegają całkowitej zmianie – stają się w tym sensie innymi ludźmi uczestniczącymi w nowej, odmiennej tradycji. Widać w tym kontekście, że chybione są żądania uściślenia (i usztywnienia) pojęcia niewspółmierności – nie ma ono oznaczać nieprzekraczalnych barier między ogólnymi poglądami (językami), a jedynie służyć opisowi właśnie zmian pojęciowych. Dobrą okazją do przyjrzenia się temu, jak Feyerabend rozumiał owo kontrowersyjne pojęcie „niewspółmierności”, jest również jego polemika z Putnamem zawarta w Farewell to Reason (s. 265–272).

19/ Zob. P. Feyerabend, Farewell to Reason, London 1987, s. 198–199.

20/ Zob. np. H. Putnam, Wiele twarzy realizmu, przeł. A. Grobler, Warszawa 1998, s. 281.

21/ Określone argumenty funkcjonują w ogóle jako „krytyczne” tylko w kontekście poglądów i problemów przez nie wyznaczanych, bo siłą rzeczy muszą zawierać terminy i znaczenia tego, co krytykowane, bo jak inaczej mogłyby się do nich w ogóle odnosić? Muszą być osadzone w tym samym języku, by być w ogóle zrozumiałe i rozpoznawalne jako krytyka tego, a nie innego poglądu. Jak mawiał Lakatos, sami budujemy sobie klatki własnych poglądów, ale też i sami możemy je krytycznie burzyć. Jednakże instrumentarium, które stosujemy do przeprowadzenia kry-tyki (argumenty, działania) nie bierze się znikąd – jest produktem naszej własnej kultury teore-tycznej. Owo instrumentarium krytyczne uzależnione jest od naszej wiedzy na temat przedmiotu krytyki i sposobu naszego myślenia o nim. Nasze zaplecze teoretyczne, z jakim stajemy naprzeciw hipotezy, wyposaża nas w swoje standardy wnioskowań, które dają nam narzędzia i chwyty do rozwiązywania formułowalnych na jego gruncie łamigłówek.

22/ To samo rozumowanie dotyczące pojęcia krytyki można też zastosować do kategorii sprawdzania hipotez, którego cele, formy i procedury są również uzależnione od tego, co sprawdzane, od zastanej tradycji badawczej i jej języka, w tym jej terminów obserwacyjnych. W kulturach archaicznych mity religijne dostarczały przecież swoich wzorców myślenia, działania oraz postępu właśnie. Ich zasadniczą funkcją było utrzymywanie świadomości istnienia transcendentnego, nadludzkiego wymiaru rzeczywistości absolutnej. Zetknięcie z nim było doświadczeniem sacrum dostarczającym idei rzeczywistości, sensu i prawdy. Mityczne wzorce były jednocześnie na tyle otwarte, że dostarczały ludziom nieskończonej ilości możliwych zastosowań i nie powodowały stagnacji.

23/ P. Feyerabend, Farewell to Reason, op.cit., s. 355.

24/Nawiązanie do obrazu Picassa w: P. Feyerabend, Farewell to Reason, op.cit., s. 19.

25/Jej zwolennicy są wyznawcami swoistej metafizyki racjonalności. Analitycy, na przykład, wydają się utrzymywać, że oto nasz świat posiada jednolite i jednoznaczne prawa, stanowiące być może jakąś „strukturę formalną”, które – jako niezmienne i niezależne od człowieka – możemy jedynie odkrywać jako „zewnętrzne” wobec nas i albo je respektować, albo bezowocnie błądzić. Wyznaczają one tym samym granice racjonalności naszych ludzkich przekonań i działań, stanowiąc zatem ich warunek prawdziwości i rozumności. Nasze formy życia i poznania – twierdzą owi „metafizycy” – są o tyle prawdziwe i racjonalne, o ile odwołują się do tej stałej, niezależnej, racjonalnej rzeczywistości, która stawi opór i zaprzeczy wszelkim innym formom myślenia i praktyki, demaskując je jako „błędne” i dyskwalifikując jako „irracjonalne”.

26/ Jak czytamy u Feyerabenda, ten proces w kierunku abstrakcji i generalizacji nabrał tempa wraz z odkryciem (gdzieś pomiędzy Ksenofanesem a Parmenidesem), że twierdzenia złożone z pojęć i koncepcji ubogich w szczegóły mogły być użyte właśnie do budowy nowego typu opowieści, wkrótce nazwanych Dowodami, których prawdziwość „wypływała” z ich we-wnętrznej struktury i nie potrzebowała wsparcia tradycyjnych autorytetów. Odkrycie to było interpretowane jako ukazanie, że wiedza może być oderwana od tradycji i tym samym uczyniona obiektywną (obszerne analizy tego procesu można znaleźć w: P. Feyerabend, Farewell to Reason, op.cit.).

