Antysubiektocentryczna idea praktyki

Romuald Łoziński 17/02/2017

 

Refleksje krytyczne

I

Dwadzieścia siedem wieków refleksji filozoficznej w kulturze europejskiej to czas dostatecznie długi, by mogło powstać i powstało niezmiernie wiele pojęć, kategorii, koncepcji, ich systemów i innych konstruktów myślowych, odrębnych szkół, nurtów, tendencji, orientacji, perspektyw teoretycznych, kierunkowych stanowisk, odmiennych metod, zasad, reguł, manier i technik stawiania, rozpatrywania i rozstrzygania problemów, różnorodnych terminologii, języków i stylistyk formułowania i porządkowania wywodu, różnorodnych modeli, ideałów, paradygmatów lub wzorców postaw, nastawień, dążeń, sentymentów i idiosynkrazji teoretycznych, a także rozmaitych sposobów i zwyczajów artykułowania własnego i przyjmowania bądź odrzucania poglądu innego. Jednakże dwadzieścia siedem wieków tej refleksji to także czas aż nadto długi, by nieprzebrane jej produkty uległy gruntownej dezindywidualizacji, wymieszaniu, nałożeniu się na siebie, ale i rozwarstwieniu, zniekształceniu, synkretycznym złożeniom, wielokrotnej reinterpretacji, wzajemnemu przenikaniu, warunkowaniu czy generowania się przez całkowitą lub częściową akceptację, opozycję, ideową kontaminację, rozszerzenie, uproszczenie itd., itp. Owe dwadzieścia siedem wieków to również wystarczająco długo, by pojawiły się, utrwaliły i rozpleniły nieprzeliczone krocie mitów poznawczych, przesądów, złudzeń, przeświadczeń, różnego autoramentu pewników, dogmatów, oczywistości i intuicji, sloganów, złotych myśli, frazesów, truizmów, prawd de La Palisse, hipostaz oraz przeróżnych niby-mądrości i quasi-teorii. A jednak te dwadzieścia siedem wieków okazało się czasem zbyt krótkim, żeby filozofia stała się czymś więcej niż systematycznym improwizowaniem czy nawet poetyzowaniem na temat istoty, budowy i natury świata, jego absolutnych granic i właściwości, na temat człowieka i jego miejsca w kosmosie i na Ziemi, na temat poznania i poznawania, a także na kilka jeszcze nie mniej fascynujących tematów. Wprawdzie te intelektualne improwizacje ujęte są na ogół, a w każdym razie dość często, w karby naukopodobnych rygorów, to jednak wciąż bardziej przypominają wyznania wiary i pobożne życzenia, aniżeli poznanie naukowe.

Skonstruowano dziesiątki koncepcji filozofii, wyznaczono setki jej przedmiotów, przypisano jej tyleż funkcji, zadań i celów, wydzielono kilkanaście rewirów jej kompetencji, odkryto lub wyróżniono multum relacji, w jakich po zostaje do różnego typu obiektów, układów, instancji, zjawisk, wydarzeń itd., lecz osiągnięto dotąd zgodę jedynie w tym, że etymologicznie biorąc jest ona miłością mądrości. Od nauki, przy różnych historycznych i współczesnych znaczeniach naukowości, zawsze oczekiwało się i oczekuje mimo wszystko trochę więcej. Znamienne i wielomówiące jest przy tym to, że w całej tej ogromnej masie odkrywczych konstrukcji i światłych pomysłów zabrakło bodaj tylko prostych zasad porozumiewania się i rzeczowego rozstrzygania sporów. Może dlatego filozoficzne dyskusje tak często nie prowadzą do żadnych pożytecznych konkluzji - mądrych konkluzji. Cóż, miłość mądrości...

II

Zbyt wiele wizji świata, zbyt mało wskazówek, jak odróżnić wartościowe poznawczo od bezwartościowych. Zresztą, wszelkie wskazówki - poza jedną - mogą mieć i tak jedynie doraźny i partykularny charakter. Mogą mianowicie umożliwiać okazjonalne dystynkcje mniej lub bardziej wartościowych poznawczo wizji świata, lecz tylko ze względu na jakiś założony teoretyczny układ odniesienia, a więc przede wszystkim ze względu na jakąś inną filozoficzną koncepcję świata. Jedyną wskazówką nie okazjonalną i nie-doraźną jest „samo życie“ - praktyka. Jest to wskazówka bardzo szczególna.

Tradycja w filozofii jest w głównej mierze archiwum poznawczych anachronizmów i azylem rzekomo uniwersalnych, o nieprzemijającym znaczeniu, genialnych itd. „złotych myśli“. Po myśli te sięga się tym chętniej, im ma się od siebie mniej do powiedzenia. Zapomina się albo, po prostu, nie rozumie, że ich egzystencja ma charakter konkretno-historyczny, tj. że zrodziły je określone materialne (przyrodnicze i społeczne) warunki i jedynie w tych lub bardzo zbliżonych mogą być stosowane. Zapomina się lub nie rozumie, że jeśli w momencie swego powstania miały one jakąś wartość poznawczą, to tylko dlatego, że odnosiły się dostatecznie adekwatnie do konkretno-historycznych przedmiotów wyartykułowanych przez praktykę z pewnego okresu jej historycznego rozwoju oraz były nieoddzielnie wrośnięte w wówczas istniejące: poznanie, język, świadomość społeczną itd. Konkretna myśl (idea, pogląd, opinia, sąd itd.) jest równie historyczna, jak jej konkretny wytwórca i nosiciel i równie nieśmiertelna. Jej uniwersalizm historyczny i absolut poznawczy są mitem.

Jedną z takich „złotych myśli“ jest, znana jako Arystotelesowska, idea złotego środka. Ciekawe byłoby studium poświęcone niezliczonym jej wariantom i transpozycjom oraz sposobom wykorzystywania w różnych dziedzinach życia. Jest prawdopodobne, że dopiero wówczas stałoby się możliwe rozpoznanie poziomu świadomości, w który jest wkorzeniona, a także oszacowanie jej skutków w wytworach tej świadomości. Ale przecież i bez tego można powątpiewać w jej zawsze pozytywną rolę. Przykładem może być tu pewna jej potoczno-rozsądkowa wersja, wyrażająca się w tezie, że „prawda leży po środku“. Pomijając już sprawę, że na ogół nie bardzo wiadomo, czym jest prawda i jak wyznaczyć środek na jej leże, jest to teza z dwóch przynajmniej powodów w zastosowaniu do filozofii wątpliwa; heurystycznie i ideologicznie.

W pierwszym przypadku prowadzi ona do zacierania różnic stanowisk, eklektyzmu, a nawet do niedyskursywnego werbalizmu, ze względu zaś na poznanie filozoficzne jest poważną przeszkodą epistemologiczną jego rozwoju. Pomiędzy przeciwstawnymi stanowiskami w filozofii nie ma żadnego środka, a jeśli między nimi coś niekiedy „leży“, to jest to tylko uśmiercona nijakością idea. Tymczasem postęp w filozofii (proces rozwoju filozoficznej świadomości społecznej) możliwy jest tylko wówczas, gdy będzie rosła klarowność i ostrość teoretycznej linii artykułującej poszczególne stanowiska (tezy, kategorie, systemy itd.). Im wyraźniej naznaczona jest taka linia, tym większa faktycznie jest przeciwstawność oddzielonego nią stanowiska od innych, tym większa również szansa na jego nową, dalszą modyfikację.

Tylko bowiem wtedy - jeśli abstrahować od uwarunkowań spoza sfery procesu teoretycznego - gdy spełnione są dwa warunki - pierwszy: możliwie największe wyklarowanie stanowiska, tj. przebadanie i sformułowanie jego założeń i ich konsekwencji teoretycznych (języka i tez) oraz stosowanych metod wraz z wizją świata, która je uprawomocnia, i drugi: dokładne rozpatrzenie merytorycznych różnic dzielących je od stanowiska odmiennego, a zwłaszcza skrajnie przeciwstawnego - pojawia się możliwość rozpoznania jego sprzeczności wewnętrznych lub, mówiąc inaczej, luk teoretycznych. A postęp sprowadza się przecież - w każdej dziedzinie poznania - do ich wykrycia i przezwyciężenia. To ostatnie zresztą ma charakter tylko przejściowy, lecz nie zmienia to w niczym faktu, że krok naprzód został dokonany.

W przypadku drugim z ideą tą skojarzona została postawa kompromisu ideologicznego, neutralizmu, niezaangażowania, rezygnacji z własnej odrębności. „Prawda leży po środku“ to w tym wypadku przeświadczenie, że żadna ze stron pozostających w opozycji nie ma w pełni racji i zarazem postulat, ażeby poszukiwać jej przez zrzeczenie się tego, co dzieli i poprzestanie na tym, co łączy. Nie dostrzega się tego, że w przypadku istotnie odmiennych stanowisk (systemów filozoficznych, a także implikowanych przez nie poszczególnych rozstrzygnięć) dzielić musi wszystko, a łączyć nie może nic. Postulując porozumienie teoretyczne poprzez wyrzeczenie się merytorycznych różnic, osiąga się je zazwyczaj na poziomie odtreściowionych frazesów, sloganów, ogólnikowych haseł, na poziomie werbalnej szaty sformułowań, na tym więc poziomie, z którego usunięto działającą myśl i pozostawiono tylko jej znakową] etykietę. Ale to jeszcze nie wszystko.

Oto bowiem, jeżeli przyjąć, że struktura świata społecznego wyznaczona jest przez antagonizmy między obiektywnymi interesami grupowymi, w szczególności klasowymi, oraz że określona koncepcja świata konstruowana przez daną filozofię odpowiada obiektywnie jednym interesom bardziej innym zaś mniej, wówczas każdy kompromis teoretyczny (rezygnacja z merytorycznej swoistości) musi iść w parze z kompromisem w sferze tych interesów. W tej parateoretycznej sferze pojawiają się zresztą zarówno przyczyny, jak i skutki kompromisu teoretycznego lub jego braku. Brak zgody na wyrzeczenie się określonej koncepcji świata, brak zgody na zatarcie różnic, odrębności, swoistości teoretycznej, brak zgody na sterylizację treściową własnego stanowiska i w tym sensie brak zgody na rezygnację ze skrajności, jest więc społecznie warunkowany i społecznie warunkujący. Tak samo zresztą jak wyrażenie zgody. W pierwszym przypadku jednak jest to postępowanie wydobywające w efekcie różnice klasowe społecznego świata, w drugim - postępowanie różnice te zacierające. Materializm historyczny dokładnie wyjaśnia, jakim siłom społecznym w społeczeństwie klasowym i dlaczego zależy na ukryciu różnic, a jakim na ich zamanifestowaniu...

III

Powyższe uwagi, oczywiście, nie do końca, ale być może wystarczająco wyjaśniają, dlaczego w tekście tym pojawiły się i nadal będą pojawiać skrajne ujęcia prezentowanego stanowiska. W żadnym wypadku nie należy z tego wnosić, iż autor chce w ten sposób zasugerować jakąkolwiek wyższość własnych poglądów w stosunku do innych, a tym bardziej, że uważa je za niepodważalne. A ponieważ stanowisko to, przynajmniej intencjonalnie, jest materializmem dialektycznym i historycznym, trzeba koniecznie dodać, że nie aspiruje ono w żadnym razie do miana „autentycznego marksizmu“ ani „prawdziwego marksizmu“. Wprost przeciwnie: z takim marksizmem nie chce mieć nic wspólnego.

„Autentyczny“ lub „prawdziwy marksizm“ to przede wszystkim pozbawione uzasadnienia teoretycznego nazwy wykorzystywane w charakterze znaków identyfikacyjnych lub dumnych sztandarów jednoczących tych jedynie marksistów, dla których filozofia jest świecką odmianą religii, a dzieła klasyków marksizmu rodzajem Biblii, filozofowanie zaś sprowadza się do dochowywania wierności Słowu, do literalnego powtarzania go i - w najlepszym razie - do jego na poły scholastycznej, a na poły fantastycznej egzegezy. „Autentyczny“ lub „prawdziwy marksizm“ to również hasło rozpoznawcze dla tych, którzy z powodu atrofii odwagi cywilnej dla zaprezentowania własnych poglądów muszą mieć pewną i nietykalną osłonę, świętą pieczęć magiczną Autorytetu. Wreszcie, „autentyczny, prawdziwy marksizm“ to zmistyfikowane zawołanie ideologiczne wykorzystywane w popularnej i nie-wymyślonej propagandzie. Niektóre wątpliwe głębie filozoficzne takiego „marksizmu“ będą z należną im uwagą w dalszym tekście odnotowane.

IV

Zamieszczony na wstępie szkic osobliwości z filozofią związanych - rozmyślnie eksponujący jej powikłania i słabości - sporządzony został nie po to, żeby ją zdeprecjonować. Odróżnia się on od natchnionych i uduchowionych opisów „humanistycznych proroków“ filozofii tym przede wszystkim, że zwraca uwagę na te jej strony, które najczęściej pomijają oni wyniosłym milczeniem. Filozofii nie trzeba bronić, gdyż - o czym świadczy cała dotychczasowa historia - broni się doskonale sama. Nie trzeba dowodzić, iż ma ona przedmiotowe i funkcjonalne racje bytu, ponieważ i beż tego istnieje pewnie - wykazuje w razie potrzeby unikalną zdolność prokurowania sobie nowych przedmiotów i funkcji, w miarę jak obumierają lub są jej odbierane stare. Nie trzeba się biedzić nad wymyślaniem pożytków i przydatności, jakie z niej mają religia, nauka, polityka itd., ponieważ fakt, iż istnieje, dowodzi tego ponad wszelką wątpliwość.

Warto natomiast zwrócić uwagę na to, że istnienie owo nie ma charakteru tak idyllicznego, jak się niekiedy mniema i co gorsza, przez różnorakie separacyjne zabiegi, usiłuje jej narzucić. Filozofia nie była nigdy i nie jest niebiańską sferą obcowania czystych duchów poznawczych, doskonałych umysłów i jedynie szlachetnych, bezinteresownych intencji; ani sferą kreowania wyłącznie mądrości; ani sferą, do której mają dostęp wyłącznie mędrcy i miłujący prawdę i tylko prawdę wysublimowani geniusze. Przeciwnie, była ona zawsze i pozostaje nadal sferą świadomości społecznej, w której - jeśli można kontynuować metaforę i język - panują warunki bliższe pandemonium niż raju; sferą o bliżej nieokreślonych granicach, płynnych i elastycznych, w której idee - powiązane różnej mocy nićmi logiki, nasycane ogniem namiętności ludzkich i interesów społecznych - walczą z sobą o istnienie: rodzą się w zmaganiu, trwają w zmaganiu i w zmaganiu zanikają.

V

O filozofii w ogóle, z materialistycznych pozycji marksistowskich, można powiedzieć, iż jest formą świadomości społecznej, istniejącą całkowicie obiektywnie i stanowiącą pewnego rodzaju odbicie rzeczywistości (poprzez praktykę). Można jeszcze dodać, że w swoich treściach jest ona zróżnicowana i niestała, w związku z czym rozpatrywana historycznie przedstawia się jako proces ciągłych ich przeobrażeń. Już jednak dalsze eksplikacje ujawniają nie tylko głębsze treści jej pojmowania, ale i to, że nie zawsze mieszczą się one w tej samej perspektywie teoretycznej, jak i to, że nie zawsze wzajemnie się uzupełniają. Oznacza to, że na przykład w wypadku marksizmu (jego historii) mamy do czynienia nie z jedną, lecz z wieloma pozycjami teoretycznymi, a równocześnie - pomijając przypadki ewidentnego synkretyzmu, wcale zresztą nierzadkie - że żadna z przyjętych pozycji nie gwarantuje wyjaśnień w pełni koherentnych. Sytuacja ta obejmuje również eksplikacje innych niż „filozofia“ terminów (kategorii, a także tez itd.). Dlatego niepojęte są składane od czasu do czasu zapewnienia, że marksizm jest jeden i że jest ostatecznie opracowany.

O wiele łatwiej niż o filozofii w ogóle można mówić o poszczególnych filozofiach lub systemach filozoficznych. Dla filozofii jednostkowych - zwłaszcza, kiedy zawęzić je do pełnej piśmienniczej produkcji jakiegoś mędrca, można podać imponujące formalne charakterystyki (od „centralnych kategorii“ i metod, po najmniej udane sformułowania). Jednakże nawet i te charakterystyki nie są kompletne, nie mówiąc już o tym, że często bywają rozbieżne.

