Niebieskie oczy Kanta

04/04/2008

 Jerzy Kochan

Niebieskie oczy Kanta

Że Bóg istnieje, to jest tak pewne jak to, że dwa kąty przeciwległe, utworzone przez przecięcie dwu linii prostych są sobie równe

                                                                                                                                                     John Locke

Odnoszenie do Immanuela Kanta problemów kształtowania się ideologii, zastępowania przez nią w funkcji społecznej religii, partykularności i arbitralności filozofii, zdaje się popadać w generalną sprzeczność z uniwersalizmem imperatywu kategorycznego, rozumem w różnych jego wcieleniach, projektem pokoju wieczystego i powszechnego – założoną i deklarowaną powszechnością filozofii transcendentalnej1/. Sięgnięcie jednak do konkretu, na przykład do pracy Kanta zatytułowanej Religia w obrębie samego rozumu, pracy późnego, „pokrytycznego” Kanta (1793), wprowadza nas w samo jądro konfrontacji, do której ustosunkowanie się jest dla autora o tyle pilne, że umieszcza je już we wstępie swego dzieła 2/.

O czym pisze Kant na początku swej rozprawy poświęconej religii?

Przedmiotem jego zainteresowania jest relacja między teologią i filozofią, zależności między teologią biblijną i teologią filozoficzną, między duchownym i filozofem. Chodzi o zależności kształtujące się w ramach universitas, ale i również w ramach prawnego i instytucjonalnego porządku państwowego. Punktem wyjścia dla Kanta jest odrzucenie etyki heteronomicznej, religijnej, nie opiera-jącej się na rozumie:

"Etyka (die Moral) – o ile opiera się na pojęciu człowieka jako istoty wolnej, lecz dlatego zarazem istoty, która sama siebie przez swój rozum wiąże bezwarunkowo prawami – nie potrzebuje ani idei jakiejś innej, wyższej od człowieka istoty dla poznania swego obowiązku, ani pobudki innej niż samo prawo dla przestrzegania obowiązku. Jeżeli w człowieku znajduje się taka potrzeba, to jest to najwyżej jego własna wina, ale potrzeby tej nie może zaspokoić nic innego, bowiem to, co nie wypływa z samego człowieka i jego wolności, nie stanowi substytutu niedostatku jego moralności. Zatem moralność sama dla siebie (zarówno i obiektywnie, gdy chodzi o chcenie, jak i subiektywnie, gdy chodzi o możność [realizacji]) w żadnym wypadku nie potrzebuje religii, lecz na mocy czystego praktycznego rozumu wystarcza sama sobie "3/.

Moralność opiera się więc na rozumie i tylko na rozumie. Nie potrzebuje w ogóle „żadnej materialnej podstawy determinowania wolnej woli”. A jeśli ktoś potrzebuje „idei jakiejś innej, wyższej od człowieka istoty”, to jest to „najwyżej jego własna wina”4/ . Jednak takie stanowisko Kanta nie likwiduje problemu religii. Religia jest pochodną wobec etyki formą uświadamiania sobie sensu podporządkowania obowiązkowi, „dobra najwyższego”, formą zakładającą również przyjęcie „wyższej, moralnej, najświętszej i wszechmocnej istoty”. Czy oznacza to jednak, że Kant przyjmuje etyczne uzasadnienie istnienia Boga, że tworzy etyczny dowód na istnienie Boga, jak próbuje się to czasem uzasadniać? Oczywiście: absolutnie nie!

W rozumieniu Kanta istnienie religii jest, jakbyśmy to dziś powiedzieli, faktem empirycznym i motywacja religijna działań ludzi nie jest możliwa do podważenia. Domaga się ona natomiast wyjaśnienia w kontekście ogólnego prawa mówiącego o rozumowym charakterze etyki.

Religijna motywacja jest formą określoną przez subiektywny cel jednostki, jakim jest własna szczęśliwość. To troska o własną szczęśliwość zmusza do definiowania tego, co etyczne, przez cel związany z ludzką indywidualną szczęśliwością. Prawo moralne jest bowiem samo w sobie nieczułe na skutek:

Prawa te nakazują bowiem po prostu – pisze Kant – ich skutek jest zupełnie obojętny, ba, gdy idzie o poszczególny czyn to zmuszają nawet do abstrahowania od skutku. Tym samym czynią one obowiązek przedmiotem najwyższego szacunku nie przedkładając i nie zadając nam żadnego celu (także celu ostatecznego), który miałby stanowić ich rekomendację i pobudkę do wypełniania naszego obowiązku. Wszystkim ludziom mogłoby to wystarczyć, gdyby (tak jak powinni) trzymali się jedynie [danych] w prawie czystego rozumu.5/

Ale wszystkim ludziom nie wystarcza. Nie wystarcza im świadomość spełnionego obowiązku w oderwaniu od skutków, zwłaszcza od skutków związanych z własną szczęśliwością. Do nadania sensu działaniom moralnym potrzebny im jest m.in. „koniec wszystkich rzeczy” i „Sądny Dzień”.

Przyjmowanie konieczności końca świata rozumie Kant jako konstrukcję z istoty swej głęboko uwarunkowaną moralnie. Wiara w Sądny Dzień zakłada koniec istnień czasowych, a więc ich egzystencję tylko moralną; ten ponad-zmysłowy charakter bytu jest więc związany z moralnym charakterem całej konstrukcji. Sama idea sądu, obudowana mrożącymi krew w żyłach szczegółami („spadek gwiazd z nieba jako sklepienia, runięcie samego nieba (lub zniknięcie tegoż jak zwiniętego zwoju), spłonięcie obydwu, stworzenie jakiegoś nowego nieba i jakiejś nowej Ziemi na siedzibę dla błogosławionych i piekła dla potępionych” )6/, jest związana tylko z osądem moralnym i nie bierze pod uwagę żadnych innych aspektów życia ludzkiego. Sąd Ostateczny jawi się jako obiektywny i straszny w swym wyrazie pomocnik wyrzutów sumienia:

„[...] heroiczna wiara w cnotę zdaje się subiektywnie nie mieć tak powszechnie oddziałującego wpływu na nawrócenie dusz jak wiara w przerażające sceny, o których mniema się, że poprzedzą rzeczy ostatnie” .7/

Kant przy okazji wskazuje na w gruncie rzeczy nieprzewidywalność własnych czynów. Nie chodzi tu po prostu o ocenę czynów ze względu na intencje, lecz o znacznie bardziej zasadniczą konstatację generalnej niemożności przewidzenia skutków własnych działań. Kant nie rozważa co prawda wpływu „nosa Kleopatry" na historię powszechną, ani znaczenia lotu barwnego motyla w puszczy brazylijskiej dla dziejów świata, ale w lapidarnym stwierdzeniu odsłania substytutywną wobec poznawczych koncepcji etycznych rolę etyki obowiązku. Sens religii polega na ugruntowaniu etyki obowiązku: „Chrześcijaństwo ma za cel: wspierać w ogóle miłość do sprawy wierności swym obowiązkom” .8/

Ludziom „powinno” wystarczać działanie zgodnie z obowiązkiem, winni się oni pogodzić z tym, że w życiu doczesnym być może szczęśliwość i godność, będące następstwem działania zgodnie z obowiązkiem, nigdy się nie zejdą. Kantowi nie chodzi przy tym o jakąś abstrakcyjną powinność. Takie jest po prostu osobiste stanowisko królewieckiego filozofa: jemu wystarcza! Jest to bardzo istotny moment odczytywania filozofii Kanta, historia nieporozumień i nadużyć jest bowiem w tej kwestii prawie kryminalna.

Powinność, o której pisze Kant z całą powagą, nie jest abstrakcyjna, a dystans między powinnością i rzeczywistością nie ma charakteru uniwersalistycznego i nie odnosi się do „jednostki ludzkiej”, lecz przypisać mu należy charakter raczej socjologiczny i uznać, że oddaje on różnicę między tym, co racjonalne, ale dostępne rozumowi występującemu elitarnie, i tym, co powszechne czy dominujące, dające się racjonalnie wyjaśnić, a biorąc pod uwagę realnie niesione dominujące treści etyczne – praktycznie zaakceptować. Religia i religijność są do przyjęcia dlatego, że ich etyczna lustracja odnajduje, w tych określanych przez „nieuniknione ograniczenia człowieka” formach „oswojoną” praktycznie, by nie rzec ludowo, etyczność. „Religia – pisze Kant – jest poznaniem wszyst-kich naszych obowiązków jako Bożych przykazań” 8/. Co więcej, odkrycie przez jednostkę w swym wnętrzu zobowiązania jest właściwie odpowiednikiem tego, co zwykło się nazywać wiarą religijną. Tylko w tym sensie „etyka prowadzi nieuchronnie do religii” .9/

Każda inna interpretacja stosunku Kanta do religii jest po prostu sprzeczna z jego poglądami, nie pozwoli nam także zrozumieć jego kłopotów z cenzurą, zakazu wykładania poglądów Kanta na religię na królewieckim uniwersytecie etc., etc.

Kant sam „nie potrzebował – pisał znający go osobiście R.B. Jachman – środków zewnętrznych, by ugruntować swoją moralność [...] Dla Biblii zachował wielkie poszanowanie, traktował jako księgę dla ludu ułożoną przez pro-staczków bez udziału mądrości greckiej” i dlatego też „[...] nie chodził do spo-wiedzi jak Rousseau i nie powoływał się na Lutra jak Lessing, ale gdy cały uniwersytet z okazji uniwersyteckich uroczystości do kościoła zdążał, on sprzed drzwi kościelnych zawrócił, obszedł kościół dookoła i poszedł do domu” .10/

Można powiedzieć nawet więcej: przebogata w formy swej obecności religia jest przez Kanta akceptowalna tylko o tyle, o ile nadrzędna wobec niej etyka wyda jej świadectwo moralności. W przedmowie do pierwszego wydania Religii w obrębie samego rozumu Immanuel Kant podnosi tę kwestię w trochę innej formie. Rozważania dotyczą konieczności podporządkowania się prawu państwowemu przez prawdziwie moralnego autora rozprawy o religii. Kant twierdzi, że o podporządkowaniu można mówić tylko wtedy, gdy weźmie się pod uwagę całość praw i szacunek do niego, a nie jedno, izolowane rozporządzenie. Siebie, jako autora rozprawy o religii, traktuje jako teologa i uczonego zarazem, reprezentanta uniwersytetu, instytucji powołanej do obrony nauki przed spustoszeniami, jakie może czynić cenzura teologiczna, nie związana z nauką i uniwersytetem. Kieruje się ona bowiem „zdrowiem duszy”, podczas gdy teolog-uczony uniwersytecki „zdrowiem duszy” i „zdrowiem nauki” jedno-cześnie. Teolog „duszy” musi być więc „ w sprawach cenzury” podporządkowany teologowi-uczonemu:

Jeżeli odstąpić od tej zasady, to w końcu musi dojść do tego, co zresztą miało już miejsce (np. w czasach Galileusza) – teolog opierający się tylko na Biblii, aby poniżyć godność nauk, a sobie oszczędzić związanego z nimi wysiłku, mógłby ważyć się na wtargnięcie nawet w astronomię, albo w inne nauki, np. w starożytną geologię; mógłby – podobnie jak narody, które nie znajdują w sobie dość siły lub też dość powagi, by bronić się przed niepokojącymi je napadami, wszystko wokół siebie zamieniają w pustynie – zakwestionować wszelkie eksperymenty ludzkiego intelektu .11/

Teologii filozoficznej zakazane jest jedynie wyciąganie wniosków ze swoich badań i aplikowanie ich teologii opartej na Biblii, a więc próba interwencji w obszar autonomicznej religijności. Poza tym wyjątkiem musi się ona „cieszyć pełną wolnością rozszerzania się tak dalece, jak pozwala na to jej naukowość”.