27/ Najdobitniejszymi manifestacjami intelektualnymi tej tendencji intelektualnej starożytności są pisma Anaksymandra, Heraklita, Ksenofanesa oraz – rzecz jasna – Parmenidesa. Oczywiścieformy, jakie przybiera myśl w danej kulturze i epoce są nieodłącznie splecione z ich realizacjami w społecznej praktyce. Nie ma między nimi wyraźnych zależności przyczynowo-skutkowych (choć czasem można odnieść wrażenie, że to język wprowadzany przez jakąś filozofię zmienia świat lub że zmiany zewnętrzne wymuszają nowe sposoby intelektualnego podejścia do świata i ludzi). Jak zaznacza Feyerabend, wymienieni wyżej antyczni myśliciele wywarli wpływ na historię myśli nie poprzez siłę ich idei, ale z powodu towarzyszących im ogólnych tendencji społeczno-historycznych w kierunku generalizacji i abstrakcji, których przejawy można było dostrzec choćby w polityce (anonimowa partyjność), uniformizacji i depersonalizacji struktur militarnych czy w ekonomii (pieniądz wyparł barter). Feyerabend zestawia te zjawiska oraz uogólniające je poglądy ówczesnych myślicieli z wcześniejszymi formami wiedzy funkcjonującymi wśród starożytnych i odnotowuje radykalnie odmienne, konkurencyjne sposoby rozu-mienia samego pojęcia wiedzy.

28/ Tak szeroko rozumiana racjonalność korzystania ze swego intelektu jest zatem niezależna od naszego nowożytnego pojmowania tego „co rozumne i celowe”: „Argumenty pojawiają się we wszystkich okresach historycznych i we wszystkich społecznościach [...]. Evans-Pritchard opo-wiada np. jak czasami członkowie społeczności «pierwotnych» używali argumentów dla przeko-nania antropologów, by zwrócili się do wyroczni, gdy ci próbowali z kolei nawracać ich na racjo- nalizm”. P. Feyerabend, Farewell to Reason, op.cit.

29/Ludzie, których wychowuje się w tej tradycji, zaopatrywani są przez nią w argumenty i uzasadnienia na jej poparcie, które funkcjonują w samej strukturze języka i instytucjach społecznych. Dają im one tak ważne intersubiektywne „złudzenie przenikliwości sądu”. Kształtują oni swoje życie, nie tylko intelektualne, według standardów tej tradycji, a ich wykorzystywanie do pokonywania „oporu rzeczywistości” daje im poczucie autentyczności takiego życia. Co więcej, codzienna forma naszego życia zdaje się potwierdzać na każdym kroku słuszność jej założeń.

30/ P. Feyerabend, Racjonalność badania, przeł. K. Jodkowski, [w:] K. Jodkowski, Czy sprzeczność może być racjonalna?, Lublin 1986, s. 278.

31/ Podobną uwagę, idąc za Wittgensteinem, zrobił Feyerabend w Przeciw metodzie: „Najdoskonalsze nawet normy i reguły nie są niezależne od materiału, na który działają (jak inaczej mogłyby go dotyczyć?), a my niewiele byśmy z nich rozumieli ani też nie wiedzielibyśmy, jak się nimi posługiwać, gdyby nie wchodziły w skład raczej złożonej praktyki lub tradycji [...]. Z drugiej strony, nawet najbardziej bezładna praktyka nie jest pozbawiona pewnych prawidłowości, jak to widać z naszej postawy wobec outsiderów” (s. 211).

32/ Takie pragmatyczne rozdzielenie racjonalności i prawdy pokazuje, że to nie racjonalność bywa cechą argumentacji, ale że to sama praktyka argumentowania i szacunku do uzasadnień stanowi konstytutywną cechę racjonalności. To kontekst kulturowo-komunikacyjny, nie zaś jakaś szczególna struktura językowa wypowiedzi, powoduje, że jakaś wypowiedź staje się argumentem w danej sprawie lub że nim przestaje być.

33/ Skoro autentyczna nauka stanowi (podobnie jak np. sztuka) skomplikowany układ historycznie zmiennych i nieprzewidywalnych procesów o nie do końca sprecyzowanych formach, regułach, metodach, procedurach i celach, to nie da się przeprowadzić stabilizowania znaczeń i definiowania ogólnych pojęć związanych z naszymi praktykami poznawczymi bez ich niepotrzebnego okaleczania. Te pojęcia i działania odznaczają się bowiem pewną istotną dla nich wieloznacznością, która jest podstawowym warunkiem zmian pojęciowych i rozwoju w długim okresie, a szukanie i formułowanie domniemanych „ogólnych reguł i praw rządzących racjonalnością takiej zmiany” jest niebezpieczną próbą ich ograniczania.

34/ P. Feyerabend, How to Defend The Society Against Science, „Radical Philosophy” 1975, no 11, s. 4.