Niekompletność ma charakter chroniczny i nieusuwalny: nie istnieje realnie możliwość pełnego przebadania i opisu takiego tworu, jak nawet jednostkowy (w powyższym sensie) system filozoficzny, w swoich treściach jest on bowiem wkorzeniony w całą przeszłość i współczesną mu teraźniejszość świadomości społecznej, co tworzy obszar zbyt wielki dla jakiegokolwiek realizowanego badania. Rozbieżność zaś owych charakterystyk jest rezultatem tej m.in. przykrej właściwości badania, iż ma ono zawsze konkretno-historyczny przebieg i teoretyczny wystrój, że zatem dokonuje się z pewnego ograniczonego punktu widzenia (pozycji teoretycznej współtworzonej przez dane poznanie, metodę, język, instrumentarium, działa¬nie itd.), a punktu widzenia uniwersalnego czy absolutnego nikt jeszcze nie wymyślił.

Niepełność więc charakterystyk poszczególnych filozofii - np. niemożliwość wskazania wszystkich ich tzw. źródeł teoretycznych - sprawia, iż jeśli nie chcemy wzbudzać wesołości ferowaniem kategorycznych stwierdzeń na ten temat, powinniśmy możliwie dokładnie określić własny punkt widzenia i miejsce, do którego doprowadziliśmy historyczne rozpoznanie danych filozofii. Podręcznikowe rozważania w tym zakresie, w szczególności wyliczania tzw. źródeł marksizmu, są smutną instrukcją ignorowania tej zasady.

VI

Możliwie dokładnie określić własny punkt widzenia, możliwie ostro, a nie wyczerpująco lub w pełni, ponieważ, realnie biorąc, w pełni nie jest to możliwe. Nie chodzi przy tym o to, że brakuje zwykle miejsca lub czasu na sporządzenie kompletnej listy przyjmowanych założeń konstytuujących ów punkt widzenia, lecz o to, że tak jak rozpatrywana w jego optyce filozofia, także i on sam nie daje się ściśle wyodrębnić, oddzielić od swoich historycznych nieprzeliczonych antecedensów teoretycznych, zamknąć w skończonym quantum kategorii, tez itd. Nawet jeśli ów punkt widzenia (będący systemem filozoficznym lub takiego systemu logiczną konsekwencją) sprowadzić do pewnych konstruktów myślowych jego twórcy, nie zmieni to w niczym faktu, iż ma on charakter niekompletny, natomiast jego treściowa płynność, niedookreśloność, bogactwo znacznie zmaleją. Przyczyną tego będzie ograniczona pojemność poznawcza świadomości osobniczej w ogóle, a pola uwagi tej świadomości szczególnie. W praktyce więc przedstawienie własnego punktu widzenia redukować się musi (ze względów psychologicznych) do zobiektywizowania pewnych tylko konstruktów myślowych, które przez to pole przeszły. Chodzi tylko o to, by możliwie wyraźnie obiektywizację tę przeprowadzić.

Niestety, procedura ta stosowana jest niezwykle rzadko, co niepomiernie utrudnia wyrobienie sobie poglądu na temat choćby tylko podstawowych wyznaczników treści jakiegoś punktu widzenia (pozycji teoretycznej). Trzeba wówczas uciekać się do metodologicznie prawie nieopracowanych i przez to mocno intuicyjnych zabiegów poznawczych w rodzaju „rekonstrukcji“ i „interpretacji“, a także wielu innych, jeszcze mniej przejrzystych.

W pierwszym przypadku bywa to zwykle operacja - w konkretnej realizacji -domyślania się na podstawie sformułowań tez, jakie są przyjęte milcząco założenia, których te tezy mogą być konsekwencją. W drugim przypadku jest to zabieg wyposażania w określoną treść sformułowań, które nie zostały w nią dostatecznie zaopatrzone. W obydwu przypadkach osiąga się rezultaty o bliżej niewiadomym stopniu metodologicznej obiektywności i merytorycznej adekwacji.

Krótko mówiąc, typowa w filozofii sytuacja jest następująca: ani badany system, ani system, z pozycji którego prowadzone jest badanie, nie dają się w pełni scharakteryzować. Stosowane praktycznie zabiegi odczytywania: rekonstrukcji, interpretacji itp. (nie wyłączając np. Althusserowskiej lektury symptomalnej czy Kmitowskiej interpretacji humanistycznej - przeznaczonej zresztą do bardziej ambitnych badań) są zbyt słabo opracowane metodologicznie, żeby mogły prowadzić do konkluzji jednoznacznych, wiarygodnych i obiektywnych. Margines dowolności i arbitralności „lektu¬rowych“ w filozofii (także w marksistowskiej) jest więc nieporównanie większy niż w nauce i nie do uniknięcia. Tym m.in. można tłumaczyć różnorodność dotychczasowych odczytań klasyków marksizmu, a następnie różnorodność powstałych stąd marksizmów. Sprawa ta będzie nieraz powracać w dalszych partiach niniejszego tekstu.

VII

Jednakże, skoro już o tym mowa, być może na miejscu wyda się deklaracja następująca: fakt istnienia rozbieżności teoretycznych czy to w odczytaniach filozofii klasyków, czy w przedstawieniu własnego stanowiska jest niepodważalny i łatwy do ustalenia. Jest on również wytłumaczalny bądź przez obiektywne niemożliwości poznawcze, bądź przez brak odpowiednio wypracowanych obiektywnych metod, o czym wspomniano wyżej. W sytuacji tej nie ma nic wstydliwego ani nienaturalnego. Co więcej, potraktowana trzeźwo, bez doktrynalnych uprzedzeń i ambicji, może być nawet uznana za sytuację poznawczo korzystną. Wszak tylko wtedy, gdy rozbieżności istnieją, gdy zacierają się z sobą różne stanowiska, gdy wzrasta ich polaryzacja teoretyczna, a zatem i klarowność, otwierają się możliwości ich doskonalenia i przeobrażania. Jednak, ażeby doszło do wyzyskania tych możliwości, spełnione być muszą przynajmniej dwa warunki: musi się toczyć rzeczywista, a nie pozorowana dyskusja oraz musi zostać zarzucony egzegetyczny sposób uprawiania marksizmu. Warunki te - w marksizmie w skali międzynarodowej i w marksizmie w powojennej Polsce - dalekie są od spełnienia. W Polsce np., kiedy się prześledzi toczone po wojnie polemiki, nie można nie zauważyć, że często miały one formę ataku, którego celem było bardziej zdeprecjonowanie konkretnego człowieka, niż wykazanie słabości filozoficznej jego poglądów. Merytoryczna polemika lub krytyka obejmowała przeważnie kilka wybranych twierdzeń, wnioski zaś dotyczyły całego stanowiska (np. polemika A. Schaffa z tzw. minionego okresu przeciwko K. Ajdukiewiczowi, polemiki przeciwko L. Kołakowskiemu, polemiki rodzimych antropologów filozoficznych przeciwko L. Althusserowi, z lat siedemdziesiątych). Kulturalny tembr tych polemik bywał niekiedy żenujący i pośrednio dowodził, że nie przede wszystkim o kwestie teoretyczne w nich chodziło. Z tym raczej nieprzekonującym sposobem - na szczęście nie jedynym - prowadzenia polemiki koresponduje, egzegetyczny sposób uprawiania filozofii marksistowskiej. I chociaż nie jest to sposób jedyny, jaki w historii marksizmu się pojawił, nie ulega wątpliwości, że odegrał on i nadal odgrywa wcale niemałą rolę w kształtowaniu się tej filozofii (różnych jej wersji), a nade wszystko kłopotów teoretycznych, jakie nieuchronnie muszą powstać, gdy usiłuje się dowieść, że wszystko już kiedyś przez kogoś zostało definitywnie poznane i opisane. Dominującą cechą tej stylistyki filozofowania jest żmudne łowienie w tekście klasyków poszczególnych wypowiedzi na „dany temat“, wydzielanie ich z kontekstu myślowego, w jakim się pojawiły, zestawienie ich ze sobą w arbitralnie obranym porządku przy równoczesnym odrzuceniu wypowiedzi do tego porządku nie pasujących i sugerowanie, że - niezależnie od chronologii, okoliczności powstania i przeznaczenia - tworzą one ciąg jednolitego logicznie wywodu i spójna teoretycznie całość. Nazywa się to słusznym odczytaniem i rozwinięciem myśli Marksa, Engelsa i Lenina, a w rzeczywistości jest to jedynie uboga, asekuracyjna kompilacja wyrywkowo potraktowanych myśli klasyków i tzw. własnych przemyśleń. Rezultatem są „teorie“ bardzo nieprzekonujące, niekiedy synkretyczne, a zawsze teoretycznie niedopracowane, ciążące ku przeszłości i miałkie.

VIII

Najgorzej jednak wygląda kwestia „kryterium słuszności“, które bądź w dyskusjach, bądź w argumentacjach na rzecz własnego stanowiska nagminnie jest stosowane. Kryterium tym jest zgodność z poglądami klasyków marksizmu (w praktyce - zgodność z poszczególnymi ich wypowiedziami, przeważnie tzw. słynnymi cytatami). Roma locuta, causa finita. Nieodmienne stosowanie tego kryterium w randze probierza rozstrzygającego jest zjawiskiem tyleż zdumiewającym (filozoficznie), co fascynującym (socjo-psychologicznie), które jednak nie doczekało się jeszcze godnego przebadania.

Zanim to nastąpi, ażeby uniknąć niedomówień, dobrze będzie powiedzieć, jak kryterium to przedstawia się w świetle reprezentowanego w tym tekście stanowiska:

a) ze względów, o których była wcześniej mowa (wykorzenienie systemu filozoficznego w przeszłość i teraźniejszość świadomości społecznej, brak obiektywnych metod rekonstrukcji, interpretacji itd.), a także ze względów innych (o których niżej), jest to kryterium całkowicie nieefektywne; jest również metodologicznie nieopracowane i przez to - potoczno-intuicyjne;

b) jest to kryterium skrajnie jałowe heurystycznie i poznawczo: zgodność poglądu współczesnego z poglądem przeszłym (nawet gdyby można jej było dowieść w sposób bezsporny) ani nie wybrania tego pierwszego teoretycznie, ani nie otwiera nowych horyzontów poznawczych;

c) jest to kryterium, parafilozoficzne, ściślej - ideologiczne i polityczne; wyrosło z tego rodzaju racji, w ich imię jest stosowane i jest w stanie, bardzo zresztą niedoskonale, jedynie tego typu racje selekcjonować;

d) jest to kryterium szkodliwe: jego stosowanie nolens volens upodabnia filozofię marksistowska do doktryny religijnej przez to, iż sprowadza filozofowanie do dochowywania wierności Literze lub Słowu, a ludzi uprawiających tę filozofię - do sekty wyznawców.

„Kryterium słuszności“ nie jest „odkryciem“ marksizmu, lecz zapożyczeniem z tradycji filozoficznej, czy jeszcze szerzej - z tradycji prowadzenia walki klasowej w różnych dziedzinach świadomości społecznej. W tradycji tej pojawiło się zresztą wiele jego wariantów i, jeśli można tak powiedzieć, socjotechnik stosowania. Przez wieki filozoficznym „pismem świętym“ były dzieła Arystotelesa; innym, od średniowiecza, stały się dzieła Tomasza z Akwinu itd. W czołobitnym do nich stosunku wyrażały się ukształtowane we wczesnych formacjach społeczno-ekonomicznych takie „duchowe potrzeby“, jak wiara, podziw, szacunek, lęk, poddańcze uwielbienie itd. dla boskości, królewskości, klasowej wyższości, autorytetu, mądrości, władzy, duchowej siły itd. Jak wiadomo jednak formacje i czasy się zmieniły, „potrzeby duchowe“ powinny więc być raczej inne i na ogół są. Wszelako pewne reliktowe ich formy przetrwały do dziś i wciąż przypominają, że ewolucja świadomości społecznej przebiega w innym rytmie historycznym niż ewolucja bazy ekonomicznej. Przypominają i straszą swoim cywilizacyjnym zacofaniem i kulturowym anachronizmem. „Duchowej potrzeby autorytetu“ doświadczają dziś te tylko jednostki, które są niesamodzielne, nieskłonne do niezależnego myślenia i niezdolne uwolnić się od „usposobienia religijnego“ lub te, które poprzez manifestację pozorów owej potrzeby, usiłują przedstawić się w odpowiednim świetle politycznym, ideologicznym itd.

IX

Odnoszenie współczesnej myśli filozoficznej do myśli minionej, praktykowane z upodobaniem przez wielu filozofów - czy to w celu wykazania oryginalności najnowszych koncepcji, czy wykazania nowości aktualnych rozstrzygnięć starych problemów, czy problematycznego wykazania, że obecne idee są wciąż tymi samymi ideami, które już w początkach filozofii były znane itp., ma między innymi pewną mroczną stronę, przeważnie pomijaną milczeniem lub bagatelizowaną. Oto bowiem jako uboczny efekt tego odnoszenia, w sposób z reguły niekontrolowany i mimowolny, dokonuje się transfer i nieświadome uwewnętrznienie pierwotnych, prymitywnych, nieadekwatnych do myśli współczesnej rozmaitych poznawczych iluzji, przeświadczeń, intuicji, schematów, stereotypów itd., które następnie kładą się strukturującym cieniem na rezultatach myślenia. Mechanizmy tego zjawiska nie są, jak dotąd, niestety, przedmiotem szczególnych zainteresowań marksistowskich, choć przecież w filozofii współczesnej były już rozpatrywane (np. przez G. Bachelarda lub M. Foucaulta) a ich zidentyfikowanie i przebadanie możliwe jest również w kadrze materializmu dialektycznego i historycznego. Poznanie owych mechanizmów umożliwiłoby blokadę kanałów, którymi ta filozofia grawituje ku przeszłości, bądź którymi przedostają się do niej heterogeniczne idee z dawniejszych poziomów filozoficznej refleksji; umożliwiłoby zarazem wyraźniejsze wyartykułowanie jej teoretycznej odrębności, swoistości i zwartości.

Rozpoznanie, wydzielenie i usunięcie takich pierwotnych konstruktów filozoficznych, funkcjonujących jako oczywistości, z systemu filozoficznego nie jest jednorazowym zabiegiem oczyszczającym, lecz procesem, który raz świadomie zapoczątkowany nie może mieć końca. W jego trakcie system podlega stałemu przekształceniu. Ponieważ jednak historyczny proces poznawczy (w tym filozoficzny) wciąż posuwa się naprzód, a czas nie stoi w miejscu i aktualne dziś stanie się jutro minionym wczoraj, repertuar takich oczywistości ulega ciągłej odnowie. Ażeby proces oczyszczania z przebrzmiałych oczywistości - i w ogóle cały proces poznawczy - utrzymać przy życiu, konieczna jest zatem praca Syzyfa i tylko ona może być jego symbolem. Nie poddawać systemu takiemu procesowi, to skazywać go - niezależnie od żywionych intencji - na odejście w przeszłość.

Oświadczenia i zapowiedzi

I

Poniższe rozważania i wywód prowadzone są z pozycji materializmu dialektycznego i historycznego. Może się okazać, iż pozycje te odbiegają niekiedy daleko od rozpowszechnionych w Polsce wariantów tej filozofii, a przede wszystkim od tzw. marksistowskiej antropologii filozoficznej. Nie ma zresztą powodów, by taić, iż ta ostatnia w sposób szczególnie wyraźny nie mieści się w przyjętej tu optyce teoretycznej. Zasadnicze różnice, w wymiarze gnoseologicznym zwłaszcza, omówione zostaną w odpowiednich partiach tekstu. W tym miejscu zaś ważne jest jedynie to, by powyższe samo-określenie zrozumieć jako jednocześnie zapewnienie, że pozycja ta nie ma nic wspólnego z „czystą filozofią“ ani z „naukową filozofią“, tj. ani z nie-liczącą się z praktyką Spekulacją metafizyczną, ani z neutralistycznym, synkretycznym i powierzchownym uogólnieniem naukowych wyników poznawczych.

Powiedzieć, że przyjęte tu stanowisko jest materializmem dialektycznym i historycznym, to praktycznie - wobec istniejących rozbieżności w pojmowaniu tego materializmu - powiedzieć bardzo niewiele. Niepodobna jednak krótko wyliczyć wszystkich podstawowych założeń, które je konstytuują. Są one zresztą przeważnie zgodne z założeniami, których zbiór wyróżnia schematycznie filozofię marksistowską spośród filozofii historycznie istniejących i które tworzą pewien zrośnięty z nią standardowy zestaw aksjomatów. Wszelako ich treściowa interpretacja stanowisko to bliżej charakteryzująca może być i jest w wielu punktach inna niż interpretacje najczęściej spotykane. Autor nie czuje się w żaden szczególny sposób związany z jakąkolwiek szkołą, tendencją lub odmianą marksizmu, w związku z czym nie może posłużyć się najwygodniejszym sposobem - przez wskazanie na ideowe pokrewieństwo - dookreślenia własnej pozycji teoretycznej. Nie czuje się również - i jest to w tej sytuacji zrozumiałe - zobowiązany do podążania torem wyznaczonym przez którąkolwiek z nich. Cierpliwy czytelnik bez trudu zrozumie dlaczego i łatwo odnajdzie założenia, o których mowa.