Oczywiście teolog filozoficzny to po prostu filozof, między innymi sam Immanuel Kant, podejmujący jako filozof właśnie problematykę religijną i żądający respektu od cenzury – w ten sposób sam staje się niepartykularnym ucieleśnieniem uniwersalnego rozumu. Teolog filozoficzny zachowuje dystans wobec poszczególnych religii, traktuje je jako określane przez historyczne okoliczności „wiary” lub „wyznania”, zróżnicowane nieistotnościowo formy obecności „prawdziwej religii”: „istnieje tylko jedna (prawdziwa) religia, ale może być wiele rodzajów wiary” 12/.

Niewystępowanie religii w czystej formie „religii rozumu”, przebranie jej w historyczny strój, nie pozostaje bez konsekwencji. Jego rezultatem jest upośledzenie przyswajania moralności. Kult dogmatów, które nie są traktowane jako środki upowszechniania moralności, lecz zajmują centralne miejsce w religii, przez co wiara w nie staje się probierzem wiary religijnej w ogóle, sprzyja obudowywaniureligii „marzycielskimiurojeniami”, „urojeniami religijnymi” urągającymi rozumowi. Antropomorfizacja boga zamienia religie w rytuały służące przypodobaniu się uczłowieczonej istocie najwyższej, substytutywne i konkurencyjne wobec moralnego wymiaru wiary. Ucudownienie religii, bazujące na modlitwach, czarach, cudach, objawieniach, mistycyzmie i temu podobnych zjawiskach, prowadzi do jej irracjonalizacji, a przecież „marzycielskie urojenie religijne stanowi moralną śmierć rozumu, a bez rozumu nie może istnieć żadna religia” .13/

Zagrożeniem dla „religii rozumu” są też występujące historycznie formy jej instytucjonalizacji, próby sprawowania władzy religijnej, odwołujące się chętnie do nakazu, dyscypliny czy wreszcie władzy państwowej i przymusu państwowego, co grozić może nawet klerykalizacją państwa. Niebezpieczeństwo polega na możliwości naruszania wolności moralnego wyboru wiernych, generowaniu warunków sprzyjających ogólnej destrukcji moralności, hipokryzji, nieuczciwości, tworzeniu świata pozorów.

Krytyka Kanta jest rozbudowana i gruntowna, nie ma jednak charakteru totalnego. Chodzi mu raczej o to samo, co uwidoczniło się w ustalaniu relacji między różnymi rodzajami teologii, o respektujące konieczność zróżnicowanie arsenału środków stanowienia moralności oraz o funkcjonalne podporządkowanie istniejących religii „religii rozumu”, czyli moralności. „Religia rozumu” nie jest więc kultem rozumu, sięgającym do oprzyrządowania rytuałów istniejących kościołów, lecz opartą na rozumie moralnością, uznającą (ze względu na – jak byśmy to dziś powiedzieli – zróżnicowany poziom audytorium) istniejące religie i kościoły za historycznie wytworzone i skuteczne s w o j e medium. Stan taki nie jest możliwy bez konfliktów i napięć. Interwencja Kanta w tę materię nie pozostawia najmniejszych co do tego wątpliwości. Co więcej, Kant jest wojującym uczestnikiem konfliktów, które się tu rozgrywają, uczestnikiem, którego znaczenie nie ogranicza się tylko do Niemiec i końca XVIII i początków XIX stulecia. Konfrontacja, którą możemy tu obserwować, jest konkretno- historyczną, wczesną formą procesu wchodzenia na arenę historii powszechnej ideologii i ideologów. Tu nie chodzi o jakąś wersję awerroizmu, uznającą równoprawność nauki i religii, istnienie dwóch prawd, nie mamy tu również do czynienia z odtworzeniem jakiegokolwiek dualizmu w widzeniu świata w stylu Franciszka Bacona, separującego to, co naukowe, filozoficzne, od tego, co teologiczne i boskie, czy też w stylu Kartezjusza, u którego prawda ufundowana jest na uczciwości boskiej. Koncepcja Kanta całkowicie i z o l u j e naukę od religii oraz i n s t r u m e n t a l i z u j e religie i kościoły wobec etyki i nauki o społeczeństwie.

Określenie „nauka o społeczeństwie” jest określeniem oczywiście na wyrost. Nauki społeczne na przełomie XVIII i XIX stulecia są w stanie daleko odbiegającym od na przykład Kronik Galla Anonima (można je chyba przy odrobinie życzliwości uznać za przejaw „nauk społecznych” czasów Bolesława Krzywoustego) żywią się myślą starożytną i renesansową, ale ich Ziemia Obiecana to wiek XIX i przygotowywana, także przecież przez Kanta, eksplozja nauki uniwersyteckiej. Centralna poniekąd rola etyki w filozofii Kanta jest przecież także funkcją takiego stanu rzeczy. Etyka pełni tu w dużym stopniu rolę substytutywną wobec pozytywnej wiedzy o społeczeństwie. Immanuel Kant uchodzi za twórcę teorii etycznej, filozofa, który wydobył etykę z objęć psychologizmu, naturalizmu, ale i myśliciela konstytuującego to, co etyczne, jako wyróżnione pole badawcze. Cała dotychczasowa tradycja mieszała zazwyczaj w ramach etyki wszystkie kwestie praktycznego życia. Również i Kant nie jest wolny od takich skłonności. Zawarte w Projekcie wieczystego pokoju rozważania koncentrują się wokół spraw międzynarodowych i są wyprowadzaniem w ostateczności konsekwencji z imperatywu kategorycznego, konsekwencji dotyczących stosunków międzynarodowych, problemu wojny i pokoju, ale przecież także rozumienia państwa, jego ustroju, kolonializmu, relacji między poli-tyką i moralnością, ba, pojawia się tu nawet kategoria praxis, w sensie jakże bliskim jej późniejszym miłośnikom14/. Teoria etyczna filozofa z Królewca jest, w przeciwieństwie do utopii renesansowych, p r a k t y c z n ą próbą zrewolucjonizowania świata, porównywalną z samą Rewolucją Francuską, wolną jednak od jej okrutnych, strasznych i przypadkowych konsekwencji. Nie oznacza to jednak jej nieistotności.

Przypomnijmy w tym miejscu słowa Heinricha Heinego z 1835 roku, napisane do francuskich czytelników:

Powiada się, że duchy ciemności ogarnia przerażenie, kiedy spostrzegają miecz kata – jakże więc muszą się bać, kiedy pokazuje się im Krytykę czystego rozumu Kanta. Ta książka jest mieczem, którym w Niemczech dokonano stracenia deizmu. Mówiąc uczciwie, wy, Francuzi, w porównaniu z nami, Niemcami, jesteście łagodni i umiar-kowani. Mogliście co najwyżej zabić jednego króla, ten zresztą stracił już głowę, zanim mu ją ścięto. A przy tym musieliście tak głośno bić w bębny, krzyczeć i tupać, że cała kula ziemska się trzęsła. Naprawdę zbyt wielki zaszczyt wyświadcza się Robespierrowi porównując go z Immanuelem Kantem .15/

Immanuel Kant – pisze dalej Heine – „[...] zaatakował niebiosa, całą załogę wyciął w pień, a władca świata pozbawiony dowodu egzystencji spływa własną krwią" . 16/

Trudno by było zgodzić się z takimi opiniami, które uznają Kanta za niegroźnego krytyka niedoskonałości teologii, filozofa „powstrzymującego się od ontologicznych rozstrzygnięć na temat Boga” i akceptującego w jakimś innym sensie, niż powyżej przeze mnie przedstawionym, nieśmiertelną duszę, boga i temu podobne pojęcia .17/ Historia powszechna pracuje nad „udomowieniem Kanta” niezwykle skutecznie, a szczególnymi sukcesami może się pochwalić w tym względzie w Polsce.

Zanalizowany stosunek Kanta do religii ujawnia również inny niezwykle istotny moment jego filozofii. Jest nim realizm w postrzeganiu szans i form aplikacji ogólnoludzkiej moralności wspartej na imperatywie kategorycznym. Przecież opisane stanowisko Kanta indukuje problematykę socjologii moralności, psychologii moralności, socjologii i psychologii religii, ale przede wszystkim problem strategii pedagogiki społecznej. Teoria Kanta nie jest wypranym z materii społecznej projektem ogólnoludzkiej moralności .18/ Jest raczej bardziej filozoficzną reformą ludzkości mającą wyposażyć jednostkę, której nieobca jest praktyka filozoficzna, w rozumowo opracowany program reformy, skondensowany do postaci imperatywu, a więc formy zwalniającej z potrzeby czy też aspiracji do intelektualnego, poznawczego opanowania świata, nawet rozpoznania skutków swoich czynów. Kant wyposażyć chce swych czytelników w urządzenie mieszczące się całkowicie w logice współczesnych fast foods, logice macdonaldyzacji świata: każdy otrzymuje coś na podobieństwo zegarka na rękę, klucza do konserw, karty kredytowej, każdy jako jednostka staje się posiadaczem uniwersalnego podpowiadacza moralnego, imperatywu, do którego można się odwołać w dowolnej problematycznej sytuacji moralnej. Liczą się już tylko intencje i obowiązek. A właściwie sam obowiązek, bowiem intencje ulegają w istocie operacjonalizacji do rangi moralnego obowiązku podporządkowania się imperatywowi kategorycznemu, jasnej, prostej formule, jakże przypominającej polecenie przełożonego czy wręcz komendę wojskową, choć oczywiście nie o przemoc tu chodzi, lecz podporządkowanie „dobremu pryncypium” . 19/

Światopoglądowe umocowanie intencji jest poniekąd obojętne, o ile nie deformuje „religii rozumu”20/. Teolog filozoficzny, filozof moralności czy po prostu filozof ma być tego kontrolerem. Dla podmiotów racjonalnych „religia rozumu”, dla tych, którym „religia rozumu” nie wystarcza – religia, albo religie, te „wehikuły” moralności w świadomości potocznej wymuszające postępowanie Als ob („jak gdyby”) to, co głoszą, było zgodne z rozumem .21/

To Als ob nie oznacza rezygnacji z rozumności, tak samo jak Sokratejskie scio me nihil scire nie jest deklaracją skromności. Jest sposobem zawładnięcia historycznie ukształtowanym pasterskim typem zarządzania świadomością społeczną, formą jego podporządkowania i ujarzmienia. To „jak gdyby” oznacza też rezygnację z nadziei na niezmediatyzowane przez religię panowanie rozumu 22/.

Dla samej „religii rozumu” nie stanowi to jednak problemu. Niezmediatyzowane występowanie moralności w formie religii rozumu ma przecież uprawomocnienie rangi tylko o jeden poziom niższej: szczęście i pokojowe życie ludzkości. Problemem jest tradycyjna instytucjonalizacja religii i jej uprzywilejowane związanie z władzą państwową. To właśnie ten aspekt socjologiczny ma podstawowe znaczenie. Rozwiązanie problemu wiąże się z ideą universitas i jej rozwinięciem, którym w sposób coraz bardziej oczywisty stawać się będzie powszechny system oświatowy 23/.

Stosunek Kanta do religii ma fundamentalne znaczenie dla problematyki wolności w filozofii kantowskiej przede wszystkim dlatego, że krytyka religijnej formy heterogenicznego charakteru moralności, zastąpienie teologii biblijnej teologią filozoficzną, wymaga kreacji fundamentu moralności o charakterze niereligijnym 24/.

Czy jest tym fundamentem „nieheterogeniczny” indywidualny podmiot? Czy etyczność ma źródło w naturalnej, bo przynależnej każdej jednostce wolności? Czy też w filozofii moralnej Kanta mamy do czynienia z inaczej skonstruowanym heterogenizmem etyczności? Wiele do oświetlenia tego zagadnienia wnoszą kantowskie rozważania dotyczące natury człowieka i genezy zła.