Czuje się natomiast zobowiązany oświadczyć, na wszelki wypadek po raz drugi, że nie uważa własnego stanowiska za jedynie teoretycznie uprawnione czy uzasadnione. Co więcej, zdaje sobie sprawę z licznych niedoskonałości merytorycznych i formalnych swoich poglądów, lecz zarazem ma nadzieję, że zasadnicze ich treści dadzą się łatwo rozpoznać.

II

Wypowiedzi klasyków marksizmu explicite charakteryzujące kategorię „praktyki“ są stosunkowo nieliczne i w wielu przypadkach - z rozmaitych zresztą powodów - nieco uproszczone i powierzchowne. Uświadamiamy to sobie dziś dość jasno, bogatsi o wiedzę nagromadzoną w dotychczasowych dokonaniach marksizmu, w innych filozofiach i w nauce współczesnej. Wypowiedzi te, wbrew zapewnieniom niektórych apologetycznie nastawionych marksistów, są często niezbyt klarowne, często szkicowe i niedokończone, nierzadko ideowo rozbieżne, a przede wszystkim - nie tworzą spójnej logicznie i koncepcyjnie konstrukcji teoretycznej. Mówienie więc, jak często się zdarza, że klasycy marksizmu są twórcami teorii praktyki, nawet przy bardzo tolerancyjnym rozumieniu „teorii“, jest bardziej hasłem propagandowym lub wyrazem wspaniałomyślnych ocen niż dowiedzionych faktów.

Fragmentaryczność, niedookreśloność i nieraz niespójność wypowiedzi klasyków marksizmu o „praktyce“ sprawiają, że - zwłaszcza kiedy traktuje się je w oderwaniu od innych ich koncepcji - pojawiają się i są wykorzystywane możliwości przemycania do filozofii marksistowskiej poglądów wyrosłych w innych systemach myślowych: kultywowanie przedmarksistowskich idei filozoficznych, anachronicznych i błędnych poznawczo, bądź przeszczepianie aktualnie modnych lub okazjonalnie przydatnych pomysłów i koncepcji tylko pozornie dających się pomieścić w sieci głównych założeń pojęciowych i tez tej filozofii. W szczególności w wielu rozprawach poświęconych wspomnianej kategorii odżywa materializm mechanistyczny, metafizyczny sposób myślenia, ahistoryzm i idealistycznej proweniencji antropologizm.

Nieostateczne i przy tym zazwyczaj szkicowe wypowiedzi klasyków marksizmu dotyczące „praktyki“ nie mogą być przyjmowane literalnie i bezwyjątkowo aprobowane jako konieczna podstawa współczesnej marksistowskiej ontologii i epistemologii. Powinny być traktowane raczej jako źródło wstępnych intuicji pojęciowych, które należy poddać selekcji, w skrajnym wypadku te lub inne nawet odrzucić, jako źródło inspiracji wymagających uzgodnienia z głównymi założeniami marksizmu i teoriami najlepiej opracowanymi. Powinno się więc zmierzać nie tyle do odtworzenia poglądów klasyków na „praktykę“ i wykoncypowania z nich składankowej „teorii“, ile do zbudowania jednolitej filozoficznie i logicznie spójnej koncepcji „praktyki“, możliwej ze względu na najmniej dyskusyjne ustalenia i osiągnięcia marksizmu.

Niniejsza praca nie ma charakteru kompletnej historycznej monografii problemowi rozwiązań tradycyjnie łączących się z „praktyką“. Powstanie takiego dzieła stosunkowo niewiele wpłynęłoby na współczesne dylematy i niejasności filozofii marksistowskiej, aczkolwiek mogłoby się wydatnie przyczynić - co naturalnie ma duże znaczenie - do zrozumienia niektórych aspektów ich genezy. Prezentowane tu ujęcie jest z zamierzenia systematyczne, a nie historyczno-filozoficzne, obejmuje bowiem konstrukcyjne aspekty systemu myśli marksistowskiej, a nie aspekty ewolucyjne. Chodzi w nim o rozpatrzenie i przedyskutowanie istniejącego w pewnym tylko interwale czasowym stanu wypracowania teoretycznego niektórych ważniejszych kategorii, a nie o opisanie ich zawiłej genezy historycznej (choć i elementy takiego opisu mogą się okazjonalnie pojawić).

Wywód ma charakter ramowy i ogólny: dotyczy podstawowych kwestii marksistowskiej ontologii i gnoseologii oraz przedstawienia w ich kadrze zasadniczych treściowych wyznaczników kategorii „praktyki“. Jego materialnym i formalnym pretekstem są opublikowane od zakończenia wojny polskie marksistowskie opracowania „praktyki“ oraz inne szersze jej omówienia. Znalazły w nich wyraz pewne tendencje i rozwiązania, które odgrywały i nadal odgrywają istotną rolę w marksizmie światowym. Tendencje te i rozwiązania zostaną w odpowiednich kontekstach odnotowane, przeważnie krytycznie, jednakże wszechstronne ich rozpatrzenie i drobiazgowa z nimi polemika nie wchodzi w grę. Nie można naturalnie wykluczyć, że te lub inne wzloty myśli twórczej na temat „praktyki“ zostały bezwiednie pominięte lub niedocenione. Obfitość literatury - a tak jest w tym przypadku - wymusza, niestety, tego rodzaju

Wstępny szkic stanowiska

Wobec rozlicznych i rozbieżnych interpretacji „praktyki“ sprawa względnie wyraźnego i w jednolitej perspektywie przeprowadzonego ustalenia jej treści ma pierwszorzędne znaczenie dla podniesienia teoretycznego waloru refleksji marksistowskiej: pojawienia się określonego repertuaru problemów filozoficznych, klarowności ich stawiania i rozstrzygania, wyeliminowania z niej elementów heterogenicznych i eklektycznych konstrukcji myślowych. Szczególnie wątpliwa jest tu interpretacja antropologistyczna, niestety bardzo w marksizmie rozpowszechniona. Główne, niekiedy milcząco wprowadzane, założenia tej interpretacji są następujące:

a) praktyka jest zbiorem (sumą) czynności jednostkowych (mechanicyzm) lub nawet poszczególną taką czynnością (indywidualizm);

b) ma charakter podmiotowy, tzn. jest kierowana i świadomie kontrolowana przez podmiot (subiektocentryzm);

c) jest działalnością uświadamianą i celową (psychologizm i teleologizm);

d) jest wytworem Człowieka wyposażonego w dane władze i moce poznawcze (ahistoryzm);

e) przebiega zgodnie z aktami woli człowieka (woluntaryzm). Podstawowymi zaś tezami, które przeciwko powyższym, będą wysunięte, są tezy następujące:

a) praktyka jest dialektyczną jednością działań ludzkich, czyli realną strukturą złożoną z działań konkretnych osobników ludzkich znajdująca się w stanie procesu;

b) jest obiektywnym procesem bezpodmiotowym;

c) jest procesem nieteleologicznym, którego zasięg i przebieg nie zależy od pojedynczych uświadomień ludzkich;

d) jest procesem społecznym i historycznym zmieniającym się rozwojowo;

e) jest procesem zasadniczo niezależnym od aktów woli jednostek ludzkich.

Nowego rozpatrzenia domaga się kwestia funkcji praktyki jako źródła i kryterium wartości poznania. W rozpowszechnionych w marksizmie prymitywnych koncepcjach „praktyka“ w swej funkcji „źródła“ okazuje się udoskonaleniem i zjednoczeniem „zmysłów“ i „umysłu“, zaś marksizm - połączeniem „racjonalnych“ wątków empiryzmu i racjonalizmu. Głosi się również, że jako „źródło poznania“ praktyka ma charakter czynny (aktywizm - jest „czynnym doświadczeniem“), a nie bierny (kontemplatywizm - jest „biernym doświadczeniem“); ma charakter zewnętrzny (materializm), a nie wewnętrzny (idealizm). Po tych odkrywczych dystynkcjach dochodzi się do wniosku, że w materializmie dialektycznym należy ją „dialektycznie“ pojmować jako scalanie konstruktywnych osiągnięć myśli filozoficznej, czyli „czynne doświadczenie zewnętrzne“.

Powyższe nadzieje i interpretacje są całkowicie błędne, bowiem marksistowska kategoria „praktyki“ okazuje się w nich kontynuacją, udoskonaleniem i tylko nowym połączeniem spekulatywnych kategorii filozofii przed-marksowskich i pozamarksistowskich. W niniejszej pracy rozwinięty będzie pogląd o totalnej swoistości marksistowskiej filozofii, lokalizującej swoje problemy i rozwiązania w zupełnie innej, oryginalnej optyce teoretycznej nie mającej nic - poza niekiedy frazeologią - wspólnego z takimiż optykami obcych systemów filozoficznych. W szczególności jako źródło poznania „praktyka“ nie jest scaleniem archaicznych kategorii „zmysłów“ i „intelektu“ i implikowanym przez nie „czynnym doświadczeniem zewnętrznym“. Jest ona społeczno-historycznym obiektywnym procesem warunkującym poznanie i przez poznanie warunkowanym, którego zrozumienie nie jest możliwe bez uprzedniego odrzucenia schematów empirystycznych i racjonalistycznych. Poznanie nie jest subiektywnym wytworem „podmiotu“ wyposażonego w stałe „instancje“ zmysłów i rozumu, lecz obiektywnym rezultatem obiektywnych, bezpodmiotowych działań ludzkich. Powielanie przez niektórych marksistów (w osobliwych kombinacjach) idei kategorialnych wyrosłych przed i poza marksizmem prowadzi w interpretacji „praktyki“ jako źródła poznania do tworzenia „szczeblowego“ jej schematu. „Praktyka“ jest w nim jakimś połączeniem „zmysłów“ i „umysłu“, wobec czego umożliwia ona przebieg poznawania jako przejście od „wrażeń zmysłowych“, przez ciąg stopni oraz operacji intelektualnych pośrednich, do „pojęć i sądów“. Przy takim postawieniu sprawy „praktyka“ jest tylko nazwą maskującą stare i zdezawuowane nadzieje, że można rozumieć proces poznania i jego rezultaty śledząc podmiotowe perypetie „przechodzenia od wrażeń do pojęć“ w operacjach abstrahowania, uogólniania, idealizacji, konkretyzacji itd. Jej treść nie wykracza tu poza składankę treści wyjałowionych teoretycznie kategorii. Nad wszystkim zaś ciąży „mit początku“ danego poznania, który rzekomo można i należy wskazać (np. w tym lub innym wrażeniu zmysłowym, datum, fakcie, doświadczeniu itd.).

W opozycji do tych poglądów kształtuje się stanowisko, z którego ta praca jest pisana. Nie „zmysły“ i „rozum“, lecz „praktyka“ znajduje się między „poznaniem“ a „rzeczywistością“ i zapewnia wzajemne ich przeobrażanie. Tworzenie się i przeobrażanie poznania nie przebiega od wrażeń do pojęć, lecz od wcześniejszych do późniejszych form i treści świadomości społecznej. Powiązany z praktyką historyczny proces poznania jest nie do pogodzenia z „mitem początku“: w szczególności „początkiem“ dla danego wyniku poznawczego nie jest nigdy dane wrażenie zmysłowe.

Innym, nader zresztą prymitywnym filozoficznie krokiem jest sprowadzanie „praktyki“, tym razem już jako „kryterium prawdy“, do bycia „doświadczeniem, eksperymentem“ i w ogóle jakimkolwiek jednorazowym aktem sprawdzającym (lub skończonym zbiorem takich aktów, procedur, operacji uporządkowanych pewnymi zasadami). Doświadczenie redukowane jest często empirystycznie do „naoczności“ (oglądu zmysłowego, podmiotowej obserwacji itp.), eksperyment zaś do pewnego wziętego w izolacji quantum czynności (ewentualnie wytwarzających pewne „nowe, sztuczne“ zjawisko) zdolnych bezspornie potwierdzić lub obalić jakąś hipotezę. Co więcej, praktyka (jako doświadczenie, eksperyment itp.) w swej funkcji kryterium ma prowadzić do ustalenia prawdziwości wyizolowanych fragmentów poznania (np. poszczególnych sądów, teorii itd.). W tym opracowaniu podtrzymywany jest pogląd, że kryterium wartości poznania nie są doświadczenia, eksperymenty bądź jakiekolwiek inne, nawet wielokrotnie powtarzane czynności sprawdzające (wzięte w izolacji od pozostałych działań ludzkich i stanowiące skończony ciąg kroków), lecz że jest nim praktyka.

Preliminaria

I

Rzadko się zdarza, żeby opinia w środowisku marksistów była tak jednolita, jak w przypadku „praktyki“. Uważa się mianowicie, iż jest to w filozofii marksistowskiej kategoria podstawowa, oryginalna i dla niej swoista ([115] s. 14-1). Rzadko też zdarza się, by jakakolwiek inna kategoria była przedmiotem tylu sporów, nieporozumień i odmiennych interpretacji. Różne są przyczyny tego stanu - o niektórych będzie dalej mowa – wszelako wydaje się, że ani wspomniana opinia nie została dotąd w pełni i przekonująco uzasadniona, ani spory o „praktykę“ nie mają na ogół dostatecznie konstruktywnego charakteru. Dzieje się tak dlatego, że kierunek poszukiwania oryginalności i swoistości filozoficznej tej kategorii niemal zawsze ma charakter retroegzegetyczny, spory zaś dotyczą przeważnie kwestii drugorzędnych, a prezentowane w nich stanowiska są zwykle przyczynkarskimi rozwinięciami pomysłów obejmujących pojedyncze szczegóły jej teoretycznej treści. Zbyt mało uwagi poświęca się rozpatrzeniu, określeniu i uzgodnieniu systemowych podstaw filozofii marksistowskiej, choć przecież powszechnie wiadomo, że bez przeprowadzenia tych zabiegów

a. konstrukcje konceptów „praktyki“ mogą być tylko oderwane, dowolne, narażone na synkretyzm,

b. dowiedzenie teoretycznej oryginalności i swoistości tej kategorii może mieć tylko powierzchowny, deklaratywny, często pozorny i zmistyfikowany charakter,

c. spory zaś będą notorycznie nierozstrzygalne i werbalistyczne.

Poniżej przedstawiona zostanie pewna koncepcja „praktyki“, będąca ogólną konstrukcją systemową - jedną z wielu możliwych w marksizmie - wyprowadzoną z podstawowych kategorii i tez (interpretowanych intencjonalnie skrajnie) materializmu, historyzmu, determinizmu i dialektyki (a także innych - o czym przy okazji). Nie jest ona ścisłą rekonstrukcją poglądów Marksa na ten temat, ani tym bardziej poglądów wszystkich klasyków marksizmu (które, zresztą, nie były ani pełnej ani jednolite) i ich ewentualną kompilacją, aczkolwiek pewne zasadnicze, szczególnie Marksowskie intuicje ideowe są jej teoretyczną inspiracją. W sformułowaniu koncepcji główny nacisk położony został na te jej podstawowe elementy konstrukcyjne, które mają świadczyć o tym, że „praktyka“ może być w marksizmie rozumiana jako kategoria filozoficznie oryginalna, w istotny sposób odmienna od występujących w innych filozofiach pojęć opatrywanych tą samą nazwą, oraz że teoria poznania, w której ta kategoria jest bazą teoretyczną, musi się zdecydowanie różnić od teorii poznania funkcjonujących w przestrzeniach systemowych innych filozofii. Mówiąc jeszcze wyraźniej: możliwa w systemie pewnych filozoficznych założeń materializmu dialektycznego i historycznego kategoria „praktyki“ wymusza logicznie nowy w stosunku do tradycyjnych typ refleksji gnoseologicznej, inną jej orientację, uporządkowanie, optykę teoretyczną, umożliwia stawianie innych problemów itd., a więc wymusza powstanie odpowiedniej teorii poznania, rewolucyjnie odmiennej od znanych z historii, teorii poznania uwolnionej od wielu głęboko w „mentalności filozoficznej“ zakorzenionych tradycyjnych i prymitywnych schematów myślowych. Wkomponowywanie „praktyki“ w tradycyjne (przeważnie oświeceniowej, a niekiedy nawet starożytne, np. Arystotelesowskie) ramy teorii poznania, (łatwo obserwowalne w Polsce w mechanistycznych i antropologistycznych; wariantach marksizmu) prowadzi w efekcie do ogołocenia jej ze wszelkich treści nieredukowalnych, filozoficznie nowych. Po tym zabiegu - zapewne wbrew intencjom tych, którzy go przeprowadzają, a na pewno wbrew ich nader skwapliwie wypowiadanym zapewnieniom o rewolucyjności, nowości itp., z „praktyki“ pozostaje najczęściej tylko „doświadczenie“ (mętna kategoria przedmarksowskiego materializmu i idealizmu) „wzbogacone“ o ozdobniki w rodzaju: „przedmiotowe“, „dialektyczne“ i nade wszystko „czynne“ (święta kategoria wszelkiej maści antropologizmu - uniwersalnie poręczna i o enigmatycznej treści). Przy tak okaleczonej „praktyce-doświadczeniu“, marksistowska gnoseologia może być tylko np. „konsekwentnym“ sukcesorem „najistotniejszych odkryć“ empiryzmu i racjonalizmu, marksistowska teoria odbicia - „dialektycznym“ lub "„szczeblowym“" wariantem mechanicyzmu, marksistowska teoria prawdy - "kontynuacją i rozwinięciem", jak się twierdzi, "klasycznej definicji prawdy" itd.

II

Przyjęty tu porządek wywodu dotyczącego „praktyki“ oraz jego racje są w skrócie następujące:

Szczegółowa analiza historycznych konceptów „praktyki“ (pozamarksistowskich i marksistowskich) może dać jedynie pewne quantum odtworzonych definicji sprawozdawczych, idei i koncepcji z tym pojęciem związanych, ale nie może, rozstrzygnąć, którą z nich pozostawić w marksizmie. Marksistowska kategoria „praktyki“ jest bowiem sprawą konstrukcji teoretycznej, a nie rekonstrukcji. Można się kierować pewnymi intuicjami znaczeniowymi „praktyki“, które domniemywa się w wypowiedziach klasyków marksizmu, lecz samą jej kategorię trzeba budować przez logiczne uzgodnienie jej treści z założeniami systemu i na odwrót. Wszelką konstrukcję teoretyczną charakteryzuje myślowy ruch va-et-vient: od założeń do konstruktu i od konstruktu do założeń. W efekcie, konstrukcja pojęcia w systemie jest zawsze pewną przebudową tego ostatniego.

W związku z tym historyczne sensy „praktyki“ przedstawione zostaną wyrywkowo i pobieżnie, główny zaś tok rozważań obejmie podstawowe elementy logicznego uzgodnienia. Przede wszystkim zarysowane zostaną pewne tradycyjne schematy myślowe łożyskujące refleksję filozoficzną, również marksistowską oraz wskazane będą przynajmniej niektóre racje przemawiające przeciwko ich niezbędności w marksizmie. Równocześnie sformułowane lub zasygnalizowane będą założenia systemowe i koncepcje (w zakresie rozpatrywanej problematyki), które współtworzą „uzgodnieniowe“ warunki teoretyczne budowanej kategorii. Następnie zaprezentowana zostanie sama ta kategoria oraz niektóre konsekwencje teoretyczne, z jakimi - przyjmując ją - musi się liczyć marksistowska teoria poznania. Ponieważ poruszana problematyka jest obszerna i złożona, tylko elementarne jej wątki będą tu mogły być podjęte. Pełna charakterystyka marksistowskiej kategorii „praktyki“ jest bowiem niemożliwa bez pełnej charakterystyki marksistowskiego systemu filozoficznego. Można je obydwie w mniejszym lub większym zakresie realizować, dopóki wszakże marksizm pozostanie filozofią żywą i nie przerodzi się w doktrynę dogmatyczną, nigdy nie będzie ich można ostatecznie zakończyć.

Znaczenia przedmarksowskie

I

Wprawdzie etymologia słowa „praktyka“ może zainteresować lingwistę, to jednak dla badacza rozmyślnie odcinającego się od Platońskich lub pozytywistycznych technik wyprowadzania tez i filozofii w drodze analizy semantycznej słów, nie ma ona istotnego znaczenia. Z tego punktu widzenia mało interesujące, a zwłaszcza niezobowiązujące teoretycznie jest również studiowanie znaczeń „praktyki“, zresztą bardzo licznych i różnorodnych, występujących w języku potocznym w przeszłości i aktualnie.

Historyka filozofii mogłoby zainteresować, czy i w jakich systemach filozoficznych pojawia się „praktyka“ w funkcji terminu teoretycznego, ale i on nie zwracałby na nią większej uwagi, gdyby tej funkcji nie pełniła i jej użycie w potocznym sensie miało wyłącznie literacki charakter. Choć wszystko wskazuje na to, że w filozofiach przedmarksowskich „praktyka“ takim terminem nie była, przypomnienie znaczeń, w jakich ten lub ów filozof słowem tym się posługiwał, może być pouczające. I to przynajmniej z trzech względów: po pierwsze, żeby wykluczyć ewentualne nadzieje na możliwość „wyprowadzenia“ Marksowskiej idei „praktyki“ z wcześniej używanych przez filozofów potocznych jej pojęć - nie układają się one bowiem w żaden teoretyczny „ciąg rozwojowy“; po drugie, by lepiej uwidocznić nieciągłość konceptualną między jej potocznymi pojęciami a pojęciem Marksowskim; po trzecie wreszcie, by głębiej uprzytomnić fakt, że Marksowskie pojmowanie „praktyki“ - tylko ogólnie ideowo określone - ma teoretyczną podstawę w jego własnej filozofii, zwłaszcza w materializmie historycznym, i że z obiegowym pojmowaniem nie ma ono nic wspólnego.

II

Oto kilka orientacyjnych rozumień „praktyki“, na jakie można natrafić u filozofów przedmarksowskich:

F. Bacon posługuje się słowem „praktyka“ - nie nadając mu rangi terminu teoretycznego - przynajmniej w dwóch znaczeniach:

a. praktyka - to powszednie życie człowieka (3);

b. praktyka jest czynnością zastosowania wiedzy naukowej w ludzkim działaniu, czynnością wykorzystywania tej wiedzy do lepszego zaspokojenia potrzeb człowieka (4).

Według J. Locke’a:

a. praktyka jest słusznym etycznie postępowaniem człowieka;

b. praktyka jest postępowaniem wykazującym „umiejętność właściwego używania naszych mocy i aktywności, aby osiągnąć rzeczy dobre i użyteczne“ ([73] s. 494-495);

c. praktyka jest serią ćwiczeń i powtórzeń czynności prowadzących do udoskonalenia „władz umysłu i ciała“ ([73]. 511-512).

Berkeley przez „praktykę“ rozumie:

a. wyznawanie i wcielanie w postępowaniu religijnym „zbawiennych prawd wiary“ ([5] s. 15l); ale też

b. działanie ludzkie, któremu winna służyć nauka, działanie podważające sensowność „czystej spekulacji“, działanie pożyteczne, służące ludzkiej pomyślności ([5] s. 122-123, 132).

J.G. Fichte posługuje się słowem „praktyka“ w znaczeniu subiektywnego doznawania wrażeń, odczuwania (w przeciwieństwie do „inteligencji“ zajmującej się oglądem, poznaniem ([24] s. 87, 93-94) zależnego od „nad-zmysłowej“, „wzniosłej woli“ człowieka ([24] s.188). Tak rozumiana praktyka jest „korzeniem wszelkiego rozumu“, ponieważ subiektywna aktywność podmiotu, jego „działanie“, wyprzedza poznanie świata ([24] s. 132).

W poglądach L. Feuerbacha „praktyka“ przeciwstawiana jest przeważnie „teorii“, przy czym „teoria“ w „najbardziej podstawowym i najogólniejszym tego słowa znaczeniu“ jest „obiektywnym oglądem, doświadczeniem, rozumem i wiedzą w ogóle“ ([23] s. 312). W przeciwstawieniu tym praktyka okazuje się subiektywnym działaniem człowieka postępującego tendencyjnie, „działającego według swych świadomych celów, fizycznych lub moralnych, i rozważającego świat nie sam w sobie, lecz z punktu widzenia tych celów i potrzeb“ ([23] s. 309-311). Notabene, jakże to rozumienie musi być bliskie marksistowskiemu antropologizmowi, który oficjalnie dystansując się od feuerbachizmu, faktycznie kultywuje je jednak z wielkim pietyzmem - Praktyką zaspokaja niskie, „brudne, skażone przez egoizm“ interesy człowieka [233 s. 200, 326).

Warto podkreślić, że zjawiska, które L. Feuerbach obejmuje mianem „praktyki“ są przezeń wartościowane negatywnie. Wartościowanie to, charakterystyczne dla filozofii oświeceniowych, jest wyrazem przeświadczenia, że tylko oderwane myślenie, motywowane „czysto intelektualnymi potrzebami“ właściwymi jedynie duchowi człowieka, może prowadzić do odkrycia „absolutnej, wiecznej prawdy“. Codzienne zaś - uwikłane w pracę, trud, przyziemne interesy i egoizm - „zmysłowe“ życie człowieka nie tylko ni służy poznaniu „prawdy“, ale wręcz uniemożliwia jej osiągnięcie. W „Tezach o Feuerbachu“ dokona Marks diametralnego przewartościowania tego przeświadczenia, ponieważ już wówczas dysponuje on koncepcją, radykalnie nową, materialistycznego rozumienia zjawisk i procesów rozwoju społecznego. Wie już wówczas, że - wbrew rozpowszechnionym idealistycznym mniemaniom - po to, aby wyjaśnić formy i treści świadomości społecznej, należy odwołać się do przyrodniczo-społecznego bytu ludzi, do ich działań wielorako zdeterminowanych w codziennym, realnym, „zmysłowym“ życiu.

III

Przedstawione rozumienia „praktyki“ nie odgrywają większej roli teoretycznej w całokształcie poglądów filozofów, którzy je stosowali. Są one ponadto tak ogólnikowe i przeważnie treściowo banalne, że myśl, iż mogą być pierwowzorami konceptualnymi marksistowskiej kategorii „praktyki“, jest nie do utrzymania. Nie są one także kolejnymi historycznymi stopniami pogłębiającego się zrozumienia samej praktyki. Jest oczywiste, że dla tych filozofów pewien obiektywny społeczno-historyczny proces, który później przez marksistów wyróżniany zostanie jako praktyka, po prostu nie istnieje. W artykulacjach rzeczywistości, jakie umożliwiają im ich systemy filozoficzne, nie ma miejsca na praktykę. Czy wobec tego należy przyjąć, że filozofie przedmarksowskie w żaden sposób nie przyczyniły się do powstania marksistowskiej kategorii „praktyki“? Owszem, przyczyniły się, ale podobnie jak bardzo wiele innych czynników, wśród których rozmaite formy i treści świadomości społecznej stanowią jedynie pewną ich szczególną grupę. Bez filozofii poprzedzających, bez określonego poziomu rozwoju poznania naukowego i praktyki nie tylko kategoria „praktyki“, ale i filozofia marksistowska nie mogłaby powstać. Wszelako sposób ich powstania w żadnym razie nie sprowadza się do „przejęcia dziedzictwa“ pojęciowego po filozoficznej przeszłości. Ale to już inna i skomplikowana teoriopoznawczo kwestia.

Ideowy zarys „praktyki“

Ujawnienie się w refleksji klasyków marksizmu – przede wszystkim Marksa, a następnie Engelsa i Lenina - po raz pierwszy pewnej nowej perspektywy teoretycznej nie jest przez nikogo kwestionowane. Jednakże bliższe określenie tego, kiedy się ona pojawiła i czym się charakteryzuje, nie jest wcale sprawą łatwą, a historia marksizmu świadczy wręcz, iż może ono być sprawą sporną; występujące tu rozbieżności wśród badaczy twórczości Marksa - gdyby ograniczyć się do względów wyłącznie teoretycznych, choć oczywiście nie są to względy jedyne — mają swoje źródło w niejednolitości jego filozoficznych przemyśleń oraz w rozmaitości przyjmowanych przez tych badaczy technik i założeń interpretacyjnych. Nie wchodząc w meritum. toczących się sporów na ten temat, można stwierdzić, że generalnie biorąc konkurują w nich z sobą dwa przeciwstawne stanowiska.

Według pierwszego, poglądy Marksa z dojrzałego okresu twórczości („Kapitał“, „Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej“) są wyłącznie uściśleniem i rozbudowaniem poglądów z okresu młodzieńczego („Krytyka heglowskiej filozofii prawa“, „Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne“). Jeśli się zważy, że w twórczości młodzieńczej, antropologicznej i „humanistycznej“, myśl Marksa była zdecydowanie uzależniona od optyki teoretycznej idealistycznych systemów klasycznej filozofii niemieckiej, wówczas nietrudno będzie zrozumieć, że stanowisko to musi prowadzić do zatarcia podstawowych różnic między materializmem a idealizmem, do odmówienia filozofii marksistowskiej odrębności ideowej i wyższej wartości poznawczej. Według stanowiska drugiego, w pewnym okresie twórczości Marksa („Tezy o Feuerbachu“, „Ideologia Niemiecka“) nastąpiła radykalna zmiana perspektywy filozoficznej, „pola epistemologicznego“ - rewolucja teoretyczna. W okresie tym po raz pierwszy pojawiły się w jego refleksji nowe pojęcia w nowym systemowym, powiązaniu, pojawiły się zaczątki marksistowskiego języka, który w dalszej twórczości ulegnie znacznemu wzbogaceniu i wykrystalizowaniu. Ów rozwijający się stopniowo język, dając całkowicie nową „optykę teoretyczną“, pozostaje w opozycji do innych filozofii, w tym również do języków filozoficznych twórczości młodzieńczej. Nietrudno zauważyć, że stanowisko to prowadzi w konsekwencji do odcięcia się materializmu marksistowskiego od innych filozofii, do wydania zdecydowanej walki wszelkiemu idealizmowi i metafizycznej spekulacji. Zacieranie różnic filozoficznych ani z teoretycznego, ani z ideologicznego punktu widzenia nie godzi się z marksistowską postawą walki. Pierwsze stanowisko grozi więc rewizją tej postawy.

II

Jednym z pierwszych pojęć zawiązującego się w latach 1845-1846 Marksowskiego języka filozoficznego było pojęcie „praktyki“. Trzeba jednakże od razu powiedzieć, że podobnie jak cały istniejący podówczas konceptualny zrąb marksizmu było ono początkowo bardzo intuicyjne i jego treść zaledwie ideowo zarysowana. Dopiero późniejsze rozważania Marksa, Engelsa i Lenina wyznaczą ściślej - choć wciąż niedoskonale - temu pojęciu jego rolę teoretyczną, przyporządkują mu pewne konstytutywne treści, które w dalszej historii marksizmu zrosną się z nim na stałe, mimo iż wielokrotnie jeszcze stanowić będą przedmiot szczegółowych roztrząsań i kontrowersji. Wszelako owej późniejszej refleksji klasyków nie należy w tym kontekście rozumieć jako długotrwałych i systematycznych badań poświęconych filozoficznemu opracowaniu kategorii „praktyki“ - badań takich bowiem osobno oni nie prowadzili. Prowadzili jednak dogłębne studia nad licznymi problemami nauki i filozofii, czego rezultatem było gruntowne opracowanie wielu pojęć materializmu dialektycznego i historycznego. Opracowanie owych pojęć języka marksistowskiego było zarazem wyznaczeniem implicite teoretycznego wymiaru kategorii „praktyki“. Konieczne powiązanie między pojęciami języka (czy systemu teoretycznego) sprawia bowiem, że wszelkie modyfikacje (uściślenia, dookreślenia itp.) dowolnych jego elementów są równocześnie potencjalnymi modyfikacjami wszystkich elementów pozostałych. Ze względu na to, że w konkretnym procesie działalności teoretycznej poszczególnymi problemami lub pojęciami zajmować się można tylko kolejno, nie wszystkie elementy danego systemu mogą być równocześnie rozpatrywane (rozbudowywane, przekształcane, konstruowane itp.) - jego struktura pojęciowa rozwija się nierównomiernie. Trzeba więc zawsze pewnego czasu - którego może nieraz zabraknąć konkretnym osobnikom budującym kolejne jego elementy - ażeby zmiany wprowadzone w takim lub innym jego fragmencie wyraziły się, często dzięki działalności innych osobników, w zmianach innych fragmentów.