Daß die Welt im Argen liege... – rozpoczyna Kant swe rozważania, nie zgadzając się przecież z tym twierdzeniem, lecz traktując je jako potoczne, odwieczne przekonanie, będące dobrym punktem wyjścia do teoretycznego podję-cia problemu zła. Trzeba od razu na początku przypomnieć, że zło nie jest dla Kanta związane z naturą ludzką. Natura nie ponosi winy ani za to, że człowiek jest wolny, ani za to, że człowiek jest zły. Założenie o naturalnej skłonności człowieka do zła lokowałoby zło w porządku przyrodniczym, podobnie jak założenie o powiązaniu zła ze zmysłowością i wypływającymi z niej naturalnymi upodobaniami, a przecież takie ujęcie eliminuje możliwość wolności i etyczności w ogóle, umiejscowiając zło w porządku determinowania przez naturalne przyczyny. „Dlatego zło – pisze Immanuel Kant – musi polegać na subiektywnej podstawie możliwości odstępstwa od prawa moralnego”25/ . Subiektywna podstawa nie ma charakteru naturalnego, zmysłowego, lecz specyficznie moralny, niezależny wobec innych porządków poziom konstytuowany przez maksymy, wolność, dobro i zło.

Ta subiektywna podstawa – twierdzi Kant – musi być jednak sama zawsze aktem wolności (w przeciwnym razie człowiekowi nie mogło-by być przypisane właściwe używanie, lub nadużywanie ze względu na prawo moralne, jego własnej woli, a dobra i zła nie można by ujmować w kategoriach moralnych). Dlatego jedynie w prawidle, które wola sama sobie wyznacza dla korzystania ze swojej wolności, tzn. w maksymie, może leżeć podstawa zła; a nigdy w naturalnym popędzie albo w przedmiocie, który determinuje wolę poprzez skłonność .26/

Stanowisko Kanta generuje dwa podstawowe problemy. Pierwszy problem to kwestia jaśniejszego ujęcia „podstawy”, o której mówi, drugi, to zagadnienie ontologicznego statusu sfery etyczności.

Co do pierwszej kwestii, stanowisko Kanta jest jasne. Zło wynika z przyjęcia za swoją złej maksymy, a może dokładniej – zło jest przyjęciem samej złej maksymy, bo przecież pamiętamy doskonale, że liczą się w tym wypadku maksymy akceptowane, intencje, a nie konsekwencje przyjętych maksym o charak-terze praktycznym. Co powoduje przyjęcie złej maksymy? Inna, poprzedzająca ją zła maksyma... Kant konsekwentnie wskazuje, iż z wolnego charakteru akceptacji maksym wynika, że podstawą przyjęcia maksymy może być tylko inna maksyma, a tej z kolei inna... i tak „w szeregu subiektywnych determinujących podstaw jesteśmy nieustannie odsyłani w nieskończoność wstecz, bez możliwości dotarcia do pierwszej podstawy” 27/. Maksymy nie występują więc pojedynczo, osobno, niezależnie. Stanowią raczej logiczny ciąg konsekwencji nie mających swego początku, swoistą moralną całość.

Moralność jest dla niego po prostu sferą nie dającą się sprowadzić do ciągów determinacji przyrodniczej, także w sensie pozamoralnych wymiarów egzystencji człowieka. Maksymy przyjmuje się ze względu na inne maksymy. Moralność uzyskuje autonomię, a jej autonomiczny charakter możemy uznać (Kant pisze: „A zatem poprzestańmy na tym...”) za właściwość odróżniającą człowieka od innych możliwych istot rozumnych – to człowiek jest twórcą dobra i zła. Als ob bowiem zło jest złą maksymą, a jego proweniencja jest zewnętrzna wobec podmiotu moralnego, podobnie jak i wobec dobra. Generatorem dobra i zła są stosunki miedzy ludźmi powołujące do istnienia dobre i złe maksymy.

Wina człowieka, jego obciążenie złem wiąże się więc tylko z akceptacją złej lub dobrej maksymy, przyjęciem jej za swoją. Dobro i zło jest człowiekowi wrodzone „jedynie w tym sensie, że jest ono wcześniejsze i leży u podstaw wszelkiego danego w doświadczeniu używania wolności (także w najwcześniejszej młodości, począwszy od urodzenia). Możemy je zatem przedstawić jako obecne w człowieku od samego urodzenia, ale nie w ten sposób, że urodzenie jest jego przyczyną” 28/.

Tak więc moralność nie jest wrodzona, nie mamy też tu chyba do czynie-nia z jakąś formą „solipsyzmu moralnego”. Sens użycia określenia „wrodzone” w tym wypadku wydaje się trochę bardziej złożony. Jeśli „wrodzone” nie oznacza, że urodzenie jest jego przyczyną, to wydaje się, że należy je rozumieć jako naturalne, nieoddzielne, ale niekoniecznie związane w sposób treściowy z podmiotem moralnym. Jeśli nie „urodzenie jest jego przyczyną”, to stwierdzenie, że jest ono w środowisku społecznym podmiotu moralnego jako zestaw dobrych i złych maksym otaczających go od urodzenia, wydaje się najsensowniejsze 29/. W tym znaczeniu można przyjąć też, że „jest ono wcześniejsze” i „leży u podstaw wszelkiego danego w doświadczeniu używania wolności”.

Stanowisko Kanta zdecydowanie zrywa z wizją obciążenia człowieka grzechem prarodziców, grzesznej natury człowieka i wszelkimi tego typu inter-pretacjami; co więcej, traktuje je jako religijne formy zdawania sobie sprawy ze społecznej genezy grzechu. Tylko w ten sposób można bowiem zracjonali-zować religijne przekonania o sprawiedliwości karania potomków za grzechy przodków.

W rozumowaniu Kanta występują tutaj dwie nakładające się na siebie płaszczyzny. Jedna zawiera charakterystykę na poziomie indywidualnego podmiotu moralnego, druga dotyczy człowieka przez duże „C”, a więc Człowieka rozumianego jako społeczeństwo. Nakładanie się tych płaszczyzn jest zresztą w dużym stopniu usprawiedliwione, wszak ogólnoludzka moralność, społeczeństwo obywatelskie, religia rozumu w zasadzie zakładają równość wszystkich podmiotów. Lecz maniera przedkrytycznego odczytywania i tłumaczenia filozofii Kanta, hołdująca jakże często indywidualizmowi metodologicznemu, nie widzi pojawiającej się tu dialektyki jednostkowego, szczególnego i ogólnego, postrzegania przez Kanta sprzecznego charakteru społecznej przestrzeni moralnej, antyredukcjonistycznego ujęcia moralności. Nie doceniana jest też jego bezwzględna sumienność, naprawdę niezwykła precyzja wypowiedzi i staranne wstrzymywanie się przed powiedzeniem „więcej niż się wie”. Subtelna analiza Kanta przykrawana na miarę prostackiej ontologii podlega deformacji, upoważnia jego interpretatorów do traktowania go na podobieństwo potraktowania przez Mosesa Hessa Lessinga.

Rozważania o „podstawie” wyjaśniają nam także drugą kwestię, którą jestproblemontologicznegostatusu sfery moralności.Czujemyjednakże pewien niedosyt. Przecież „nie o to nam chodziło”; myśląc o „podstawie”mieliśmynadzieję na rozwiązanie problemu wolności, rozwiązanie kwestii dotyczącej możności podejmowania niczym nieskrępowanych wyborów przez człowieka. Tymczasem w zamian otrzymujemy kantowskie wypowiedzi dotyczące autonomii moralności, przyjmowania maksym na bazie innych maksym, heterogenicznego wobec indywidualnego podmiotu moralnego pochodzenia zła i dobra, wezwania do obowiązku etc., etc.

Nie jest to nieporozumienie, lecz wynikająca z oryginalności ujęcia kan-towskiego trudność pojęcia jego stanowiska. Kant stwierdził przecież, że związek przyczynowo-skutkowy, pojmowany na podobieństwo tego, który występuje w naukowym przyrodoznawstwie, wy-klucza wolność, nie ma więc zastosowania do obszaru moralności jako ontycznie innego typu bytu. Nie oznacza to jednak, a w tę stronę idą najczęstsze interpretacje myśli Kanta, że mamy tu do czynienia z odtworzeniem, trochę tylko przetworzonym, dualizmu kartezjańskiego, w którym miejsce substancji rozciągłej i myślącej zajmuje porządek nauk przyrodniczych i zasadniczo inny porządek moralny. Dla Kanta rzeczywistość poznawana za pomocą apriorycz-nych form naoczności i kategorii intelektu jest jedyną istniejącą rzeczywistością; nie ma innej rzeczywistości ani nad, ani obok. To w ramach tak określonego uniwersum istnieje jakościowo odmienna, autonomiczna sfera moralności, w której determinacja przybiera postać wolnej woli i wybieranych maksym 30/.

Ale „wolna wola” nie jest zaprzeczeniem królującego związku przyczynowego, nie kreuje enklawy dowolności, nie tworzy obszaru niczym nieskrępowanej twórczości indywidualnego podmiotu moralnego .31/ Coś takiego można osiągnąć tylko idąc śladami Epikura, a więc umocowując wolność na poziomie specyfiki atomów duszy albo opowiadając o szyszynce.

Nie można tego jednak uczynić z punktu widzenia Kanta, albowiem likwidowałoby to związek przyczynowy jako kategorię intelektu i z góry przekreślało możliwość jakiegokolwiek naukowego poznania świata. Pamiętajmy o Kancie przedkrytycznym, nistrudzonym wykładowcy uniwersytetu w Królewcu, propagatorze rozumu i wszystkiego, co nauka współczesna Kantowi dokonała, pamiętajmy też o tym, że pierwsza Krytyka... została napisana przez jej autora w wieku pięćdziesięciu pięciu lat. Kant nie może, nie chce i nie poświęci nauki dla moralności; Kant nie mo-że, nie chce i nie będzie dzielić się światem ani z religią, ani z moralnością. Jeśli szukać propagatorów, twórców koncepcji „naukowego obrazu świata”, „naukowego światopoglądu”, to właśnie w filozofie z Królewca odnajdziemy ważne źródło tego rodzaju aspiracji, promieniujące z niezwykłą intensywnością na przyszłe wieki. Wolna wola nie tylko więc nie może być ugruntowana w stylu Epikura, ale nie może też opuszczać obszaru moralności; jej wyjście p o z a moralność oznaczałoby bowiem zakłócenie powszechnej determinacji zjawisk „w przyrodzie”, a więc ostatecznie prowadziło do tego samego rezultatu, co rozwiązanie Epikura: przekreślenia możliwości poznania naukowego, niemożności istnienia naukowego przyrodoznawstwa.

Wolna wola nie jest do przyjęcia w rozumowaniu Kanta nawet wtedy, gdy zgodzimy się na amor fati czy całkowite podporządkowanie predestynacji, a to dlatego, że nie jesteśmy w stanie przewidywać konsekwencji własnych uczynków. Wolność zostaje więc ograniczona do sfery moralnej z dożywotnim zakazem jej opuszczania. Oznacza to jej związanie z obszarem zasad i obowiązku, intencji i cnoty. To w nim, przyjmując maksymy, postępujemy tak, „jak gdyby” (als ob) cechowała nas wolność, podobnie jak, respektując specyficzne istnienie idei boga, Sądnego Dnia, zbawienia, urzeczywistniamy religię rozumu. W obu wypadkach, w płaszczyźnie ogólnospołecznej i indywidualnej, mamy do czynienia ze zjawiskiem analogicznym: byty, o których mowa, mają charakter bytów idealnych (kulturowych i mentalnych)32/ , a ich status związany jest z funkcjonalnym generowaniem obowiązku w odpowiadających im sferach, w których jednakże również obowiązuje związek przyczynowo-skutkowy 33/ (np. przyjęcie danej maksymy jest konieczne ze względu na maksymę ją poprzedzającą). Istnieje też między nimi różnica. O ile „kościół widzialny” jest tylko historycznym przebraniem „religii rozumu” i jego przyszłość jest przesądzona (ulegnie on „kościołowi niewidzialnemu”, który stanie się „kościołem triumfującym”, w tym też sensie to, co związane z egzystencją realnych religii, ma zapisaną swoją historyczną skończoność i funkcjonalną ograniczoność czasową) – to inaczej ma się sprawa z wolnością.

Jej sprawczość nie jest związana z „wiarami” czy też „kościołem widzialnym”, a więc i z wszelkimi skorelowa-nymi z nimi pojęciami, lecz z „religią rozumu”, jest fundamentem wyłonionego historycznie, moralnego sposobu regulacji stosunków między ludźmi, wykreowanego w formie empirycznej przez chrześcijaństwo i zwieńczonego kantowską etyką obowiązku.

Ale tu Kant dochodzi do problemów trudnych dla niego do rozwiązania. Rozpatrywana w porządku historycznym religia nie budzi niejasności, ale ugruntowanie obowiązku, wolności, w tym samym trybie nie wchodzi w grę, o ile ma być zachowana ich uniwersalność. Uniwersalności tej nie może Kant dowieść na gruncie „naukowego przyrodoznawstwa”, na płaszczyźnie rozumowej, nie może w ogóle ze swojego punktu widzenia postawić problemu genezy obowiązku i wolności w wymiarze historycznym 34/. Sytuacja jest podobna jak w wypadku form naoczności, czasu i przestrzeni, które muszą być ujęte transcendentalnie, gdyż ich ujęcie genetyczne, na przykład wyjaśnienie na gruncie epistemologii historycznej, psychologii rozwojowej, historii nauki, epistemologii matematyki, jaka jest różnica między punktem w geometrii a miejscem, choćby najmniejszym, w empirycznej przestrzeni i jak to się dzieje, że „nieempiryczna przestrzeń geometrii” ma swą empiryczną moc – nie może należeć do instrumentarium teoretycznego Kanta 35/. Ale tutaj może on spokojnie zapewnić o „powszechnej ważności”, daje mu do tego siły oczywisty triumf nauki, którego jest świadkiem. W obszarze moralności każda historyczność to relatywizacja i rozmycie wartości, powszechna ważność redukuje się więc u Kanta do powinności powszechnego obowiązku, okopuje w państwie celów, albowiem Daß die Welt im Argen liege...36/.

Wolności i obowiązku nie można łączyć z narodzinami, jest to przecież fakt przyrodniczy. Przyjęcie maksym następuje ze względu na wcześniejsze maksymy, fakt ten zakłada wolność, ale przeciwstawia się jej, o zgrozo, cały gmach wiedzy ścisłej itd., itd. Kant jest wyraźnie zaambarasowany, ale jego wielkość objawia się raz jeszcze w tym, że nie robi żadnego fałszywego kroku, nie wymyśla przysłowiowej szyszynki, nie wzywa na pomoc istot boskich – zrobił co mógł 37/ ; stanąwszy u granic swych możliwości wobec niezrozumiałego dla siebie zjawiska woła do nas: Jakie to piękne!

Posłuchajmy samego I. Kanta:

Każdy człowiek odnajduje w swym rozumie ideę obowiązku i gdy budzą się w nim skłonności pobudzające go do nieposłuszeństwa przeciwko niej, drży wsłuchując się w jej władczy głos. Jest przekonany, że nawet jeśli te ostatnie wszystkie razem sprzysięgną się przeciwko niej, to jednak majestat prawa, które zlecił mu jego własny rozum, bezwzględnie weźmie nad nimi górę i że jest to w mocy jego woli. Wszystko to może i powinno być człowiekowi, jeśliby nie naukowo, to jednak pokazane, ażeby poznał zarówno autorytet swego nakazującego rozumu, jak i stał się pewny jego nakazów; i o tyle jest to teoria. – A teraz wyobraźmy sobie człowieka pytającego samego siebie: Cóż takiego jest we mnie, co sprawia, że najbardziej ukryte pobudki mych uczynków i wszystkie pragnienia dyktowane mi przez moją naturę muszę oddawać na ofiarę prawa, które nie obiecuje mi w zamian żadnych korzyści i które nie grozi mi niczym w przypadku naruszenia go, a mimo to czczę je tym goręcej, im mniej mi nakazuje i im mniej czyni obietnic? Pytanie to porusza całą duszę poprzez zachwyt nad wielkością i wzniosłością wewnętrznej predyspozycji człowieka, a równo-cześnie nieprzeniknioność tajemnicy, która [ją] okrywa (gdyż odpowiedź „to wolność’ byłaby tautologią, bo sama przez się stanowi tajemnicę). Można nigdy nie zaspokoić pragnienia, by tam właśnie kierować swą uwagę i w samym sobie podziwiać moc, nie ustępującą żadnym siłom przyrody38/.

Niedosyt poznawczy nie paraliżuje Kanta. Praktycznie doskonałym punktem wyjścia jest ten właśnie zachwyt:

A ów podziw jest właśnie wywołanym przez ideę uczuciem, które, jeśli jeszcze troska nauczycieli, poprzez naukę moralności w szkołach i katedrach uniwersyteckich wydobywa sposób ujęcia tajemnicy, głę-boko przenika duszę i musi uczynić ludzi lepszymi. To jest to czego potrzebował Archimedes, ale czego nigdy nie znalazł: stały punkt, do którego rozum może przyłożyć swą dźwignię (i to nie przystawiając ją do obecnego lub przyszłego świata, ale wprost do swej wewnętrznej idei wolności, dającej nam poprzez niezachwiane prawo moralne pewną podstawę), aby mimo oporu całej natury po-przez jej podstawowe zasady wzbudzać ludzką wolę 39/.

Stanowisko Kanta cechuje świadomość tymczasowości i niezupełności wiedzy; jego zgoda na „praktyczność” ma taką właśnie podbudowę. Mimo niewiedzy co do podstaw, początków maksym w podmiocie moralnym, Kant po-stuluje aktywne działanie w oparciu o ideę wolności i obowiązek – „tajemniczo” ugruntowane w człowieku. Jak widać z przytoczonego cytatu, obiecuje sobie po tym bardzo wiele. Nie przejmując się zbytnio brakiem owego ugruntowania, apeluje o aktywność, o nauczanie, odnajduje w wolności i poczuciu obowiązku punkt podparcia, punkt zaczepienia dla apelującego rozumu. W tekstach Kanta nie brak połajanek wobec tych, którzy nie są aktywni, pracowici, dynamiczni, z perspektywy tej krytykuje pustelników i samobójców, osoby poprzestające na modlitwach i osoby bojaźliwe, ludzi pokornie i cierpiętniczo kształtowanych przez religie i tych, którzy liczą na łaskę. Człowiek powinien być odważny i dumny, powinien mieć zaufanie do siebie samego i jednocześnie rozumieć, że sam dla siebie jest zobowiązaniem, że ma wobec siebie obowiązek godnego, cnotliwego i aktywnego życia .40/

A więc „wolność” okazuje się doskonałą podstawą do działania mimo swego, jakby się zdawać mogło, nieuregulowanego, tajemniczego statusu...

Przytoczony cytat nie jest formą powrotu do antropologicznej, humanistycznej pobożności, nie ma zastąpić odsłonięcia tajemnicy. Jest on znamienny przede wszystkim dlatego, że szczególne wzruszenie Kanta pojawia się tu w momencie jak najbardziej na miejscu, w chwili, w której zrywa on zasłonę i odsłania w całej krasie istotę „wolności”. Jest nią utrwalone przekonanie o istnieniu wolności, które staje się podstawą generowania pewnego typu praktyk społecznych, owym punktem podparcia, którego na próżno poszukiwał Archimedes, a z wykorzystaniem którego tak wielkie nadzieje wiąże Immanuel Kant. Ale dla Kanta taki właśnie ontologiczny status wolności nie będzie nigdy możliwy w pełni do przyjęcia, choć właśnie takim go opisuje i taki wykorzystuje w swej bezpośredniej praktyce filozoficznej. Zawsze będzie mu towarzyszyć przekonanie o ostatecznie niepoznawalnym, noumenalnym charakterze wolności.

Jednym z podstawowych zarzutów kierowanych w stosunku do etyki Kanta jest zarzut jej formalnego charakteru. W ramach takiego stanowiska uważa się ją często za „bezprzedmiotową”, „zawieszoną w próżni”, „formalną”, umożliwiającą interpretacje daleko niejednoznaczne”. Krytycznie do takich opinii odnosił się swego czasu Karol Bal, słusznie wskazując, że formułowana przez Tadeusza Krońskiego triada „ahistoryzm, subiektywizm, formalizm” jest zbyt pochopna i krzywdząca dla filozofa z Królewca. Wychodząc poza tak ujętą charakterystykę, próbował on ujawnić treściowe przesłanki poglądów etycznych Kanta, często nie całkiem świadomych. Widział je w krytyce „paradygmatu laissez faire”, w idei zastosowania etyki w historii, próbie „połączenia moralności i polityki” 41/.

Rzecz jasna, można by tę treściową charakterystykę „formalizmu kantowskiego” rozwijać. Z łatwością dojdziemy do wniosku, że imperatyw kategoryczny nie jest bezzałożeniowy, lecz zakłada człowieka jako najwyższą wartość, że więc jego formalny charakter jest tylko pozorem. Dostrzeżemy też ten sam szacunek do człowieka w momencie, gdy Kant uznaje samobójstwo za nieetyczne. Ujawnić możemy zawoalowaną formę akceptacji własności prywatnej, istniejących stosunków własnościowych, aktualnych rozkładów bogactwa i biedy w momencie uznawania niepodważalności obowiązku oddawania długów, z drugiej strony dostrzeżemy krytykę nierówności wynikających z urodzenia, gdy twierdzi on, że urodzenie się nie jest czynem, a więc nie może być podstawą zróżnicowania stosunku do prawa. Choć przecież nie jest Kant na pewno zwolennikiem tezy, że własność prywatna to kradzież.

To homocentryczne zrelatywizowanie wartości etycznych, odrzucenie wszelkiej heteronomii, traktowane jest zbyt często jako rzeczywiste osiągnięcie poziomu uniwersalności i oczywistości. Jakże miłej mieszczańskiemu, drobnomieszczańskiemu sercu.

Można jednak do „formalizmu” etyki Kanta podejść i od innej strony. Gdy potraktujemy formalną stronę tej etyki nie tylko jako niewinny środek, formę ładzenia „nierealistycznych”, „utopijnych” treści, pojawia się możliwość ujęcia właśnie strony formalnej jako treściowej, treściowej zaś jako formalnej i przypadkowej. To, co ogólne i istotne w etyce Kanta nie realizuje się w jej stronie treściowej, lecz właśnie w formalnej. To, co treściowe, pompatyczne i wzniosłe okazuje się nieteoretyczne, potoczne i obiegowe, nie odbiegające w zasadzie od nakazu miłości bliźniego. To zaś, co formalne i milczące stanowi teoretyczny wyraz przełomu w historycznym rozwoju podmiotowości ludzkiej, przejścia od religijnej do ideologicznej fazy argumentacji, wreszcie ukształtowania nowego, antynaturalistycznego przedmiotu teoretycznego.

Podstawowym momentem jest oczywiście kwestia podmiotu. Potoczna, humanistyczna interpretacja uznaje podmiot kantowski za jakiegoś Jasia K., Józefa K. i przymierza do tak pojętego podmiotu całość teorii Kanta, zarówno analitykę transcendentalną, jak i rozum praktyczny. A przecież podmiot transcendentalny nie jest podmiotem jednostkowym, indywidualnym, konkretnym, lecz jest podmiotem w ogóle, podmiotem w ogóle poznania albo podmiotem w ogóle etycznym. Bliższe więc intencjom Kanta byłoby ujęcie tak określanego podmiotu jako podmiotu społecznego niż jako podmiotu indywidualnego. Ale Kant jest przeciwko demokracji w poznaniu i przeciwko demokracji w etyce. Podmiot poznający jest konstruktem mającym wyjaśnić możliwość „naukowego przyrodoznawstwa”, a nie uzasadnić wrażenia Jasia czy Józia.

Podobnie jest w wypadku podmiotu etycznego; również i tu mamy do czynienia z konstruktem teoretycznym i nieegalitarnym, nowym i przyszłościowym. Moralność jest dla Kanta w swej czystej formie rozumu, uwolnionej od szat i serwitutów, zjawiskiem nowym, rezultatem rozwoju cywilizacji, w sposób analogiczny jak możliwość naukowego poznania świata; nie jest więc ona tożsama z empiryczną świadomością społeczną, lecz co najwyżej z potencjalną. Jednakże analiza jej funkcjonowania, a także funkcjonowania społecznego religii, o ile ujmiemy ją w należnej perspektywie etyczności, odsłania uniwersalne reguły istnienia „religii rozumu”, etyki. W wypadku etyki istnieje jednak istotna odmienność sytuacji. To, co etyczne nie może mieć tylko charakteru obiektywnego, lecz musi zakładać powiązanie jednostkowego i ogólnego, i to powiązanie prowadzące do więzi również pozapoznawczej, do aktywności. Co więcej, warunkiem sine qua non dla etyki jest tu właśnie owa indywidualno-ogólna więź 42/.