Mając powyższe na względzie, można uniknąć dość pospolitego błędu polegającego na utożsamianiu wypowiedzi charakteryzujących jakieś pojęcie z samym tym pojęciem. W przypadku „praktyki“ jest to szczególnie ważne, ponieważ jej określenia explicite wypowiedziane przez klasyków marksizmu, zwykle zresztą przy okazji rozpatrywania innych kwestii lub konceptów, są mocno fragmentaryczne i tworzą jedynie ideowy zarys jej treści. Pozostała część treści tej kategorii zawarta jest implicite w dokonanych przez nich ustaleniach innych pojęć materializmu marksistowskiego. Nie jest, co więcej, wykluczone, że formułowane wyraźnie przez klasyków marksizmu niektóre przynajmniej wypowiedzi o „praktyce“ - co miało miejsce w różnych okresach kształtowania się marksistowskiego języka - nie tylko mogą nie zgadzać się ze sobą, ale mogą być również nie w pełni adekwatne w stosunku do treści, jaką faktycznie wyznaczają im pozostałe pojęcia systemu. Analiza wypowiedzi klasyków określających „praktykę“ musi więc być połączona z odniesieniem ich do pozostałych wypowiedzi i poglądów tychże. Poprzestanie na treściach „praktyki“ wyrażonych w samych tylko wypowiedzianych explicite prowadziłoby nieodwołalnie do deformującego okaleczenia kategorii, którą, budując konceptualny system marksistowski, faktycznie ukonstytuowali. W przypadku „praktyki“ nie chodzi więc bynajmniej o literalne trzymanie się tego, co o niej klasycy powiedzieli, lecz o odtworzenie jej treści możliwej w systemie teoretycznym, który zbudowali. Nie jest to, niestety, sprawa metodologicznie opracowana, o czym była już wyżej mowa. Toteż rezultaty takich, odtworzeń zawsze są potencjalnie kontrowersyjne.

Innym pospolitym błędem, związanym zresztą ze wspomnianym poprzednio, lecz jeszcze bardziej naiwnym, jest błąd polegający na utożsamieniu definicji jakiegoś pojęcia z nim samym. Definicja jest jedynie formalnym, orientacyjnym i skrótowym zasygnalizowaniem treści pojęcia, nigdy zaś wyczerpującym jej przedstawieniem. Rygorystycznie biorąc, wyczerpujące przedstawienie treści dowolnego pojęcia wymagałoby równoczesnego przedstawienia treści co najmniej wszystkich pozostałych pojęć danego systemu. W rzeczywistości operacja taka nie jest możliwa. Najściślejsza nawet definicja jest więc jedynie odesłaniem do kilku, czy kilkunastu innych pojęć - częściowym odsłonięciem ich treści jest kierunkowskazem mozolnej i realnie nieskończonej drogi poszukiwania treści pojęcia definiowanego poprzez cały język systemu. Jeśli zaś chodzi o „praktykę“, to klasycy marksizmu, niestety, nie pozostawili nam takiego jej określenia, które mogłoby uchodzić za choćby tylko szkicową definicję. Nie ma w tym jednak ani nic niezwykłego, ani nic, czemu nie można byłoby próbować zaradzić. Definicję taką zawsze można sformułować (z różnym stopniem uszczegółowienia) po odtworzeniu (mniej lub bardziej wiernym czy wyczerpującym) treści pojęcia, o które chodzi. Problem polega tu tylko na tym, że do tej pory nie wiadomo, jak przeprowadzić taką rekonstrukcję w sposób całkowicie obiektywny i bezsporny.

III

Podane niżej określenia „praktyki“ wypowiedziane explicite przez klasyków marksizmu należy traktować jako uprzytomnienie jej treści w pierwszym przybliżeniu. Bardziej szczegółowa ekspozycja kategorii „praktyki“, uwzględniająca uwikłanie jej w różne koncepty systemu marksistowskiego, przedstawiona zostanie sukcesywnie w następnych partiach tekstu.

Gdyby pominąć antropologiczny okres twórczości Marksa, okres ulegania ideom klasycznej filozofii niemieckiej, dziełami najbardziej interesującymi ze względu na omawianą tu kwestię są „Tezy o Feuerbachu“ i „Ideologia niemiecka“. Właśnie w „Tezach“ po raz pierwszy zarysowuje Marks materialistyczne rozumienie „praktyki“, a w „Ideologii ^niemieckiej“, wspólnie z Engelsem, uzgadnia je z koncepcją teorii rozwoju społecznego. Oto zasadnicze punkty tego rozumienia:
 Praktyką jest „ludzka działalność zmysłowa“, tzn. działalność, w której uczestniczą konkretni, historyczni osobnicy, a nie ahistorycznie, abstrakcyjnie ujmowany człowiek jako taki (teza l).
 Praktyką jest „ludzka działalność przedmiotowa“, tzn. działalność odbywająca się za pomocą „materialnych“ środków i nakierowana na obiektywną rzeczywistość (teza l). Podstawową formą działalności jest „działalność materialna, od której zależą wszystkie inne - umysłowa, polityczna, religijna itd.“ ([89] s. 80).
 Praktyka jest działalnością „rewolucyjną“, „praktyczno-krytyczną“, tzn. działalnością zmieniającą warunki egzystencji człowieka i jego samego /tezy 3 i 4/. Walczącemu „praktycznemu materialiście, czyli komuniście, chodzi o to, aby ten istniejący świat zrewolucjonizować, by rzeczy zastane praktycznie atakować i zmienić“ ([89] s. 46).

 Praktyka jest działalnością, w trakcie której dany przedmiot ulega „rewolucyjnemu przekształceniu“ (teza. 4).

 Podstawą procesu poznania nie jest bierny „zmysłowy ogląd“ rzeczywistości przez abstrakcyjny podmiot, lecz „czynna“ działalność ludzka, czyli praktyka (tezy l i 5).

 Praktyka jest źródłem, poznania ( teza 8), bowiem ludzka świadomość nie jest niczym innym tylko „świadomością istniejącej praktyki“ ([.89] s. 33). Materialistyczne pojmowanie dziejów „pozostaje wciąż na rzeczywistym gruncie historycznym, nie tłumaczy praktyki wychodząc z idei, ale tłumaczy formacje ideowe wychodząc z materialnej praktyki“ ([89] s. 41).

 Praktyka jest kryterium prawdziwości myśli. Rozpatrywanie prawdziwości lub fałszywości myśli w izolacji od praktyki jest postępowaniem scholastycznym (teza 2). Fałszywym poglądom ideologicznym codziennie „zadaje kłam praktyka“ ([89] s. 426).

Zrelacjonowane powyżej rozumienie "praktyki" jest pierwszym w filozofii jej kategorialnym ujęciem, jeszcze niepełnym i enigmatycznym, ale już wyraźnie odmiennym od rozumień potocznych. Tymi ostatnimi zresztą Marks posługuje się również. Niekiedy „praktykę“ rozumie tak szeroko, że mieści się w niej całe rzeczywiste życie człowieka ([89] s. 191 i in.) Podobnie zresztą czynią Engels i Lenin.

W wypowiedziach Engelsa eksponowana jest przede wszystkim kryterialna funkcja praktyki. Na przykład: „Próba puddingu polega na jego spożywaniu W chwili gdy używamy danych rzeczy zależnie od właściwości, jakie w nich postrzegamy, w tej samej chwili poddajemy niezawodnej próbie prawdziwość lub fałsz naszych postrzeżeń zmysłowych. Jeżeli postrzeżenia były fałszywe, to i nasz sąd o używalności danych rzeczy musi być błędny, i nasza próba użycia tej rzeczy musi okazać się chybiona. Jeśli jednak osiągamy swój cel, jeśli stwierdzamy, że rzecz odpowiada naszemu wyobrażeniu o niej, że nadaje się do takiego użytku, do jakiego ją przeznaczyliśmy - wówczas mamy pozytywny dowód, że nasze postrzeżenia danej rzeczy i jej własności odpowiadają, we wspomnianych granicach, istniejącej poza nami rzeczywistości. (…)pomyślne wyniki naszych działań dowodzą zgodności naszych postrzeżeń z obiektywną naturą postrzeganych rzeczy“ ([93] s. 351-352).

Polemizując z agnostycyzmem Engels pisze: „Najbardziej przekonywającym obaleniem tych dziwolągów filozoficznych, podobnie jak wszelkich innych, jest praktyka, a mianowicie eksperyment i przemysł. Skoro możemy dowieść słuszności naszego pojmowania pewnego procesu przyrodniczego w ten sposób, że go sami wytwarzamy, że wywołujemy go w rezultacie odtworzenia jego warunków i ponadto każemy mu służyć naszym celom, to nadchodzi kres kantowskiej nieuchwytnej rzeczy samej w sobie“ ([20] s. 353).

W innym miejscu zwraca Engels uwagę, że do poznania koniecznych praw rzeczywistości sama obserwacja empiryczna nie wystarcza, ponieważ „dowód konieczności zawarty jest w działalności ludzkiej, w eksperymencie, w pracy“ ([21] s. 239). Następnie dodaje, że „Zarówno nauki przyrodnicze, jak i filozofia całkowicie dotąd ignorowały wpływ działalności człowieka na jego myślenie. Znają one tylko z jednej strony - przyrodę, z drugiej - myśl. Lecz właśnie przeobrażenie przyrody przez człowieka, a nie sama tylko przyroda jako taka, jest najbardziej istotną i bezpośrednią podstawą myślenia ludzkiego i w miarę tego, jak człowiek uczył się zmieniać przyrodą, rozwijała się jego inteligencja“ ([2l] s. 240). Przeobrażenie przyrody przez człowieka odbywa się za pomocą narzędzi, a „narzędzie oznacza specyficznie ludzką czynność - wtórne przekształcające oddziaływanie człowieka na przyrodę, czyli produkcję“ ([2l] s. 21)|. W wypowiedziach Lenina o „praktyce“ dominują również charakterystyki jej funkcji kryterialnej. Oto niektóre z nich:

 „praktyka człowieka i ludzkości jest probierzem, jest kryterium obiektywności poznania“ ([69] s. 184).

 „człowiek swoją praktyka dowodzi obiektywnej słuszności swoich pojęć,idei, wiedzy, nauki“" ([69] s. 164).

 Praktyka „dla wszystkich i dla każdego z osobna oddziela złudzenie od rzeczywistości“ ([68] s. 156).

 „Według materialisty ‚powodzenie‘ praktyki ludzkiej dowodzi zgodności naszych przedstawień i obiektywną naturą rzeczy, które postrzegamy“ ([68] s. 157).

 W procesie poznania obiektywnej rzeczywistości „żywy ogląd“, „myślenie abstrakcyjne“ oraz praktyka ściśle są z sobą powiązane ([69] s. 145).

„Konieczne jest połączenie poznania i praktyki“ ([69] s. l88).

 Praktyczne działanie człowieka w powtarzających się „miliardy razy“ działaniach prowadzi do ukształtowania się aksjomatów logiki ([69] s. 163, 189).

 „Praktyka stoi wyżej od poznania (teoretycznego), ma bowiem nie tylko godność ogólności, ale też i bezpośredniej rzeczywistości" ([69] s. 186).

 Praktyka dowodzi nam realnego istnienia świata: „Działanie człowieka, który stworzył sobie obiektywny obraz świata, zmienia rzeczywistość zewnętrzną, niweczy jej określoność (zmienia te lub inne jej strony, własności) i w ten sposób odbiera jej cechy pozoru; zewnętrzności i nieważności [...]“ ([69] s. 190-191).

 Praktyka, która jest źródłem poznania, jest zarazem jego celem: zdobywamy wiedzę o świecie, żeby z niej mieć pożytek w naszej praktyce ([68] s. 157).

 Praktyka jest względnym kryterium poznania: „Nie należy przy tym zapominać, że kryterium praktyki z istoty sprawy nie może nigdy całkowicie potwierdzić lub obalić żadnych poglądów ludzkich. Kryterium to również jest w dostatecznym, stopniu ‚nieokreślone‘, aby nie dopuścić do przekształcenia się wiedzy ludzkiej w ‚absolut‘, a jednocześnie w dostatecznym stopniu określone, abyśmy mogli toczyć nieubłaganą walkę z wszelkimi odmianami idealizmu i agnostycyzmu" ([68] s. l60).

IV

Zaprezentowane wyżej wypowiedzi explicite dotyczące „praktyki“ tworzą zaledwie zarys konceptualny tej kategorii. Nie jest on pozbawiony luk i uproszczeń (np. empirystycznych), a bliższa analiza bez zwłoki ujawnia jego nie tylko terminologiczną niejednolitość. W tej sytuacji jest zrozumiałe, że tylko odwołanie się do lepiej przez klasyków opracowanych pojęć języka marksistowskiego może doprowadzić do - przynajmniej częściowego - uzupełnienia luk i wyeliminowania niejednolitości teoretycznej rozumień „praktyki“. Jednakże zastosowanie pogłębionej interpretacji może w efekcie przynieść jedynie mniej lub bardziej dyskusyjne odtworzenie treści pojęcia „praktyki“, którym klasycy marksizmu się posługiwali. Osiągnięcie takiego efektu może satysfakcjonować historyka filozofii i być - z różnych zresztą względów - jedynie ideałem jego badań. Zadaniem bardziej istotnym jest opracowanie tej kategorii takie, by uwzględniało ono współczesny stan rozwoju myśli marksistowskie, by poza wciąż jeszcze teoretycznie ważnymi pojęciowymi ustaleniami jej klasyków opierało się ono również na późniejszych dokonaniach.

Punktem wyjścia do takiego opracowania pozostaje jednak - i przeważnie, o czym świadczy historia marksizmu, pozostawał - zarys tej kategorii sformułowany przez Marksa i podejmowany przez Engelsa i Lenina. Konstytutywne jego punkty można uogólnić następująco:

Praktyka jest:

 koniecznością życiową człowieka,

 realną, „przedmiotową“ działalnością ludzi,

 działalnością „rewolucyjną“, przekształcającą rzeczywistość,

 działalnością historyczną i zarazem jedną z sił napędowych historii,

 działalnością wielopłaszczyznową,

 realnym członem między świadomością a obiektywną rzeczywistością,

 źródłem poznania i kryterium jego wartości.

Dwa porządki

I

Ten ideowy zarys kategorialny jest na tyle teoretycznie „luźny“, ogólny i ogólnikowy zarazem, powiązania konstrukcyjne między poszczególnymi elementami konstytutywnych treści na tyle nie przesądzone, że w żadnym razie nie można liczyć na powszechną wśród marksistów zgodę ani co do kierunków rozwinięcia go w koncept filozoficzny (tj. wyznaczenia odniesień: pojęciowych założeń i tez, które umożliwiłyby wyklarowanie i rozbudowanie treści), ani co do porządku, w jakim należałoby to przeprowadzić, ani tym bardziej co do treści, jaką już posiada czy powinien lub może posiadać. W efekcie historia marksizmu gromadzi krocie najrozmaitszych interpretacji „praktyki“, a wszyscy ich twórcy nieodmiennie powołują się na ten sam Marksowski jej zarys.

Przyjmowany zwykle porządek wywodu bywa następujący:

a. Marks (i inni klasycy marksizmu) powiedzieli o „praktyce“ to i to,

b. zatem myśleli to i to,

c. zatem musieli „opierać się“ na takich a takich założeniach,

d. przyjmując także „te same“ teorie i założenia można zatem tak i tak „rozwinąć“ (kategorię) lub „uzupełnić“ (wypowiedzi) Marksa (i innych klasyków),

e. tak zatem „praktyka“ jest tym a tym oraz

f. pełni takie a takie funkcje (społeczne, w antropogenezie itd.).

Nierozstrzygalnie sporne są kroki b, c, d wywodu. Krok a (wypowiedzi Marksa i innych klasyków) oraz krok e (autorskie definicje i tezy) aczkolwiek empirycznie uchwytne, wobec wypadnięcia (spornych) kroków pośrednich, mogą być w zasadzie porównywane z dowolnie wybranego teoretycznego układu odniesienia i za każdym razem wynik takiego porównania może być inny. Krok f wymaga rozpatrzenia kwestii, czy w dany sposób rozumienia „praktyka“ może istotnie pełnić nałożone na nią funkcje (np. poznawcze), jednakże rozstrzygnięcie tej kwestii nie jest możliwe bez założenia jakiejś teorii poznania, w której dane funkcje mogłyby być uprawomocnione lub zakwestionowane; zatem również i ten krok jest potencjalnie sporny, chociaż - po ścisłym uzgodnieniu terminów, teorii i metody - w zasadzie rozstrzygalny.

Ażeby zredukować liczbę możliwych i w istocie jałowych sporów, należy po prostu odrzucić dociekania dotyczące b, c, d. Ważne jest bowiem nie to, co Marks i inni klasycy „mieli na myśli“, ani to, na czym „się opierali“ myśląc o „praktyce“, ani nawet to, jak „w świetle“ innych ich poglądów kategorię tę można „rozwinąć“ lub „uzupełnić“, lecz to, jaką treść kategoria owa może posiadać ze względu na te teorie i koncepcje marksistowskie, które współcześnie zapewniają filozofii marksistowskiej swoistość teoretyczną i społeczną żywotność. Odrzucenie tych dociekań rozbija całkowicie standardowy porządek wywodu. Ale możliwe są inne.