Wewnątrzetycznym medium kreowania takiej więzi jest wolność 43/. Jest ona dla Kanta bytem idealnym umożliwiającym istnienie etyczności, nowej formy zabezpieczającej reprodukcję społeczną i to reprodukcję rozszerzoną, wiodącą bowiem drogą ku szczęściu i pokojowi powszechnemu. Również i ona ma charakter czysto relacyjny, pojawia się tylko w praktyczno-poznawczej relacji do społecznego otoczenia indywiduum, niezależnie od tego, czy następuje to w formie religijnej, czy też czysto etycznej, obie te formy da się zresztą pogodzić za pomocą pojęcia Innego.

Traktowanie wolności kantowskiej jako dowiedzionej, podkładanie pod jej pojęcie tradycyjnych, sentymentalnych westchnień do niczym nieuwarunkowa-nej wolnej woli jest nieporozumieniem. Status ontologiczny wolności przypomina tu raczej status sztucznego zająca służącego za przynętę, mającą wywołać chyżość ścigających się na torze wyścigowym chartów. To nie jest „prawdziwy” zając, to jest „zając jak gdyby” (als ob), który świetnie się sprawdza jako idea regulatywna wyścigów psów. Nie pochodzi on z natury, jest tworem czysto społecznym, tak jak w istocie i psy same nie należą już w swych koszulkach z numerami startowymi do świata przyrody, a też i co do ich wiary w realność gonionego zająca można zwątpić.

Wolność ludzka jest niedowodliwa, co więcej – możliwa jest na gruncie wypowiedzi Kanta interpretacja uznająca ontologizację wolności za „pozór”. „Pozór” to wedle Kanta przedmiot rozumowy, który zostaje umieszczony poza granicą doświadczenia, jego geneza jest czysto myślowa i nie posiada on innego typu egzystencji. Wolność byłaby więc z perspektywy tej interpretacji hipostazą, wnioskowaniem z istnienia relacji podmiot moralny – Inny o istnieniu jego realnej podstawy w cechach gatunkowych podmiotu 44/. Zjawisko to jest związane z przekraczaniem regulatywnego pojmowania charakteru pewnych bytów.

Takie stanowisko Kanta ograniczane jest zazwyczaj do najogólniej potraktowanych trzech działów metafizyki, które stanowią: psychologia, kosmologia i teologia, i nie jest łączone ze sposobem pojmowania wolności . 45/ Wydaje się jednak, że w różnych jego wypowiedziach znajdziemy podstawy do dopuszczenia takiej możliwości. Musimy zdać sobie przy tym sprawę z daleko posuniętego instrumentalizmu cechującego samego Kanta. Najpiękniejszym być może przykładem ilustrującym problem są rozważania dotyczące stosunku autora Religii w obrębie samego rozumu do Ksiąg i poznania historycznego. Jego zdaniem ciężar zrozumienia, poznania tego, co ma znaczenie dla „moralnej poprawy człowieka” spoczywa na wiedzy pozahistorycznej, rozumowej, stąd też wypływa wniosek mówiący o możliwości daleko posuniętej swobody w interpretacji świętych ksiąg i wiedzy historycznej w ogóle. Poznanie historyczne stawia Kant w szeregu a d i a f o r „[...] do których każdy może się odnosić dowolnie, tak, by było to dla niego budujące” 46/. Czy do szeregu tego należy włączyć także wolność? Czy wolność jako hipostaza pozoru może być przedmiotem „budującej” interpretacji? Czy taka interpretacja ujawnia istotę w pełni świadomie konstruowanej przez Kanta praktycznej rangi wolności?

Ciekawe są w tym kontekście deklaracje Kanta uznające, że wolność jest po prostu prawem moralnym, obowiązkiem, stylem życia, a więc traktujące wolność niesubstancjalnie, a nawet tak, jakby wolność prawdziwa nie była sobą, lecz czymś innym. Znamy takie pojmowanie wolności z tradycji filozoficznej. Jej istotą jest obdarzenie człowieka wolnością jakby na chwilę. Wolność uzyskuje się jak gdyby tylko do potrzymania, na krótko. Zaraz potem następuje deklaracja, że prawdziwa wolność nie polega na... (i tu przytaczane są różne odrzucane treści), lecz na całkowitym podporządkowaniu się jakiemuś Innemu, którego treściowy opis pojawia się w różnych wariantach zaraz potem 47/.

Opisywana skłonność do utożsamiania wolności z jakimś konkretnym projektem społecznym występuje także i u Kanta.

Tego typu ograniczenia treściowe były przywoływane przy różnych okazjach; wskazywały one nie tylko na nieuniwersalistyczny charakter jego stanowiska, ale były także kontrapunktem dla tego, co właśnie uniwersalistyczne. Jak gdyby wbrew tym konkretyzacjom, rozważania Kanta są przede wszystkim prezentacją ogólnych warunków wszelkiej ideologii, dokładniej „kryptoteorią” ogólnej formuły istnienia ideologii 48/.

Formalizm etyki Kanta jest funkcją jej otwartości na wszelkie formy ideologii społeczeństw postfeudalnych, demokratycznych, których podstawą istnienia jest społeczeństwo obywatelskie i niezbędne dla jego istnienia praktyki ideologicznej reprodukcji bytu społecznego. Całość rozważań dotyczących etyki, wolności, moralności, religii możemy więc potraktować jako formę bezpośrednią praktyki ideologicznej, jej onotologię i epistemologię zarazem. Istotę nowej praktyki oddaje różnica między tym, co religijne i tym, co ideologiczne (naukowe, filozoficzne), miejsce heteronomicznej etyki zajmuje humanocentryzm, rolę boga przejmuje wolny człowiek. Promocja „religii rozumu” jest formą krytyki tego, co przeszłe, ale i formą zawłaszczania skumulowanego doświadczenia teoretycznego i praktycznego symbolicznych form panowania. Wolności przysługuje więc status bytu powiązanego t y l k o z praktyką ideologiczną; jej zasadniczą funkcją jest zobowiązanie do aktywności na rzecz różnych praktyk politycznych, społecznych, kulturowych, wykreowanie spontaniczności i kreatywności realizacji operacjonalizowanych przez jednostkę wartości.

Tym samym myśl Kanta staje się etapem w rozwoju podmiotowości ludzkiej, historycznie zrelatywizowanym i historycznie wykreowanym. Ale jest też etapem w kształtowaniu teorii działania ideologicznego, owocnym w pojęcia i analizy, stające się z czasem klasycznym wyposażeniem teoretyka. Ujmowanie moralności w kategoriach nakazu, prawa, pozoru, hipostazy, fetyszy, powiązanie jej z polityką, państwem, reformami społecznymi, aktywnością, analiza tego, co symboliczne i poznawcze w uwikłaniu w złożoną praktykę ustanawiania „kościoła triumfującego” – to wszystko należy do świata współczesnych nauk społecznych, współczesnej filozofii.

PRZYPISY:

1/Tezy formułowane tu przeze mnie znajdują swoiste potwierdzenie w twórczości Maxa Webera. W pracy zatytułowanej Wissenschaft als Beruf Weber konstatuje fakt rozejścia się w praktyce uniwersyteckiej nauki, uprawianej przez profesjonalnych, obiektywnych badaczy i wykształcenia ogólnego, które z kolei stało się w znacznej mierze ideologią. Weber opowiada się, rzecz jasna, za wolną od wartościowania intelektualną rzetelnością – ta jego postawa znana jest i dyskutowana od lat. Dla mnie istotne jest to, że Weber na poziomie wstępnego opisu kwalifikuje prawie całokształt nauki uniwersyteckiej zorientowanej humanistycznie jako ideologiczną i choć jego ucieczkę od sensu i wartości w stronę czystej faktyczności trudno uznać za udaną, to jednak jest ona świadectwem bezpośredniego ciśnienia ideologiczności odczuwanego przez Webera i budzącego jego protest (Wissenschaft als Beruf (1919) [w:] Gesammelte Aufsätze, Tübingen 1973, s. 591 i n., 612). Rozważania Webera są późniejsze. Przynależą one już do epoki końca Uniwersytetu Humboldta i koniec ten świetnie ilustrują.

2/I. Kant, Religia w obrębie samego rozumu, przeł. A. Bobko, Kraków 1993. Chciałbym zwrócić uwagę, że rozpoczynając i organizując rozważania dotyczące problematyki wolności w twórczości Kanta wokół „rozumu praktycznego”, postępuję dokładnie na odwrót, niż czyni to w swej bardzo interesującej rozprawie poświęconej idei wolności w filozofii Kanta Mirosław Żelazny (M. Żelazny, Idea wolności w filozofii Kanta, Toruń 2001). Znamienna pod tym wzglę-dem jest następująca wypowiedź tego autora: „Tym samym termin idea wolności powinien być w filozofii Kanta rozumiany co najmniej w dwóch podstawowych znaczeniach. Po pierwsze, pełni on rolę pojęcia, określającego aktywność niedoświadczalnego, ale mimo to koniecznego przedmiotu, jakim jest podmiot sam w sobie. To właśnie znaczenie stanie się bezpośrednim obiektem naszych zainteresowań. W innym kontekście określenie idea wolności oznaczać może po prostu ideał wolności w prawie lub polityce. W tym wypadku słowa tego używa się nie w znaczeniu specyficznym dla filozofii transcendentalnej, które wyjaśnimy na następnych stro-nach, ale po prostu na określenie pewnej, nie zawsze jeszcze zrealizowanej, lecz już dającej się wyobrazić wizji celu działań praktycznych. Wzajemne ścisłe powiązanie na gruncie filozofii kantowskiej obu znaczeń słowa idea sprawia, że omawiając pierwsze z nich, należałoby również krótko wspomnieć o drugim (co też czynimy w ostatnim rozdziale)” (s. 23–24). Odmienność podejścia wpływa oczywiście też na zasadniczo odmienne rezultaty analizy.

4/Ibidem, s. 23.

5/Trudno w kontekście tekstów Kanta zgodzić się z trwale występującą tendencją do oskarżania go o utylitaryzm tym się tylko różniący od klasycznego, że przenoszący nagrodę za cnotę w zaświaty. Na przykład F. Paulsen pisząc właśnie w tym stylu uznawał, że argumentacja Kanta przypomina „[...] policyjny argument o istnieniu Boga: kto tu nie otrzyma nagrody lub kary, ten otrzyma je w życiu przyszłym. I nie bez słuszności żartuje Schopenhauer, że u Kanta cnota, która naprzód tak dumnie spogląda na szczęście, z tyłu wyciąga jednak rękę, ażeby dostać swój napiwek” (F. Paulsen, I. Kant i jego nauka, Warszawa 1902, s. 308). Recydywa tego typu interpretacji jest sama w sobie faktem zdumiewającym i może prowadzić do zwątpienia w sens pisania czegokolwiek, tym bardziej że specyficzny ontologiczny status boga jest po wielokroć określany przez Kanta także i w Krytykach...; przykładowo, pisząc o bogu i nieśmiertelnej duszy w Krytyce praktycznego rozumu, twierdzi on: „Trzeba tu jednak dobrze sobie zauważyć, że ta moralna ko-nieczność jest podmiotową, tj. potrzebą, a nie przedmiotową, tj. samym obowiązkiem; ponieważ nie może istnieć obowiązek przyjmowania egzystencji rzeczy (to dotyczy bowiem tylko teoretycznego użycia rozumu). Nie rozumiemy tu również przez to tego, że jest rzeczą konieczną przyjęcie istnienia Boga, jako podstawy wszelkiego zobowiązania w ogóle (ta bowiem polega, jak to dowiedliśmy dostatecznie, tylko na autonomii samego rozumu). Do obowiązku należy tu tylko praca nad wytworzeniem i pomnażaniem w świecie najwyższego dobra” (I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, Warszawa 1911, s. 156). Jako gorzki komentarz do takiego interpretowania filozofii religii Kanta można potraktować wypowiedź Maxa Horkheimera z czasów triumfującego hitleryzmu: „W kwestii narodu i religii nie ma żartów. Toteż jako obywatel na razie liberalnego kraju możesz bez większych obaw odnosić się z aplauzem do ekonomicznych teorii marksizmu. Możesz także odnosić się z dezaprobatą do najsłynniejszych uczonych, a nawet polityków lub wpływowych przedstawicieli przemysłu; ale przy pierwszej rzeczywiście wzgardliwej uwadze na temat czy to samego Boga, czy tym bardziej niemieckiej ojczyzny i pola chwały, na którym masy powinny być gotowe polec, doświadczysz natychmiast na sobie samym, że kapitalizm ma żywotny interes w tym, by te pojęcia zostały nietknięte. W ciągu ostatniego stulecia ateizm był w Niemczech – w pewnych granicach – nieomal dozwolony. Miało to jeszcze związek z walkami przeciwko feudalizmowi oraz z pewnością siebie hossy; przyzwolenie nigdy jednak nie było zupełnie powszechne i szybko zostało cofnięte. Dzisiaj już niechęć do jajogłowych, jaką budzą wszelkie publikacje poważnie krytyczne wobec religii, kryje w sobie groźbę cięgów czy wręcz śmierci, z którymi musi się liczyć przeciwnik religijnego i narodowego kłamstwa. Dla grzesznika wykraczającego przeciw najświętszym dobrom jest przeznaczona poza tym cała zniuansowana skala kar o prawnym i nie tylko charakterze. Można by się spodziewać, że przegrana wojna, w której miliony ludzi poświęciły życie dla nagich interesów kapitału, a żadna z obietnic danych bohaterom czy ich ocalałym krewnym nie została spełniona, ten czas kłamstwa i mordu sprawi, że masy staną się przebiegłe; ale przebiegli zdają się tylko panujący: ogniem i mieczem zwalczają wszystko, co mogłoby, choć w najmniejszym stopniu, zagrozić gotowości mas do nowej wojny, przeszkodzić nowemu przelewowi krwi. W tych prześladowaniach, w bezwzględnym tłumieniu świadomości tego stanu rzeczy kapitaliści różnej maści są ze sobą prawdziwie zgodni, na tym polega solidarność klasowa, wielka kulturowa więź. Do fabryk, kopalń i biur zapędza proletariuszy sam głód; aby na polach bitewnych pozwalali się milionami okaleczać, zabijać i zatruwać trzeba jakiegoś utajonego entuzjazmu, którego nie da się utrzymać bez sfetyszyzowanych, splecionych ze sobą pojęć narodu i kościoła. Warunkują one bezpośrednio trwałość systemu. Kto się na nie zamierza, dotyka jego fundamentów” (M. Horkheimer, Zmierzch, przeł. H. Walentowicz, Warszawa 2002, s. 35–36).

6/I. Kant, Religia..., op.cit., s. 27.

7/ I. Kant, Koniec wszystkich rzeczy. O niedawno powstałym wyniosłym tonie w filozofii, przeł. M. Żelazny, Toruń 1992, s. 18.

8/I. Kant, Koniec..., op.cit., s. 21.

9/Ibidem, s. 26.

10/I. Kant, Religia..., op.cit., s. 15.

11/Ibidem, s. 28.

12/Cytuję za uroczą książką o I. Kancie autorstwa Stefana Kaczmarka (S. Kaczmarek, Immanuel Kant. Portret filozofa, Poznań 1995, s. 124). Warto w tym miejscu przywołać także cytowany w tej pracy fragment biografii Kanta napisanej przez bliskiego Kantowi biskupa prote-stanckiego, Polaka, L.E. Borowskiego: „Z całego serca pragnąłbym, by Kant rozpatrywał pozytywną, tj. Chrześcijańską religię nie tylko jako pożądaną przez państwo lub jedynie jako instytucję cierpiących (o czym już przecież nieraz mówiłem z ambony), ale także widział ją jako ostoję, naprawę i uszczęśliwienie chrześcijaństwa; i aby Biblię rozumiał nie tylko jako środek służący do rozpowszechniania wiary, lecz jako prawdziwą boską instytucję, służącą do poprawy i zbawienia ludu i aby Jezusa rozumiał nie tylko jako personifikację ideału doskonałości, lecz także jako Syna Bożego zesłanego, by lud zbawić. Z całego serca życzyłbym mu, by modlitwę do Boga nie uważał za fetyszyzm i czynność, której należy się wstydzić i by kult publiczny, jak to czynił w okresie swych lat młodzieńczych, szanował i brał udział w uroczystościach kościelnych ku uczczeniu Pana naszego. Z całego serca życzyłbym mu, by wzorem mógł być dla licznych uczniów jego i aby uczynił swoimi wszystkie uszczęśliwiające nauki z błogosławieństwem Ewangelii Jezusa, wraz z takimi mężami, jak: Newton, Leibniz, Locke, Euler i inni dodani do jego nazwiska, a potem, żeby wszyscy razem powiedzieć mogli: idźmy i nauczajmy” (ibidem, s. 124–125).

13/I. Kant, Religia..., op.cit., s. 29.

14/Ibidem, s. 136. Pisze Kant w innym miejscu: „Różnorodność religii: cóż za osobliwe wy-rażenie! To jakby ktoś mówił o różnych moralnościach, bo mogą przecież istnieć historycznie różne sposoby wierzenia, jeśli nie w jakąś religię, to w praktykowanie różnych wierzeń lansowa-nych w historii na polu uczoności za pomocą silnych argumentów, a podobnie dzieje się z różny-mi księgami religijnymi (Zendawesta, Wedy, Koran itp.), ale tylko w jedną, jedyną dla wszystkich ludzi i we wszystkich czasach ważną religię. Owe więc nie mogą być niczym innym, jak tylko wehikułem religii, co jest przypadkowe i w zależności od różnorodności miejsc i czasu może być różne”. I. Kant, O wiecznym pokoju..., op.cit., s. 61.

15/I. Kant, Religia..., op.cit., s. 221.

16/I. Kant, O wiecznym pokoju..., s. 69.

18/H. Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, [w:] Sämtliche Werke (Hrsg. G.H. Kaufman), Bd. IX, München 1964, s. 241. Cytuję za świetną książką jednego z najwybitniejszych współczesnych filozofów niemieckich H. Schnädelbacha Filozofia w Niem-czech 1831–1933, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1992 (s. 35). 19/H. Heine, Zur Geschichte..., op.cit., s. 250.

20/Z. Kuderowicz, Kant, Warszawa 2000, s. 96, 71 i in. Mam wrażenie, że cała, w sumie niezwykle cenna na polskim rynku filozoficznym, książka jest naznaczona piętnem czasu i charakteryzuje się dużym stopniem polish political correctnes. Zgadzam się z Z. Kuderowiczem, że poglądy Kanta nie są „kryptoateizmem” (s. 71), ale tylko o tyle, o ile tenże określimy jako bycie „osobistym wrogiem Pana Boga”. Nie ulega natomiast dla mnie wątpliwości, że status ontologiczny boga u Kanta jest bliższy statusowi krasnoludków czy Baby Jagi (z całym szacun-kiem dla wszystkich porównywanych bytów) niż stołu. Podobną poprawność można odnaleźć we wstępie M. Żelaznego do pracy Kanta Koniec wszystkich rzeczy. O niedawno powstałym wyniosłym tonie w filozofii (s. 8). Kant nie był też „kryptoateistą” z tego powodu, iż, jak się zdaje, nie musiał być „krypto” nie tylko w sensie podanym przez Kuderowicza, ale w ogóle. Ateizm wydaje się figurą niemożliwą społecznie w Polsce na przełomie XX i XXI wieku, ale był możliwy i tolerowany w Europie w wieku XVIII i XIX. Od lat nie słyszałem, aby ktokolwiek powiedział w Polsce bez matactw: „Jestem ateistą”. Jedyny wyjątek to książka Heleny Eilstein Szkice ateistyczne (Koszalin 2000), rozprawa o niespotykanej już w Polsce, kryształowej wręcz uczci-wości intelektualnej. Westchnijmy przy tej okazji do „pruskiej cenzury” pozwalającej Kantowi z jego poglądami pisać i sprawować urzędy. W stworzenie przez I. Kanta moralnego dowodu na istnienie boga zdaje się wierzyć także Gilles Deleuze. Ocenia nawet taki dowód jako znacznie przewyższający wszystkie inne dowody (G. Deleuze, Filozofia krytyczna Kanta. Doktryna władz, przeł. B. Banasiak, Gdańsk 1999, s. 73). Również Hanna Rosnerowa uważa, że „Kantowska metafizyka moralności stała się eminentnym świadectwem «philosophiae Christi», jest to tym cenniejsze, że tak oryginalne, może i jedyne w postaci równie jaskrawej? Nie opiera się ono bowiem w punkcie wyjścia ani na Objawieniu, ani na takim czy innym tradycyjnym „dowodzie”, ani na typowych przesłankach „religii natural-nej”. Rozum praktyczny prowadzi do Boga autonomicznie...” (H. Rosnerowa, Dylematy pojęcia wolności. Próba wprowadzenia analitycznego, Warszawa 1993, s. 84). Przy wątpliwościach co do trafności takiego odczytywania intencji Kanta nie można jednak wątpić w szeroki oddźwięk, z jakim spotkała się jego filozofia wśród teologów chrześcijańskich, a także w próby adaptacji jego filozofii. Ich wyrazem jest m.in. termin „teologiczna autonomia”, którym posługują się badacze chcący ugruntowania transcendencji na Kantowskiej idei wolności. Pisze o tym krytycznie Andrzej Szostek w książce Natura, rozum, wolność (Rzym 1990, s. 46–48).

21/Postrzeganie Kanta jako filozofa mówiącego o „człowieku w ogóle” utrwalane było historycznie na różne sposoby zarówno przez krytyków (tu występowało jako zarzut), jak i entuzjastów (tutaj z kolei było traktowane jako najwyższy wyraz ogólnoludzkiego humanizmu). Jednakże przy staranniejszej lekturze pism Kanta jego entuzjasta spostrzeże, że Kant demokrata jako oczywistość uważa wyeliminowanie z stanowienia prawa w państwie obywatelskim większości społeczeństwa, czytająca Kanta feministka oburzy się zaś, że pozbawienie praw wyborczych na równi z dziećmi dotyczy wszystkich kobiet: „W aspekcie samego prawodawstwa równość – pisze I. Kant – przysługuje wszystkim, którzy p o d l e g a j ą c już istniejącym publicznym prawom są wolni i równi; ale w aspekcie prawa do u s t a n a w i a n i a owych praw nie wszyscy powinni uważać się za równych. Ci, którzy nie są zdolni do czynności prawodawczych, jako członkowie wspólnoty obowiązani są do przestrzegania praw publicznych i w ten sposób korzystają z ich ochrony; ale nie jako o b y w a t e l e, tylko jako z n a j d u j ą c y s i ę p o d o c h r o-n ą (Schutzgenossen) [...]. Ten natomiast, kto ma prawo głosowania w owym prawodawstwie, zwie się o b y w a t e l e m (citoyen, o b y w a t e l p a ń s t w a a nie mieszczanin, bourgeois). W tym celu, oprócz cech n a t u r a l n y c h (tego, by nie był dzieckiem lub kobietą), potrzebna mu jest tylko jedna cecha, mianowicie, ażeby był p a n e m s a m e g o s i e b i e (sui iuris), a co się z tym wiąże, by posiadał jakąkolwiek w ł a s n o ś ć (można tu także zaliczyć wszelką sztukę, rzemiosło, sztuki piękne lub nauki), z której jest się w stanie utrzymać, tzn. w wypadku, gdy środki utrzymania musi on otrzymywać od innych, ażeby otrzymywał je tylko drogą s p r z e d a ż y t e g o, c o d o n i e g o n a l e ż y, a nie drogą przyzwolenia na użycie swej siły, dawanego innym; a zatem, ażeby nie służył nikomu innemu aniżeli tylko wspólnocie, we właściwym znaczeniu słowa s ł u ż b a [...]” i dalej: „Ten, kto tworzy opus, może drogą s p r z e- d a ż y odstąpić go komuś innemu tak, jak gdyby była to jego własność. Ale praestatio operara nie jest sprzedażą. Służba domowa, lokaje, robotnicy najemni, nawet cyrulicy, są po prostu operari, a nie artifices (w najszerszym znaczeniu słowa) i nie kwalifikują się do bycia członkami państwa, a zatem i obywatelami. Choć ten, komu polecam, by narąbał mi drzew, i krawiec, któremu daję swe sukno, by mi uszył ubranie, wydają się znajdować w odniesieniu do mnie w po-dobnych relacjach, to tym niemniej ów pierwszy tak się różni od drugiego, jak cyrulik od wytwórcy peruk (któremu mogę przecież dać włosy na perukę), w efekcie jak robotnik najemny od wytwórcy, czy też rzemieślnika, który wytwarza dzieło należące do niego tak długo, jak długo nie zostanie ono opłacone” (I. Kant, O porzekadle: To może być słuszne w teorii, ale nic nie jest warte w praktyce. Do wiecznego pokoju. Projekt filozoficzny, przeł. M. Żelazny, Toruń 1995, s. 24–25).