II

Z pełną świadomością jego dyskusyjności przyjęty tu został porządek następujący:

a) skoro „praktyka“ pełni (przypisuje się jej, nakłada na nią itp.) takie a takie poznawcze funkcje, to

b) czym musi być ona w istocie (jaka jest jej kategorialna treść), by mogła temu zadaniu podołać oraz

c) czy i w jaki sposób takie pojmowanie „praktyki“ rzutuje na marksistowską teorię poznania. Każdy z tych kroków zakłada, co jest nieuniknione, pewne kategorie tezy itd. Niektóre z nich sformułowane będą explicite, większość, z różnych zresztą względów, wyrażać się będzie w wywodzie tylko pośrednio.

Stosunkowo zgodnie przypisuje się „praktyce“ funkcje: źródła (podstawy) poznania i kryterium prawdy; uzupełnia się je czasami o inne funkcje, „Tezy o Feuerbachu“ zdają się świadczyć, że Marks, chociaż nie mówił w nich wprost o „funkcjach", utrzymywał, iż praktyka jest źródłem poznania i kryterium prawdy. Gdyby tak było, trzeba by „Tezy“ uznać za pierwszą tekstową ekspresję całkowicie nowego wobec tradycji stanowiska gnoseologicznego. Po raz pierwszy bowiem przełamany został monopol tradycyjnej artykulacji gnoseologicznej źródeł poznania na „zmysłowe“ i „rozumowe“, a w konsekwencji odrzucona została teoretyczna podstawa, opozycji: empiryzm-racjonalizm. Wyrażenie w „Tezach“ idei, że praktyka jest źródłem poznania, to zarazem przekreślenie możliwości, iż mogą nim być tzw. zmysły (wrażenia zmysłowe, doświadczenie zmysłowe itp.) lub tzw. rozum (umysł, rozsądek, czysta świadomość, czysta intuicja, iluminacja itd.) wzięte bądź to z osobna, bądź we współzwiązku. Rewolucyjny charakter tej idei jest tak wielki, konieczność radykalnej zmiany teoriopoznawczego widzenia i myślenia tak niewątpliwa, a zarazem tak bardzo przeciwna wielowiekowym ich wzorom, że po dziś dzień - nawet wśród marksistów - nie doczekała się ona, na ogół, takiego przyjęcia, które świadczyłoby o jej dogłębnym rozumieniu.

Gorzej nawet, ponieważ - gdyby wziąć pod uwagę powojenną literaturę marksistowską w Polsce - można odnieść wrażenie, że cały wysiłek w konstrukcjach teorii poznania, a zwłaszcza teorii odbicia, skierowany został na dysolucję tej idei, a nie na jej dalsza teoretyczną krystalizację: zamiast prób budowy teorii, w której „praktyka“ mogłaby rzeczywiście funkcjonować jako „źródło poznania“, budowane: są takie koncepty „praktyki“, by mogły się pomieścić w uniwersalnych ramach starych schematów (w których niepodzielnie królują odwiecznie zakładane i nieodmienne opozycje: podmiot-przedmiot, dusza-ciało, rozum-zmysły, wrażenia-myśl, ogólne-jednostkowe, czynne-bierne, prawdziwe-fałszywe itd., itp., z równą sympatią kultywowane tak przez materialistów jak idealistów i bardziej zacierające różnice stanowisk niż umożliwiające ich ostre oddzielenie).

III

Dlaczego tak się dzieje, tzn. dlaczego czyni się tak niewiele, żeby wydobyć istotnie rewolucyjne filozoficznie konsekwencje teoretyczne z idei praktyki jako źródła poznania, a tak wiele - zapewne wbrew intencjom - by sobie to uniemożliwić?

W odpowiedzi można wymienić sporo przyczyn o charakterze parateoretycznym (zwłaszcza - politycznym, ideologicznym, psychologicznym) i chociaż istotnie mogą one wyjaśnić wiele, są marksistom na tyle znane, że nie trzeba ich tu przypominać. Można co najwyżej zwrócić uwagę, że jedna grupa tych przyczyn tworzy „zewnętrzne“, społeczne warunki egzystencji jednostki, a druga - „wewnętrzne“, psychologiczne warunki funkcjonowania jej osobowości. W obydwu wszakże przypadkach są to przyczyny spoza poznania, spoza obiektywnych i zobiektywizowanych racji poznawczych. W odpowiedzi, warto więc może spróbować sięgnąć tym razem do (niektórych) przyczyn o charakterze intrateoretycznym, tzn. tych, które:

a) wytworzone niegdyś jako pewne wyniki poznawcze,

b) wintegrowane w całości (strukturę) poznania,

c) nie podlegają z nim ewolucji, aczkolwiek po części i do pewnego momentu ewolucję tę warunkują,

d) aktywizują się w myśleniu konkretnych jednostek ludzkich, warunkując częściowo jego przebieg i rezultaty,

e) i pozostają poza wszelką świadomą kontrolą owych jednostek.

Następująca poniżej sekwencja rozważań jest próbą udzielenia takiej właśnie odpowiedzi. Krótko: obecne w myśleniu niektórych marksistów schematy poznawcze, wytworzone w filozofii przedmarksowskiej i współtworzące pewne pole epistemologiczne, uniemożliwiają im intelektualne dostrzeżenie zarówno filozoficznej nowości pojmowania „praktyki“ jako zwłaszcza „źródła poznania“, jak i konsekwencji teoretycznych, jakie ma ono dla całej marksistowskiej teorii poznania (m.in. to, że może być ona adekwatnie zlokalizowana jedynie w nowym polu epistemologicznym).

Schemat subiektocentryczny

I

W czasach filozofii nowożytnej rozpowszechnił się i stosowany jest po dzień dzisiejszy niemal powszechnie, w tym również w filozofii marksistowskiej, pewien oczywistościowy schemat myślowy, którego nośnikiem są kategorie „przedmiotu“, „podmiotu“ i „poznania“. Rozpowszechnił się w epoce budowania wszechobejmujących systemów filozoficznych i tworzenia się podstaw teoretycznych nauk przyrodniczych, epoce, w której zasadniczy wysiłek badawczy koncentrował się na systematyzowaniu, selekcjonowaniu i porządkowaniu wiedzy odziedziczonej oraz konstruowaniu coraz bardziej przejrzystych logicznie podziałów, klasyfikacji, taksonomii, typologii itd., umożliwiających działania poznawcze i uporządkowane gromadzenie ich wyników. Powstał jednakże znacznie wcześniej - daje się bez trudu odnaleźć w myśleniu filozofów starożytnych - w okresie kształtowania się najwcześniejszych, początkowych uświadomień czy intelektualizacji ontycznych i gnostycznych.

Schemat ten wyraża najbardziej intuicyjne przeświadczenia o istnieniu zróżnicowania bytowego, rzeczywistości i jej podziału na wyodrębnione i odmienne w swojej istocie, aczkolwiek pozostające w określonych stosunkach, sfery: sfery tego, co jest poznawane, sferę tego, kto poznaje i sferę tego, co jest rezultatem poznawania, a więc - w abstrakcyjnej, kategorialnej terminologii - tego, co jest przedmiotem poznania, tego, kto jest podmiotem poznania i tego, co jest poznaniem przedmiotu. Ten utkany z pierwotnych oczywistości myślenia, funkcjonujący na poziomie nieświadomego, scalający wszystkie te trzy kategorie, schemat, jest jakby siecią zarzuconą na rzeczywistość, która dzięki temu może się jawić jako byt elementarnie wyartykułowany.

W Kartezjańskim kogitacjonizmie wydobywa się on na poziom explicite sformułowanych aksjomatów: istnienie poznania (myśli) jest oczywistością bezpośrednią i niepodważalnym absolutem; istnienie podmiotu substancji myślącej jest oczywistością logiczną, bowiem myśl manifestuje się w myśleniu, a myślenie jest zawsze myśleniem czegoś i czymś; istnienie przedmiotu (takiej lub innej substancji, np. rozciągłej) jest również oczywistością logiczną, bowiem myśl jest zawsze, myślą o czymś. Absolutem nieprzekraczalnym poznawczo, punktem wyjścia metafizycznego wywodu, metafizycznym punktem generowania i wstępnej artykulacji rzeczywistości (na przedmiot i podmiot, na res extensa i res cogitans) jest tu podwójnie zrelatywizowana (do przedmiotu i do podmiotu) oczywistość bezpośrednia: myśl (poznanie).

Jednakże najczęściej funkcjonuje on na poziomie utajonych, implicite zakładanych lub de facto uznawanych pewników-przeświadczeń. Podporządkowuje sobie refleksję: wyznacza częściowo jej kierunek, przebieg i punkty węzłowe, wraz z innymi tego typu schematami współtworzy jej nieuświadamiane pole oczywistościowe, odciska swe strukturujące piętno na jej konkluzjach, jest współpodłożem teoretycznym jej dyskursywności itd., sam jednak dyskursywności tej się wymyka, sam pozostaje poza współkształtowaną przez siebie refleksją. Jest to bowiem refleksja z wmrożonym w nią polem oczywistości, a on - jednym z elementów strukturalnych tego pola.

A z oczywistością nie można walczyć, ponieważ się jej nie dostrzega. Jest ona warunkiem każdego realnego myślenia, lecz nigdy nie jest tego samego myślenia przedmiotem. Może się stać przedmiotem, ale tylko myślenia innego, myślenia z innym własnym polem oczywistości. Jedynie wówczas, gdy wyłoni się jej kontrewidencja, staje się ona intelektualnie uchwytna i dopiero wówczas można zapytać o jej filozoficzne racje, o status poznawczy, o sposoby modelowania refleksji lub myśli, można się pokusić o odtworzenie pola epistemologicznego (epistemicznego, episteme itp.), w skład którego wchodziła i które współformowała itd. Jednakże pojawienie się takiej przeciwoczywistości możliwe jest tylko wtedy, gdy stare pole wskutek nagromadzonych, w tym lub innym jego regionie napięć poznawczych traci dawną zwartość, jednolitość i przejrzystość, dając miejsce zaczątkom pola nowego.

W przypadku rozpatrywanego tu trójkategorialnego schematu napięcia, takie, zlokalizowane przede wszystkim w kategorii „podmiotu“, już się nagromadziły: stare pole zatraca swą oczywistość - schemat staje się widocznym ograniczeniem rozwijającego się filozoficznego poznania. Ma w tym swój udział m.in. filozofia marksistowska, a zwłaszcza jej oryginalny konstrukt teoretyczny - kategoria „praktyki“ - chociaż, co trzeba od razu powiedzieć, nie przy wszystkich wykładniach tej kategorii, bowiem znaczna ich ilość wtopiona jest nieoddzielnie i beznadziejnie w siatkę oczywistości pola starego.

II

Potoczne i pierwotne intuicje rozpoznawcze, zestalone w niedyskursywne pewniki-przeświadczenia, konstytuujące inkryminowany schemat myślowy można by zracjonalizować w sposób następujący:

Istnieją trzy odmienne (w swojej istocie, naturze, sposobie przejawiania się itd.) sfery rzeczywistości z poznawczego punktu, widzenia podstawowe: przedmiotowa, podmiotowa i poznawcza. Podział ten jest naturalny i immanentny samej rzeczywistości. Filozoficzny opis, jeżeli ma być adekwatny i pełny, musi obejmować je wszystkie i nie może zakładać innego podziału.

Wszystkie trzy sfery pozostają do siebie w określonych stosunkach realnych i idealnych. Stosunek realny tworzą zjawiska lub procesy przejść i transformacji między sferami: związki kauzalne, genetyczne, funkcjonalne itd. W stosunku tym dokonuje się ruch samej rzeczywistości, jej przepływ intersferalny. Stosunek idealny tworzą relacje logiczne (porównawcze). W stosunku tym rzeczywistość pozostaje, nieruchoma, ponieważ w przeciwieństwie do realnego ma on charakter statyczny, a nie dynamiczny. Stosunki (w powyższym sensie) realne występują między przedmiotem a podmiotem (oddziaływanie, wpływanie, pobudzanie, kształtowanie, tworzenie itd.) oraz między podmiotem a poznaniem (tworzenie, generowanie, sublimowanie itd.). Stosunek idealny występuje między poznaniem a przedmiotem (odpowiedniość, podobieństwo, zgodność lub niezgodność, takożsamość, reprezentowanie itd.). Filozoficzny opis, jeżeli ma być adekwatny i pełny, musi obejmować wszystkie te stosunki i nie może wprowadzać innego ich układu generalnego.

Stosunek idealny ma charakter absolutnie autonomiczny i jego zachodzenie jest całkowicie niezależne od realizowania się stosunków realnych, inaczej mówiąc, odniesienie poznania do przedmiotu jest zupełnie niezależne od wszystkiego, co złożyło się na powstanie tego poznania. Filozofia ma badać ów stosunek (odniesienie) abstrahując od wszystkiego, co sprawia, iż może on w ogóle być brany pod uwagę.

Wyróżnioną rolę odgrywa sfera podmiotu. Wynika to stąd, iż w porządku stosunków realnych podmiot jest zawsze ogniwem pośrednim między pozostałymi sferami - rodzajem metafizycznej klamry spinającej nie stykające się z sobą obszary dwóch światów: przedmiotu i poznania. Wszelki związek, łączność, wpływanie, wszelka realna więź między nimi może zachodzić tylko za jego pośrednictwem. Ta, wyróżniająca lokalizacja przydaje mu szczególnej ważności, w nim to bowiem i tylko w nim dochodzi do zetknięcia się wszystkich trzech sfer i do ich zjednoczenia. Jest on więc miejscem dokonywania się najistotniejszych przeistoczeń ontycznych i gnostycznych - centrum rzeczywistości.

III

Zdumiewająca uniwersalność schematu subiektocentrycznego wyraża się w tym przede wszystkim, że pozostawia on filozofowi niewiarygodnie wielki zakres swobody interpretacyjnej: abstrakcyjne kategorie, a także łączące je relacje mogą być niemal dowolnie zinterpretowane, a więc w konsekwencji każda filozofia daje się przez ów schemat formować. Można wychodzić od „podstawienia“ czy „podciągnięcia“ pod kategorie takich lub innych abstraktów ontologicznych, a wówczas opis lub charakterystyka samych relacji staje się zwykłą igraszką. Można wychodzić od ontologicznej lub epistemologicznej charakterystyki relacji, a wówczas bez trudu daje się „odkryć“ odpowiednia treść kategorii. Można zależnie od zamierzeń i kontekstów na dziesiątki sposobów rozumieć kategorie („konkretyzować ich treść“) i przedstawiać „subtelną architektonikę“ relacji, a wówczas nie ma tezy, której na tej drodze nie można byłoby „dowieść“. Sama radość tworzenia.

Uniwersalny charakter tego schematu nie budził nigdy wątpliwości, a przecież uniwersalność (zastosowań, rozwiązań, problemów itp.) w filozofii jest zawsze - a w każdym razie powinna być - podejrzana. Wytrych może pasować do wszystkich zamków, ale posługiwanie się nim oznacza, że brakuje właściwego klucza. W przypadku omawianego schematu, np. od razu widać, że już na elementarnym poziomie podstawowych opcji ontologicznych (substancjalnej istoty lub natury rzeczywistości) najbardziej zasadniczą różnicę (substancja materialna - substancja spirytualna) degrduje on - przez poddanie wszystkich substancji tej samej trójczłonowej artykulacji - do rzędu różnic nie najważniejszych, jeśli nie do pozornych. Jeżeli tak materia , jak duch, a także ich dualistyczna kombinacja mieszczą się z powodzeniem w tym samym schemacie, dają się rozdzielić na te same człony, to albo nie różnią się one od siebie tak istotnie, jak chcieliby filozofowie, albo zbyt uniwersalny schemat przynajmniej jedną z nich wtłacza w formę nie odpowiadającą jej istocie, już więc na tym poziomie różnice filozoficzne zostają zminimalizowane i częściowo zatarte. Ta sama pieczęć schematu odciśnięta na materializmie i spirytualizmie (idealizmie) upodabnia je, a nie różnicuje. Ani z teoretycznego, ani z ideologicznego punktu widzenia nie jest to dla marksizmu sytuacja pożądana. Można, co prawda - przechodząc na poziom szczegółowych interpretacji kategorii i stosunków przez schemat wyznaczonych - sformułować, wydobyć czy zamanifestować wiele teoretycznych różnic - praktyka dość w filozofii pospolita - ale podobieństwo na poprzednim (głębszym) poziomie nadal pozostanie i będzie osłabiać lub zacierać znaczenie różnic.