22/Podporządkowanie człowieka „dobrom tego świata”, „nagrodom i karom” występowało zdaniem Kanta w przeszłości w złączeniu z „męczącymi ceremoniami i obrzędami”, „uciążliwościami hierarchicznego ustroju”. Istniały co prawda wówczas prawa częściowo nakładające obowiązki moralne, ale „[...] tylko takie, przy których musiał istnieć zewnętrzny przymus. Były to zatem tylko prawa cywilne, które w ogóle nie brały pod uwagę wnętrza moralnego usposobienia” (I. Kant, Religia..., op.cit., s. 105). Kres temu stanowi rzeczy położyło nadejście Jezusa, dające początek panowania moralnego, zasad, dobrych lub złych, ale opartych o wolność, nie zaś o naturę, przemoc, prawo cywilne etc... Od tej pory „rzeczami można dysponować tylko na tyle, na ile panuje się nad umysłami” i nikt już nie jest niewolnikiem „chyba tylko ten, kto chce i jak długo chce” (ibidem, s. 107). Wypowiedzi Kanta są tu bardzo znamienne i dobrze pokazują, co cenił on w chrześcijaństwie. Zdziwienie może budzić fakt dopuszczania istnienia moralności sterowanej dobrami ziemskimi, karami i nagrodami (utylitaryzm jako „prehistoria” moralności?), wydawać by się mogło, że niemożliwego na gruncie podstawowych idei Kanta. Podobnie zaskakująca jest nagle ujawnio-na przy tej okazji historyczna perspektywa analizy moralności i jej historii (!). Podmiot moralny okazuje się bowiem mieć historię wartą analizy. Cała rozprawa Kanta Religia w obrębie samego rozumu jest traktatem wprost zdumiewającym i to w wielu wymiarach. Zwróćmy uwagę w tym miejscu tylko na fakt, że pisząc przez setki stron o religii i analizując jej znaczenie głównie na przykładzie chrześcijaństwa, Kant ani razu nie wymienia imienia Jezusa Chrystusa, jego postać jest zawsze przywoływana przez opis, nigdy po imieniu.

23/Włodzimierz Galewicz w swym interesującym studium Dwa paradoksy jednej myśli Kanta: istnienie Boga jako postulat praktycznego rozumu (W. Galewicz, Studia z etyki przekonań, Kraków 1998) w sposób klasyczny, charakterystyczny także dla innych interpretatorów myśli Kanta, nie dostrzega wskazywanego przeze mnie aspektu socjologicznego i pedagogicznego kantowskiej filozofii religii. Trafna, choć uproszczona, jak pisze sam autor, jest tu wstępna rekonstrukcja stanowiska Kanta uznająca, że postulat praktycznego rozumu to teza, która: „1) jest tezą teoretyczną, tj. mówiącą o tym, jak faktycznie jest a nie na przykład, że powinno być tak a tak, czy że byłoby dobrze, gdyby tak było; 2) nie da się uzasadnić (ani też obalić) za pomocą samych tylko racji teoretycznych; 3) mimo to jednak musi zostać przyjęta z pewnych powszechnie waż-nych względów „praktycznych” czy też etycznych” (ibidem, s. 180). Jednakże potem W. Galewicz uznaje po prostu, że pierwszy punkt upoważnia do stwierdzenia faktycznego istnienia Boga, drugi interpretuje jako niemożność obalenia uznanego przed chwilą istnienia, a trzeci jako konieczność przyjęcia istnienia Boga ze względów moralnych, jest ono „moralnie konieczne”. A przecież problem polega na tym, że trzeba w pierwszym wypadku pójść dalej i wyjaśnić s p o s ó b istnienia boga u Kanta, a istnieje on jako antropologiczna i przypadkowa forma moralności. Po drugie, zrozumieć, iż nieobalalność istnienia boga za pomocą racji teoretycznych może być równoważna stwierdzeniu istnienia bogów i religii w świadomości społecznej i pełnieniu tam przez te byty idealne znaczących funkcji „wehikułów” moralności. Niedowodliwość i nieobalalność teoretyczna oznacza więc dla Kanta „pozarozumowe”, faktyczne, funkcjonalne, endospołeczne istnienie. Z czego wynika, po trzecie, że religie-„wehikuły”, tak jak i ich woźnice, istnieją praktycznie, historycznie, przypadkowo i ich koniec wybije wraz z zapanowaniem „Królestwa Bożego” na Ziemi, triumfem „kościoła niewidzialnego”, czyli triumfem religii rozumu.

24/Pojęcie Als ob pełni u Kanta znamienną rolę i to nie tylko w etyce, lecz również w całym systemie. H. Valhinger w książce Die Philosophie des ‘Als ob’ (Lepzig 1927) rekonstrukcji sensu tego pojęcia u Kanta poświęca ponad sto stron.

25/„Zasłonięta bogini, przed którą obopólnie uginamy kolana – pisze Kant – jest moralnym prawem w nas, w jego nienaruszalnym majestacie. To prawda, że słyszymy jej głos, jak również bardzo dobrze rozumiemy jego nakazy, przysłuchując się pozostajemy jednak w niepewności, czy pochodzi ona od człowieka, od wszechmocy jego rozumu, czy też od czegoś innego, czego istota pozostaje dla człowieka nieznana, a co przemawia do niego przez jego własny rozum. Być może byłoby lepiej całkiem zarzucić te poszukiwania, gdyż są one czysto spekulatywne, a to, co jesteśmy zobowiązani czynić (obiektywnie) pozostaje zawsze tym samym, bez względu na to, jaka zasada nie leżałaby u jego podstaw: ażeby w charakterze właściwej filozoficznej metody rozpatrywać jedynie d y d a k t y c z n y [podkr. – J.K.] proces nadawania moralnemu prawu w nas formy jasnych pojęć, na sposób logiki, a sposób personifikacji tej zasady, przekształcenie nakazującego moralnie rozumu w okrytą zasłoną Izydę (choć nie możemy przypisać jej żadnych innych cech, aniżeli te, która odkryte zostały zgodnie z tą metodą), będzie estetycznym wyobrażeniem tegoż właśnie przedmiotu, którym, gdy z pomocą tego pierwszego wyjaśnione już zostaną, można się posługiwać, po to, ażeby ożywić tę ideę – wciąż jednak przy pewnym zagrożeniu popadnięcia w marzycielską wizję, która oznacza śmierć wszelkiej filozofii. Przeczuwać tę boginię nie będzie więc znaczyło nic innego, jak tylko: poprzez uczucie moralne wznieść się do pojęcia obowiązku zanim jasne staną się zasady, od których ono [to uczucie] zależy. Takie przeczucie prawa, gdy tylko w wyniku odpowiedniej interpretacji przeobrazi się w jasne rozumienie, stanowi właściwy przedmiot zainteresowania filozofii, bez którego każde orzeczenie rozumu byłoby głosem wyroczni, dopuszczającym rozliczne interpretacje. Zresztą, nie przyjmując tej propozycji za kompromis, to jak powiedział przy innej okazji Fonte-nelle, «Jeśli hrabia N. koniecznie chce wierzyć w wyrocznię, to nikt mu tego nie może zabronić»” (I. Kant, O niedawno powstałym wyniosłym tonie w filozofii, [w:] Koniec wszelkich rzeczy, op.cit., s. 41).

26/Może się wydawać, że wiązanie uniwersyteckości z czasami Kanta jest nadużyciem. Róż-nica między uniwersytetem niemieckim w XIX wieku a uniwersytetami średniowiecznymi jest jednak przeogromna. S. Swieżawski w bardzo interesującym artykule przypomina m.in. o wykładanych tam przedmiotach i konceptach w kontekście dyskusji wokół problemu wolności człowieka: astrologii, medycynie astrologicznej, historiozofii astrologicznej, determinizmie astralnym, magii, przemieszanych z tradycją chrześcijańską, żydowską, arabską, filozofią starożytną i teologią chrześcijańską (S. Swieżawski, Problem wyzwolin człowieka w myśli późnośredniowiecznej, „Kwartalnik Filozoficzny”, T. XXV, z. 1). Mówimy jednak o pewnym „typie idealnym” uniwer-sytetu niemieckiego, w dużym stopniu o uniwersytecie berlińskim. Wiele lat później L. Feuerbach chwalił tę uczelnię mówiąc, że „Inne uniwersytety są to istne knajpy wobec tutejszego domu pracy” (F. Mehring, Karol Marks. Historia jego życia, Warszawa 1951, s. 12).

27/Trzeba pamiętać, że konieczność pozareligijnego ugruntowania moralności wynika także z perspektywy obumarcia religii! Kant traktuje istniejącą religię jako „środek przewodni” pobu-dzający „prawdziwą wiarę religijną”, ale środek, który prowadzi do wyeliminowania siebie same-go, jest to „kościół wojujący” prowadzący do triumfu „kościoła triumfującego” (I. Kant, Religia..., op.cit., s. 144). W innym miejscu Kant ujmuje to jeszcze dokładniej: „[...] wiara historyczna, która – jako kościelna – do prowadzenia ludzi potrzebuje Pisma Świętego, ale przez to właśnie przeszkadza w jedności i powszechności kościoła, zaniknie sama i przejdzie już w czystą wiarę religijną przekonującą dla całego świata. W tym kierunku już teraz powinniśmy wytrwale pracować, nieustannie wydobywając czystą wiarę religijną z jej, obecnie jeszcze niezbędnej, powłoki” (ibidem, s. 167). W jakim stopniu jest to rozumowanie bliskie Ludwikowi Feuerbacho-wi i jego koncepcji ateizmu?

28/I. Kant, Religia..., op.cit., s. 50.

29/Ibidem, s. 41.

30/Ibidem, przypis na s. 41–42.

31/Ibidem, s. 42.

32/W tym miejscu Kant zdaje się być prekursorem Marksowskich rozwiązań dotyczących pojmowania istoty człowieka jako całokształtu stosunków społecznych, a nie abstrakcji tkwiącej w poszczególnej jednostce (K. Marks, Tezy o Feuerbachu, [w:] F. Engels, K. Marks, Dzieła, t. 3, Warszawa 1961, s. 5–8).

33/Nie dostrzega tego wielu autorów, np. Karol Bal pisze: „[...] filozofia teoretyczna Kanta prezentuje tradycyjny dualizm wolności i konieczności, tyle tylko, iż przybiera on tu inną szatę werbalną” (K. Bal, Kant i Hegel. Dwa szkice z dziejów niemieckiej myśli etycznej, Wrocław 1994, s. 16).