Bodaj największe niebezpieczeństwo myślenia poprzez ów schemat polega na tym, że zamiast jednej rzeczywistości wyartykułowanej na trzy sfery, widzi się ostatecznie trzy, metafizycznie absolutnie różne, rzeczywistości (lub dwie - w przypadku, gdy „poznanie“ umiejscawia się w „podmiocie“, a relację, która je łączy, rozpatruje się jako intrasubiektywną). Właśnie wtedy pojawia się pokutujący od wieków w filozofii sławetny „problem mostu“ i najczarniejsza spekulacja jako jego rozwiązanie. „Przedmiot“ i „Podmiot“ (np. ze zlokalizowanym w nim „poznaniem“) wyłaniają się jako stojące naprzeciw siebie, nie stykające się z sobą dwa wrogie i wzajemnie obce światy. Ontologiczny dualizm czy nawet pluralizm stają się nieuniknione i nic nie może pomóc deklarowanie się na rzecz materializmu. „Podmiot“ i „Przedmiot“ są tu wobec siebie esencjalnie transcendentne. Dlatego, mimo nader wymyślnych i wciąż ponawianych prób dowiedzenia możliwości aktów poznawczych przez „transcendowanie“ Podmiotu (tj. niejako „wychodzenie“ Podmiotu poza siebie - jeśli to w ogóle coś znaczy), teoretycznym następstwem tego rozdzielania może być tylko zawoalowany agnostycyzm.

Schemat subiektocentryczny wymusza pojmowanie poznawania jako „aktu“ lub „serii aktów“ Podmiotu, bez względu na to, czy interpretuje się „przedmiot“ jako esencjalnie niezmienny czy zmienny, „bierny“ czy „czynny“ itd. „podmiot“ zaś jako „kontemplatywny“ czy „aktywny“ itd. – akt poznawczy (poznawanie) jest zawsze aktem Podmiotu, tzn. jest pewnym fenomenem „kreowanym“ przez Podmiot i zachodzącym, przebiegającym od początku do końca w jego obrębie. Akt poznawczy ma więc zawsze charakter, intrasubiektywny. Jego przebieg uzależniony jest od instancjonalnej budowy Podmiotu. I chociaż „instancje“, z których go się konstruuje (np. ciało-duch, zmysły-umysł, wiedza-uczucia, emocje, wola itd., doświadczenie-rozum) są rozmaite, pełnią różne funkcje, mają różną ważność itd., akt poznawczy jest zawsze przejściem od instancji niższych (peryferyjnych) do wyższych (centralnych), od mniej miarodajnych do bardziej, od inicjujących do finalizujących itd. Przy najbardziej banalnym współusytuowaniu instancji akt poznawczy zachodzi następująco: pobudzenie zmysłów, wrażenie zmysłowe, przedstawienie, wyobrażenie, pojęcie, sąd - przy czym każdy kolejny krok odbywa się pod kontrolą czuwającej świadomości i woli. Jest to jak gdyby pięcie się „impulsu poznawczego“ od jednego do drugiego instancjalnego stopnia i przekształcanie go od postaci prostej, elementarnej, niedoskonałej do złożonej, rozwiniętej, doskonałej. Można więc ten typ wewnątrzpodmiotowego przebiegu aktu poznawczego określić jako „wertykalny“. Tworzy on oczywistości owy podschemat schematu subiektocentrycznego. Nie trzeba dogłębnie analizować tego nowego schematu, by zauważyć, iż w żadnym razie nie dopuszcza on myśli o pozapodmiotowym istnieniu źródła poznania. W przedmarksowskiej refleksji materialistycznej formującej się w oczywistościach schematu wertykalnego, nieodmiennie wskazywanym źródłem poznania są „wrażenia zmysłowe“ („doświadczenie“), a więc pewna instancja podmiotowa. Identycznie sprawa wygląda w przypadku zwulgaryzowanej wersji marksistowskiej teorii odbicia. Wprawdzie mówi się w nich zawsze o „praktyce“, tę jednak pojmuje się tylko jako nową instancję Podmiotu, której rola sprowadza się do dostarczania mu wrażeń zmysłowych (w materializmie mechanistycznym rolę tę pełnił sam „przedmiot“ swoim „naciskiem na zmysły“). W tym podmiotowym ujęciu praktyka nie jest i - bez rozerwania schematu subiektocentrycznego - nie może być rzeczywistym źródłem poznania. Umieszczanie jej „w połowie drogi“ między „przedmiotem“ a „podmiotem“, które ma sugerować modyfikację przed-marksowskich ujęć teoriopoznawczych, w rzeczywistości rozbudowuje tylko stary schemat i ani na jotę nie zmienia jego istoty. „Praktyka“ (na dodatek rozumiana często na sposób empirystyczny jako „doświadczenie“, które od dawna przecież uznawane było za zwykłe instancjalne uposażenie „podmiotu“) przy tej pseudomodyfikacji - scalona z „podmiotem“, będąca jego dodatkową instancją, odbywająca się jako jego „czynność“ - de facto nie narusza w niczym relacji przedmiot-podmiot, nie umożliwia innego opisu gnoseologicznego, ani nie znosi metafizycznego przeświadczenia o ich ontycznej transcendencji. Nieprzekraczalna przepaść pomiędzy nimi - pierwotnointuicyjnie założona - pozostaje nadal nieprzekraczalna, a „praktyka“ staje się tylko jeszcze jednym, nowomodnym określeniem, części starych instancji „nieśmiertelnego“ Podmiotu.

IV

Charakterystyka schematu subiektocentrycznego byłaby niepełna bez atrybutów, prerogatyw i metafizycznych mocy konstytuujących „Podmiot“. Wszystkie one mają charakter oczywistościowy, a ich bogaty repertuar zmienia się w proporcjach i hierarchii ważności zależnie od systemu filozoficznego, typu problematyki, kontekstu wywodu itd. Poniższe wyliczenie będzie pobieżną i niekompletną jego charakterystyką.

1. W epoce Kartezjusza i Hobbesa przez „podmiot“ rozumiano „substancję działającą“: to, co obdarzone jest mocą działania oraz jest podłożeni działania [(36] s. 211-215). Ponieważ dominowało wówczas przeświadczenie o istnieniu także substancji niedziałającej, wyróżnienie „podmiotu“ miało sens jako swoista klasyfikacja tego przeświadczenia. Ono samo wywodziło się z pierwotnych, intuicji antropomorficznych (np. kamień trwa nieruchomo, dopóki nie nada mu ruchu człowiek; cała natura jest w stanie absolutnego bezruchu, dopóki nie zadziała na nią byt czynny itp.), było naturalne dla ówczesnego pojmowania świata i jego ontycznych zróżnicowań: bezruch-ruch, podleganie działaniu-wywieranie działania, rzeczy bierne-rzeczy czynne itp. „Podmiot“ był antropomorficznym synonimem „ducha“ (lub „Ducha“).

2. „Podmiot“ jest inną substancją niż substancja pozostałego świata. Między nim a resztą zachodzi stosunek transcendencji. Świat rozpołowiony jest absolutną linią „zewnętrzności“.

3. Własna połówka świata „podmiotu“, która jest światem samym dla siebie, jest określona przez relację immanencji (przez antropomorficzną analogię do „duchowego wnętrza“).

4. „Wewnętrzność“ jest tym, co scala w jedność wszelkie możliwe rozczłonkowania „podmiotu“. Jest on więc (czynną, działającą) jednością, niepodzielnym zintegrowaniem abstrakcyjnie odróżnialnych części; działa jako całość bez względu na to, która jego część (instancja, władza itd.) jest bezpośrednio w działania zaangażowana.

5. Ponieważ „bycie czynnym“ stanowi jego istotę, jest on centrum inicjalnym wszelkiego dziania się (w nim samym i transcendentnym świecie), ośrodkiem, z którego wywodzi się i rozchodzi wszelkie działanie, punktem początkowym, do którego należy wrócić, kiedy się pragnie zrozumieć jakiekolwiek ogniwo łańcucha działających przyczyn i skutków. Jest więc absolutem, od którego wszystko się rozpoczyna (i najczęściej również – do którego wszystko wraca). W szczególności - w dziedzinie działań poznawczych - podmiot (już jako „poznający“) jest tym, od czego poznawanie się zaczyna, a każdy jego określony akt poznawczy (postrzegania, sądzenia itd.) jest nieprzekraczalnym początkiem danego poznania (postrzeżenia, sądu itd.).

6. Integracja instancjalna podmiotu jest absolutnym układem warunków możliwości poznawania. Warunki te są absolutne tak w sensie ich stałości, niezmienności, jak i w sensie ostateczności, nieprzekraczalności. Determinują one formę i treść każdego wyniku poznawczego - piętnują go swoim śladem, którego odtąd w żaden sposób usunąć z nich nie będzie można. W efekcie wyniki te będą nieuleczalnie subiektywne (naznaczone Podmiotem lub, jak wolą pewni mędrcy, „podmiotowością“). W filozofii marksistowskiej idea ta zaowocuje w obiegowej formule; „poznanie jest subiektywnym odbiciem obiektywnej rzeczywistości“, a więc w formule zdradzającej zawisłość od schematu subiektocentrycznego. Wśród obiegowych przystrojeń „podmiotu“ szczególnie widocznych w wywodach różnej maści tzw. antropologów filozoficznych, w związku z notorycznym interpretowaniem go jako „człowieka“ (lub „Człowieka“), antropomorfizacja jest jeszcze dalej posunięta, przez co nie wznosi się ponad poziom potocznego, naiwnego rozsądku.

7. Podmiot poznający dysponuje w pełni przenikliwą samoświadomością (lub samowiedzą), jest samowiedny, w swoich aktach zawisły wyłącznie od swej własnej woli. Jego decyzje i wybory są wolne, a ich kontrola - w zakresie motywów i racji oraz skutków i następstw - pełna.

8. W związku z tym podmiot może działać i działa celowo: tworzy wartości i według nich wyznacza cele, które następnie orientują jego odpowiednio zaplanowane czynności „dążące do ich realizacji“. Przewiduje skutki swych czynności.

9. Podmiot nie tylko świadomie i celowo kieruje przebiegiem aktów poznawczych, ale i podobnie spożytkowuje uzyskane w nich wyniki poznawcze. Poznanie jest więc nie tylko świadomie i celowo przezeń inicjowane, ale również i finalizowane. On sam (jego „potrzeby“) jest więc definitywnym celem swych własnych czynności poznawczych.

10. Podmiot jest suwerenny, tzn. zależny tylko od siebie. Osiągane przezeń wyniki poznawcze mają charakter absolutny i mogą być rozpatrywane jako pozostające w „idealnej relacji“ do „przedmiotu“.

11. Ocena poznania, oszacowanie jego wartości zależą od instancji kognitywnych (np. zmysłów, rozumu, rozsądku, doświadczenia, wiedzy, preferencji itd.) podmiotu. Bez względu na charakter poznania i rodzaj środków użytych do jego sprawdzenia o ostatecznym jego przyjęciu, bądź odrzuceniu decyduje podmiot ([26] s. 131-133). On sam bowiem i tylko on jest miarą wszelkiego poznania - nawet wówczas, gdy w funkcji kryterium uruchamia „praktykę“, czyli według antropologicznych subiektocentrystów („świadomą i celową działalność“, która, jak wiadomo, jest jego własną instancją („praktyka podmiotu“). W szczególności tylko on jest w stanie „odkryć“ i zadekretować „prawdę absolutną“.

Wyliczone właściwości „podmiotu“ (w połączeniu z innymi jeszcze „subtelniejszymi“ - których wyliczyć nie sposób) kombinowane są z sobą w różne atrybutywne zestawy, a ponieważ liczba możliwych kombinacji jest znaczna - liczba kategorialnych interpretacji funkcjonujących w filozofii jest nader imponująca. Każda taka interpretacja jest dodatkowo „wzbogacana“ przez egzemplifikację (np. „podmiotem jest Człowiek“, „podmiotem jest klasa społeczna“ itp.), która ją dookreśla. Bez względu jednak na szczegółowe zróżnicowania kategorialnych interpretacji „podmiotu“, we wszystkich występuje on nieodmiennie jako wyróżniony ośrodek dziania się jako centrum poznawcze rzeczywistości.

V

Przedstawiony przed chwilą model (metafizyczno-gnoseologiczny) Podmiotu powiązany jest ściśle z oczywistościowym schematem subiektocentrycznym i dlatego teoretyczne skutki jego stosowania dają się rozpoznać przede wszystkim w refleksji gnoseologicznej. W refleksji ontologicznej natomiast, zwłaszcza antropologistycznej, funkcjonuje inny, metafizyczno-aksjologiczny, model „podmiotu“. W przeciwieństwie do poprzedniego nie rzutuje on na myślenie teoriopoznawcze (chyba, że weźmie się pod uwagę jego „wzmacniający wpływ“ na tamten model). Podstawą ideową tego modelu jest intuicyjne rozpoznanie istnienia całkowicie i absolutnie immanentnego bytu, esencjalnie zamkniętego, bezpośrednio sobie tylko danego, a przy tym (spośród nie-boskich bytów, jeśli się je zakłada) najwyższego i najcenniejszego. Mówiąc mniej pretensjonalnie: jego podstawą jest potoczna introspektywna intuicja istnienia pewnego jednostkowego „wewnętrznego bytu duchowego“. Byt ten tworzy całość jedyną w swoim rodzaju, wyróżniającą go spośród innych bytów - jest mianowicie spójnią świadomości czegoś i świadomości tej świadomości. Mimo ciągle zachodzących w nim zmian (elementów, z których się składa, tj. treści świadomości, uczuć, emocji itd.) zachowuje on ciągłość w czasie, tożsamość. Nawet jeżeli poszczególne jego elementy składowe są takie same, jak elementy składowe innych tego rodzaju bytów, ich układ jest absolutnie niepowtarzalny, jedyny, niereprodukowalny. Może się on ujawniać na zewnątrz w różny sposób, ponieważ jednak jest bytem w sobie, to czym jest dla siebie w swojej wewnętrzności, w żaden sposób adekwatnie wyrazić się nie da (można to „tylko przeżyć“); wyrażalność jest bowiem zawsze przekładem, jedyność zaś jest z istoty swej nieprzekładalna. Jest to, zresztą, nie tylko jedyność każdorazowego układu elementów całości, swoistości lub osobliwości ich czasowych związków i ruchu, ale także - jedyność egzystencjalna samej całości: w całym kosmosie nie ma takiego drugiego bytu, który byłby z nim identyczny. Byt ten tylko raz pojawia się, trwa i bezpowrotnie znika. Wyróżnia go to spośród wszystkich bytów kosmicznych (w istocie powtarzalnych - byty biologiczne pozaludzkie pomija się milczeniem) i wynosi ponad nie wszystkie. Jego wartość jest wyższa od sumarycznej wartości całego kosmosu.

Charakterystykę „Podmiotu“ jako tego rodzaju „bytu wewnętrznego“ można by jeszcze długo kontynuować. Nie wydaje się to wszakże konieczne: inne właściwości, poprzez które jest on zazwyczaj charakteryzowany, należą do tej samej klasy metafizycznych abstraktów co te, którymi się tu posłużono. Enumeryczne wzbogacenie opisu jest niepotrzebne również i z tego względu, że nawet tak skromny, jak powyższy, opis wystarcza, żeby się zgodzić, iż „podmiot“ w rozumieniu „bytu wewnętrznego“, a więc jako kategoria odnosząca się - mówiąc prostacko - do jednostkowego życia konkretnego osobnika ludzkiego, jest kategorią, której z filozofii dopóty nie będzie można usunąć, dopóki żyć będą ludzie, czyli istoty „dane sobie od środka“. Można się zgodzić, że kategoria ta jest w refleksji ontologicznej i aksjologicznej uprawniona i, jak dotąd, nieunikniona.

Jednakże „Podmiot“ w zarysowanym tu znaczeniu (metafizyczno-aksjologicznym) nie jest i nie może być tożsamy z „podmiotem poznania“ (chociaż pewne elementy obydwu charakterystyk są im „wspólne“). Dopiero potraktowanie jakiegokolwiek jego aktu jako aktu poznawczego (np. samopoznania) wymusza natychmiastowy przeskok do takiej lub innej kategoryzacji „podmiotu poznania“. Darując więc sobie dalsze dywagacje na jego temat, powróćmy do zarysowanych konturów modelu metafizyczne-gnoseologicznego.

Dlaczego przeciw

I

Poznawczy model „podmiotu“ ma charakter spekulatywny. Jest to szczególnie widoczne w filozofowaniu antropologistycznym bez względu na to, czy ma ono aspiracje idealistyczne czy materialistyczne. Bardzo często zresztą w filozofowaniu tym model poznawczy występuje w pomieszaniu z modelem metafizyczno-aksjologicznym, co sprawia, że staje się ono nad wyraz nieczytelne, by nie rzec po prostu - niezrozumiałe.

Podana wyżej atrybutywna charakterystyka „podmiotu poznania“, aczkolwiek szkicowa i niekompletna, wystarcza, żeby się zorientować, że opisywana przez nią kategoria jest hipostazą filozoficzną. Gdyby przez „podmiot poznający“ rozumieć twór ukonstytuowany przez wyliczone wyżej właściwości (łącznie), nie można nie zauważyć, że trudno - a ściślej mówiąc: niepodobna - wyobrazić sobie, żeby jego ontycznym odpowiednikiem była jakakolwiek realna struktura.