34/W stronę takiego ujęcia wolności zdaje się zmierzać rekonstrukcja Kanta przeprowadzana przez G. Deleuze’a (G. Deleuze, Filozofia krytyczna Kanta..., op.cit., s. 53, 70).

35/Pisze Kant: „[...] wolność jest tylko ideą rozumu, której obiektywna realność sama w so-bie jest wątpliwa” (I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, przeł. M. Wartenberg, Warszawa 1984, s. 100).

36/Istnienie związku przyczynowego w obszarze moralności, konieczności podkreśla Kant wielokrotnie w różnych miejscach. Przykładowo w Uzasadnieniu metafizyki moralności pisze on: „Wola jest rodzajem przyczynowości istot żyjących, o ile są rozumne [...] wolność, jakkolwiek nie jest własnością woli [polegającą na działaniu] według praw przyrody, nie jest jednak wskutek tego czymś prawu zgoła niepodlegającym, lecz musi raczej być przyczynowością według niezmiennych praw, jakkolwiek szczególnego rodzaju; inaczej bowiem wolna wola byłaby niepodo-bieństwem (Undig)” (ibidem, s. 86).

37/Zwróćmy przy tym uwagę, że istnieje tu w stanowisku Kanta swoiste napięcie między in-terpretacją pojawienia się chrześcijaństwa jako genezy moralności (skłaniającą, zdawałoby się, do historycznego ujęcia moralności) a religią rozumu (i skonstruowaną przez Kanta, a mającą cha-rakter uniwersalny, etyką). Nie za bardzo wiadomo bowiem, skąd w przypadkowym i historycznym chrześcijaństwie pojawiają się uniwersalne treści „religii rozumu”. 38/Szczególnie ciekawe są rozważania Kanta na ten temat zawarte w Prolegomenach. Kant popada tu pozornie we wszystkie sprzeczności jakie może; są one wynikiem przełamywania się antynaturalistycznego przełomu przez dydaktyczne formy wykładu, antropocentryczny język filozofii mu współczesnej, ale też wtórnie generowane przez potrzebę związania tego, co a priori, z „przyrodą”, w warunkach niemożności ich historycznego, genetycznego ujęcia. Późniejsze pojęcie czasoprzestrzeni, do którego już przywykliśmy na tyle, że traktujemy je poniekąd jako oczywiste, ujawni przecież historyczną ograniczoność kantowskich form naoczności jako warun-ków matematyki i geometrii, a badania językoznawców, antropologów i psychologów ich „niena-turalny” i kulturowy charakter (I. Kant, Prolegomena. Do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka, przeł. B. Bornstein, J. Suchorzewska, Warszawa 1993, s. 53–65). Proste empiryczne rozumienie filozofii transcendentalnej prowadziło i prowadzi dalej często do jej subiektywno-idealistycznej interpretacji. Pisze się w takim wypadku o nierzeczywistym charakterze czasu i przestrzeni oraz powoływaniu przez istoty ludzkie świata czasoprzestrzeni do istnienia. Oczywiście traktuje się tak zrekonstruowane stanowisko jako oczywiste curiosum. Zapomina się jednak, że Kantowi nie chodzi o „zwykły” czas i „zwykłą” przestrzeń, ale o takie, które są warunkami matematyki i geometrii. Nie da się ukryć, że u podstaw geometrii spotykamy punkt, którego jakakolwiek empiryczna realizacja cechuje się nieskończoną przesadą i że zbudowana w oparciu o nieistniejący empirycznie punkt przestrzeń jest tworem człowieka, a właściwie geometrii. Ze stanowiskiem uznającym Kanta za idealistę, dla którego czas i przestrzeń są nierzeczywiste i powoływane do istnienie przez ludzi, możemy się spotkać nawet u Richarda Rorty’ego (R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, przeł. W.J. Popławski, Warszawa 1996, s. 21). Najciekawsze omówienie stanowiska Kanta w sprawie statusu form naoczności można znaleźć w bardzo interesującej książce Pawła Łukowa Wolność i autorytet rozumu. Racjonalność w filozofii moralnej Kanta (Warszawa 1997, s. 45–47), a także [w:] M. Friedman, Kant and the Exact Sciences (Cambridge 1992).

39/I tym razem nie imputuję Kantowi twierdzenia o popadaniu ludzkości w coraz większe grzechy. Sam Kant w polemice z głosicielami takich poglądów sugeruje raczej postęp moralny i związane z tym ostrzejsze osądzanie tak historii, jak i współczesności. Chodzi mi tylko o wydo-bycie różnicy między sytuacją np. geometrii i moralności. Postęp moralny nie jest wcale tak oczywisty, a to ma swój wpływ także na „religię rozumu”.

40/„Twierdzę więc: Każda istota, która nie może działać inaczej, jak w i m i ę i d e i w o l n o ś c i, jest dlatego właśnie w praktyce rzeczywiście wolna, tj. mają dla niej ważność wszystkie prawa złączone nierozdzielnie z wolnością, tak jak gdyby [podkr. – J.K.] wola jej także sama w sobie była wolna i z punktu widzenia teoretycznej filozofii trafnie była za wolną uznana” i dalej dodaje w przypisie: „Przyjmuję tutaj, że tylko istoty rozumne w czynach swych opierają się na wolności wyłącznie w i d e i. To dla naszego celu wystarczy. A drogę tę obieram dlatego, żebym nie musiał zobowiązywać się do udowadniania także w sposób teoretyczny wolności [woli]. Albowiem, chociaż ta ostatnia kwestia pozostaje nierozstrzygnięta, to jednak te same prawa, które zobowiązują istotę rzeczywiście wolną, posiadają znaczenie dla istoty, która nie może inaczej działać, jak w imię idei swej własnej wolności” (I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, op.cit., s. 88–89).

41/I. Kant, O niedawno powstałym..., op.cit., s. 39. Ciekawą analizę w duchu lacanowskim tego momentu filozofii Kanta przedstawia w swej słynnej już książce Wzniosły obiekt ideologii Slavoj Žižek (przeł. P. Dybel, Wrocław 2001, s. 101–107, 196–201). W swych rozważaniach nawiązuję do niektórych pomysłów przedstawionych zarówno w tej właśnie książce, jak i w Przekleństwie fantazji (przeł. A. Chmielewski, Wrocław 2001).

42/I. Kant, Koniec..., op.cit., s. 39.

43/Wątek obowiązku wobec siebie, autokreacji podmiotu jako jego obowiązku moralnego u Kanta podniesiony został w sposób szczególny przez Michela Foucault w ostatniej fazie jego rozwoju intelektualnego (M. Foucault, Qu’est-ce que les Lumières?, „Magazine Littèraire” 1993, No 309). W Polsce na ten temat pisze bardzo ciekawie Marek Kwiek w książce Dylematy tożsamośc. Wokół autowizerunku filozofa w powojennej myśli francuskiej (Poznań 1999).

44/K. Bal, Kant i Hegel, op.cit., s. 38–41. Autor nie omieszkał usprawiedliwić słabości poglądów Kanta „rozczarowaniem mieszczaństwa niemieckiego wydarzeniami paryskimi” i ucieczką „od rzeczywistości ku wyżynom spekulacji [sprowokowanym – J.K.] przez kontekst ideologiczno-społeczny owych czasów”.

45/Warto w tym miejscu odnotować podobieństwo poglądów Kanta do poglądów Lutra: „[...] gdy Luter mówi o libertas christiana, to nie rozumie przez to przywróconej człowiekowi wolnej woli, lecz uwolnienie go od polegania na sobie samym, czyli przywrócenie właściwej relacji między nim a Bogiem” (H. Juszko, Idea wolności w niemieckiej myśli teologiczno- 
 filozoficznej od Lutra do Herdera, Lublin 1999, s. 10). Obdarzenie człowieka wolną wolą (absolutnym liberum arbitrum) uznaje Luter za „deifikację człowieka”.

46/Właśnie kreację więzi jednostki z Innym określam mianem interpelacji lub apelacji, traktując w zasadzie oba terminy jako równoznaczne. Związanie problemu wolności z interpelacją nawiązuje m.in. do pomysłów, które przedstawił L. Althusser w pracy Ideologie i aparaty ideolo-giczne państwa (przeł. J. Gajda, B. Ponikowski, Warszawa 1983). Wstępną ideę takiego podejścia do problemu wolności przedstawiłem w artykule Wolność i interpelacja („Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego. Filozofia” 1990, nr 1, s. 27–45).

47/Patrz rozważania Kanta w Krytyce czystego rozumu (przeł. R. Ingarden, Warszawa 1986, t. II, s. 383–446).

48/Jest tak przykładowo w pracy Z. Kuderowicza (Z. Kuderowicz, Kant, op.cit., s. 46).

49/A oto i cały interesujący fragment: „Tego, co zostało powiedziane, nie należy rozumieć tak, jak gdyby to interpretacja Pisma leżała poza granicami kompetencji rozumu. Można wypowiadać się co do sposobu wykorzystania rozprawy historycznej do celów moralnych bez rozstrzygania, czy jest to interpretacja pisarza, czy też tylko my ją wprowadzamy. [Jest to dopuszczalne] o ile tylko interpretacja ta jest przydatna sama dla siebie bez odwoływania się do historycznych dowodów, a zarazem jest to jedyna interpretacja, zgodnie z którą można wykorzystać dla naszej [moralnej] poprawy pewien fragment Pisma, który w przeciwnym razie stanowiłby tylko jałowe poszerzenie naszej wiedzy historycznej. Nie trzeba się sprzeczać o coś (ani o histo-ryczne znaczenie tego czegoś), co tak czy inaczej rozumiane i tak nie wnosi niczego do moralnej poprawy człowieka, jeśli to, co może przyczynić się do poprawy człowieka, jest – a nawet musi być – poznane także bez historycznego dowodu. Poznanie historyczne należy do szeregu adiafor, do których każdy może się odnosić dowolnie, tak, by było to dla niego budujące” (I. Kant, Religia..., op.cit., s. 66–67).

50/Tak więc w istocie wolność potrzebna jest tylko po to, aby opowiedzieć się za jakimiś wartościami. Żywiołem wolności są więc wartości. Świetnie ujmuje to J. Lipiec pisząc o „wolności ku wartościom” i o „przestrzeniach wartości”: „Przestrzeń wartości i antywartości indywidu-alnych jest ogromna. Zawiera ona przede wszystkim wartościowości ogółu realnych składników świata, który otacza człowieka w ciągu całego jego życia. W przestrzeni tej mieszczą się też wszystkie twory kultury, które swymi sensami wyznaczają wartości pojęciowe, czysto intencjonalne, idealne. Wśród nich znajdują się wzory wartości, zawarte w ogólnych ideałach i normach (czyli „wartości same”, w rodzaju „sprawiedliwości w ogóle”, „piękna jako takiego” itp.)” (J. Lipiec, W przestrzeni wartości, Kraków 1992, 80). Fascynujące dokładniejsze analizy konsty-tuowania się świata wartości jako realnych przestrzeni, także alternatywnych uniwersaliów aksjo-logicznych, pozostają tu poza moją analizą. O problemach tych, choć oczywiście przy innym pojmowaniu wolności, pisze J. Lipiec we wspomnianej książce. Patrz także: idem, Wolność i podmiotowość człowieka, Kraków 1997).

51/Kategorię „kryptoteoria” tworzę nawiązując do pojęcia „kryptoproblemu” zaprezentowa-nego przez B. Baczkę w artykule Kryptoproblemy i historyzm (B. Baczko, Kryptoproblemy i historyzm, [w:] Człowiek i światopoglądy, Warszawa 1965, s. 373 i n.); do pojęcia tego odwołu-je się także M. Siemek w pracy Idea transcendentalizmu u Fichtego i Kanta (Warszawa 1977, s. 24). Podobne pojęcia, intuicje teoretyczne reprezentuje „redukt semantyczny” Wacława Mej-bauma (W. Mejbaum, Amor fati, Kraków 1983, s. 110) i „kategoria figuratywno-aluzyjna” Stanisława Kozyr-Kowalskiego (idem, Klasy i stany, Maxa Webera współczesne teorie stratyfikacji społecznej, Warszawa 1979, s. 130).