Jest to twór całkowicie fikcyjny, irrealny, a posługiwanie się nim w myśleniu musi prowadzić na teoretyczne manowce. Z pozycji materializmu dialektycznego i historycznego w wersji, która w tej pracy jest reprezentowana, żaden z atrybutów „podmiotu poznającego“ nie jest niepodważalny, każdy sprzęgnięty jest z polem teoretycznym jakiegoś innego systemu filozoficznego, wszystkie zaś we wzajemnym połączeniu w materializmie tym są nie do przyjęcia. Oto dlaczego.

II

Ad 1. Filozofia marksistowska jest monizmem materialistycznym, a zatem zakłada ona istnienie jednej tylko substancji: materii. Materia, tak w swojej istocie, jak w dowolnej formie przejawiania się , (tzn. modusie istnienia, formie ruchu, obiektywnej organizacji strukturalnej itp.), w każdej historycznej fazie ewolucji i zależnie od swych własnych praw (stałych lub historycznie zmiennych - co w tym kontekście może być pominięte) jest bytem czynnym. Jest ona tak w całości (kosmos), jak w każdej lokalnej fragmentacji (galaktyka, gwiazda, planeta, cząstka elementarna) bytem oddziałującym, a nie biernym (niezmiennym, statycznym czy nieaktywnym). Bytem oddziałującym (współoddziaływającym) jest ona również na każdym poziomie strukturalnej organizacji, (określonej przez specyficzny typ i repertuar rzeczywistych praw) przyrody, społeczeństwa, świadomości. Absolutna bierność (bezruch, niezmienność, wyłącznie podleganie oddziaływaniom lub działaniom itp.) nie jest ani rzeczywistym stanem granicznym jej istnienia, ani uprawnioną teoretycznie jego tzw. idealizacją. Względna zaś bierność takiej lub innej jej konkretnej postaci nie ma charakteru esencjalnego, lecz tylko charakter praktyczno-poznawczy. Historyczna ewolucja materii, tj. powstawanie coraz to nowych (być może bardziej złożonych) poziomów jej strukturalnej organizacji (po świadomość, jak dotąd, włącznie) jest zarazem procesem tworzenia się nowych modulacji jej oddziaływania (bez zaniku oddziaływania na poziomach historycznie wcześniej powstałych), wewnątrzpoziomowego i międzypoziomowego współoddziaływania.

A zatem, skoro materia w dowolnej swojej realnej strukturze i w dowolnej fazie istnienia ma charakter czynny (oddziaływający lub działający), różnicowanie jej na „podmiot“ (substancja czynna) i „przedmiot“ (substancja bierna) jest ontologiczną mistyfikacją. Natomiast przy względnym (praktyczno-poznawczym) pojmowaniu „bycia czynnym“ i „bycia biernym“ (tj. oddziaływającym i podlegającym oddziaływaniu) kategoria „podmiotu“ odnosić się może do każdej dowolnej artykulacji materii (gdy równocześnie kategoria „przedmiotu“ odnosić się będzie do „całej reszty“, czyli tego, co ową artykulacją okazjonalnie nie jest). W tym świetle nie może to być i nie jest kategoria oznaczająca jakiś jeden byt wyróżniony ontologicznie, zawsze ten sam, ale kategoria, której okazjonalna aplikacja wyróżnia dla potrzeb badania (np. teoretycznych operacji poznawczych, porządku rozumowania, logiki wywodu itp.) taki lub inny byt. W tym sensie: podmiot ontycznie nie istnieje, a okazjonalna nazwa „podmiot“ może w najlepszym razie służyć jako wyróżnik umownego (dla danego badania, rozważania, opisu itp.) układu odniesienia.

III

Ad 2. Materia jest jedną substancją, wszelkie więc możliwe relacje są jej własnymi regulacjami. Jeżeli jest ona jakkolwiek obiektywnie zróżnicowana (ma modusy istnienia, formy ruchu, poziomy organizacji strukturalnej, realne struktury, ontyczne warstwy i fragmenty itd.), to wszelkie różnice między poszczególnymi jej członami są stosunkami wewnętrznymi: stosunkami przejść i transformacji (ruchu, energii, pól itd.). Świat (rzeczywistość) nie jest rozpołowiony metafizyczną „linią transcendencji“, lecz - jeśli tak można powiedzieć - scalony jest siecią immanentnych więzi (stosunków przejść) przebiegających wszystkie jego ontyczne człony. Żaden z członów nie jest absolutnie „zewnętrzny“ wobec pozostałych ani na odwrót. Metafizyczny podział na człon (substancję) wewnętrzny („podmiot“) i człon (substancję) zewnętrzny („przedmiot“) zakłada więc inną niż materialistyczna koncepcję świata. Nie trzeba tu chyba dodawać, że kiedy się pojmuje „materię“ bez owego metafizycznego podziału, tzw. „problem mostu“(między „przedmiotem“ a „podmiotem“) ma charakter spekulatywny i naukowo anachroniczny. Współczesna fizyka, kosmochemia, kosmologia, a także pozostałe nauki przyrodnicze i w coraz większym stopniu nauki społeczne, dostarczają wciąż nowych racji na rzecz filozoficznego przekonania, że cały kosmos, cała rzeczywistość, cała substancja materialna wyartykułowana na różnego rodzaju (poziomu, typu, formy ruchu itd.) obiekty (przyrodnicze, społeczno-historyczne, świadomościowe) istnieje jako „system naczyń połączonych“, tzn. jako system procesów „przepływu“ (bądź, by użyć wyrażenia Marksa, „wymiany“) materii między tymi obiektami, Spekulatywne „mosty“ są najzupełniej zbędne, by ta wymiana mogła się urzeczywistnić, zaś. bariery („linie transcendencji“), które mogłyby ją w jakikolwiek sposób blokować, są jedynie hipostatycznym produktem refleksji metafizycznej uwikłanej w schemat subiektocentryczny.

IV

Ad 3. Skoro wszelkie relacje materialne mają charakter wewnętrzny (są relacjami w materii) żadna (dowolnie wyróżniona) sfera rzeczywistości (np. „podmiot“) nie może mieć na nie monopolu. Gdyby jednakże relacje te rozumieć jako tworzące pewną specyficzną „sferę wewnętrzności“ (będącej bytem dla samej siebie i analogicznej do antropomorficznie pojętego „duchowego wnętrza“), to wówczas - godząc się umownie na ten metafizyczny język - można by powiedzieć, że:

1) albo sfera ta obejmuje całą materię, albo

2) że jest ona tożsama z niewyrażalną „samoświadomością“ konkretnego osobnika ludzkiego.

Ad l) W pierwszym przypadku „podmiotem“ mogłaby więc być tylko cała rzeczywistość (tj. materia), a nie taka lub inna jej część. Ale wtedy „przedmiotem“ byłoby albo to - przy nietożsamości „podmiotu“ i „przedmiotu“ - co, nie jest materią (wniosek absurdalny), albo to - przy tożsamości obydwu tych kategorii - co jest materią (wniosek paradoksalny). Paradoksalność tego wniosku bierze się stąd, że żaden marksista explicite nie nazwał nigdy całej materii „podmiotem“. Zdarzają się jednak tacy (np: [50] s. 33; [105] s. 37, [134] s. 102, [l36] s. 259-260), którzy „poznanie“ traktują jako „samopoznanie materii“ (odwrócony refleks ideowy heglizmu). No cóż, gdyby się zgodzić na ten nieco górnolotny sposób mówienia, wtedy prezentowane tu stanowisko można byłoby wyrazić tą samą formułą: poznanie jest rezultatem procesu (realizującego się poprzez praktykę) „samopoznania materii“. Trzeba byłoby jednak natychmiast dodać - choćby ze względu na wątpliwą logicznie „dialektykę“ (przy tych założeniach rozumień) „podmiotu“ i „przedmiotu“ - że proces „samopoznania materii“ nie jest, według tego stanowiska, „procesem podmiotowym“.

Ad 2/ W drugim przypadku „podmiotem“ mógłby być tylko „podmiot metafizyczno-aksjologiczny“ (o którym była już wyżej mowa). Jednakże podmiot ów nie pełni funkcji „podmiotu poznawczego“ (o czym też wspomniano). Każda próba wyposażenia pierwszego w prerogatywy drugiego rozbija natychmiast niewyrażalną, samą dla siebie „sferę wewnętrzności“ i odsyła do zwykłych instancji podmiotowych, które już wszakże znajdują się poza tą sferą. Wniosek, że poznanie jest wytworem, „podmiotumetafizyczno-aksjologicznego“ - czyli „wyrażeniem się“ tego, co ex definitione „wyrażalne“ nie jest - jest logicznie sprzeczny, a więc nie do przyjęcia.

Ad 4. Wewnętrzne „scalenie w jedność“ i „działanie zawsze jako całość“ są takimi atrybutami „podmiotu“, które mogą przysługiwać każdej dowolnej realnej strukturze - od kosmosu poczynając, a na pojedynczej cząstce elementarnej kończąc. Wszelako te struktury nie mogą być wszystkie zarazem „podmiotami“, a tym bardziej - „podmiotami poznającymi“. Bez dodatkowych wskazówek nie podobna tu więc rozstrzygnąć, która z tych struktur jest, a które nie są podmiotem poznania. Gdyby wskazówek tych poszukać w tradycyjnie podawanych egzemplifikacjach „podmiotu poznania“ lub w charakterystykach instancji, które go tworzą, wówczas z całą pewnością można powiedzieć, że ani zbiory wymieniane jako podmioty, ani charakteryzowane jako podmioty układy instancji nie są realnymi strukturami, a zatem nie przysługują im obydwa te atrybuty naraz. Na przykład „ludzkość“ nie może być „podmiotem poznania“, ponieważ jako zbiór osobników z gatunku homo (żyjących niegdyś, obecnie i w przyszłości, w takich lub innych społeczeństwach, posiadających takie lub inne osobnicze świadomości itd., itp.) nie może ona posiadać obydwu tych atrybutów: nie jest scaleniem w jedność ani nie działa jako całość. Atrybuty te mogą jednaki przysługiwać takiej realnej strukturze, jak osobnicza świadomość, i gdyby przysługiwanie wyłącznie tych dwóch atrybutów konstytuowało „podmiot poznania“, wówczas świadomość osobnicza mogłaby być takim podmiotem. Nie może nim jednak być, ponieważ nie spełnia innych warunków zastrzeżonych, dla „podmiotu“ (tzn. nie przynależą jej różne inne atrybuty - o czym dalej).

VI

Ad 5. „Bycie czynnym“ nie może być żadnym specyficznym tylko dla podmiotu wyróżnikiem, ponieważ - była już o tym mowa - „czynna“ (aktywna) jest w ogóle cała materia. W materialnym świecie nie ma metafizycznych ośrodków jakiegoś szczególnego „dziania się“, które wynosiłoby je ponad inne? Kosmos nie ma żadnego ontycznego centrum, lub, co na jedno wychodzi, każdy jego czasoprzestrzenny fragment może być - np. ze względu na dane badanie - za pewne centrum doraźnie uznany. Żaden poziom organizacji strukturalnej, żadna forma ruchu, materii itd., nie mogą być centrum jej istnienia, tzn. jakimś metafizycznym miejscem, w którym występuje podstawowe i najważniejsze „dzianie się“ (jedyna istotna „aktywność“), od którego wszystko pozostałe zależy. Tak jak z nauk przyrodniczych stopniowo wyeliminowane zostały przeświadczenia o geocentrycznej, heliocentrycznej i galaktykocentrycznej budowie kosmosu, tak z filozofii materialistycznej wyeliminowany został idealistyczny teocentryczny model świata, a z materializmu marksistowskiego wyeliminowany być musi jego model antropocentryczny.

Nie ma również centrum, z którego „aktywność“ (dzianie się) wychodzi, od którego się rozpoczyna itd., ani takiego, do którego musiałaby ona powracać, w którym miałaby się kończyć (która np. miałaby być jego metafizycznym „celem“). Ontologicznie biorąc, żadna realna struktura (która ewentualnie za takie centrum mogłaby uchodzić) nie istnieje bowiem w izolacji, lecz przeciwnie - wtopiona jest w sieć różnego typu i rzędu innych struktur. Sprawia to, iż de facto, żadna ostra granica wydzielenia jej z tej sieci nie jest możliwa. Taką „granicę“ można próbować narzucić jej tylko w procesie badawczym, ale wtedy będzie to miało zawsze charakter gnoseologiczny. Jednak nawet i w tym wypadku ostrość czy precyzja wydzielenia nie będą, doskonałe, zawsze będą zrelatywizowane do pewnego poziomu działalności badawczej (języka, zadań, instrumentarium itd.), a ponieważ poziom ten w społeczno-historycznym procesie poznania bezustannie ewoluuje, wydzielenie owe nie może mieć charakteru stałego. Gnoseologicznie biorąc, ostre wydzielenie takiego centrum jest niemożliwe.

Podobnie wygląda sprawa z wyznaczeniem „punktu inicjalnego“ i „punktu finalnego“ wchodzącego czy powracającego do „centrum“ jakiegoś „dziania się“ (działania, aktywności itp.). Dotyczy to zwłaszcza tzw. „aktów poznawczych“ danego podmiotu, nie mówiąc już o społeczno-historycznym procesie poznania (który to proces nie jest inicjowany ani finalizowany przez jakiekolwiek centrum-podmiot i punktów takich posiadać nie może), czy np. akt poznawczy, powiedzmy, akt sądzenia rozpoczyna się w momencie, gdy w polu uwagi jednostki pojawia się taki lub inny konstrukt myślowy, czy może już w momencie, gdy „zdecydowała się“ ona „świadomie“ przygotować to pole uwagi, czy może już w momencie, gdy wraz z pewnym językiem wyuczyła się ona treści owego konstruktu myślowego, czy może już w momencie, gdy w społecznym procesie współdziałań powstawał właśnie ów język, czy może już w momencie itd., itp. Przykład ten można ciągnąć w nieskończoność, a same przykłady mnożyć. Najbardziej charakterystyczny i od wieków pokutujący w filozofii jest płaskoempirystyczny przesąd, że podmiot inicjuje akt poznawczy „doznaniem“ wrażenia zmysłowego, a kończy go „stworzeniem“ odpowiedniego pojęcia lub wydaniem odpowiedniego sądu. Tymczasem od dawna wiadomo, że nawet najprostsze uświadomienie sobie „wrażenia zmysłowego“ nie jest możliwe nie tylko bez odpowiedniego uposażenia genetycznego organizmu i psychiki konkretnego człowieka (które przecież powstawało ewolucyjnie i rewolucyjnie przez miliony lat), ale również bez zgromadzenia przezeń dostatecznej porcji osobniczego doświadczenia psychofizycznego (na co także potrzebny jest czas) i przede wszystkim bez przyswojenia pewnej niezbędnej dawki doświadczenia społecznego lub świadomości społecznej (języka, wiedzy, umiejętności myślenia itd.), które przecież też powstawało przez tysiące lat. Jakże więc początkiem aktu poznawczego ma być doznanie zlokalizowane w jakimś momencie historii osobniczej konkretnego człowieka, jeżeli początki wszystkiego, co się na owe doznanie złożyło, co je umożliwiło, zlokalizowane są poza tą historią i w odległej przeszłości przyrody i społeczeństwa? Jakimż monstrum metafizycznym musiałby być (gdyby mógł być) „podmiot“ (na pewno nie byłby nim wtedy konkretny osobnik ludzki), ażeby inicjowany przezeń „akt poznawczy“ mógł objąć wszystkie rzeczywiste początki jakiegokolwiek jego doznania zmysłowego! Wręcz niewyobrażalnym i po prostu ontycznie niemożliwym. Nieuwzględnianie zaś owych „początków“ (w rzeczywistości długich procesów ewolucyjnych i rewolucyjnych) z historii pozaosobniczej jest pozbawieniem, się możliwości zrozumienia czegokolwiek z „aktów“ konkretnego człowieka.

Społeczno-historyczny proces poznania nie rozpoczyna się od „aktu poznawczego“ wyimaginowanego „podmiotu“, ani nie kończy się na rezultacie takiego aktu. Historyczne „początki“ uzyskiwanych wyników poznawczych wtopione są w rzeczywiste dzieje przyrody i społeczeństwa, a ich doraźnie finalna postać (postać dowolnych wyników poznawczych) ma zawsze charakter tymczasowy. Możliwość wyznaczenia absolutnego początku poznawania (i poznania) oraz absolutnego jego końca nie istnieje.

VII

Ad 6. Wszelkie instancje poznawcze „podmiotu“ (takie, jak „zmysły“, „umysł“, „rozsądek“, „intuicja“, „empatia“ itd.), a także inne, które w „aktach poznawczych“ uczestniczą (takie, jak „emocje“, „uczucia“, „wola“ itd.) nie mają charakteru ponadhistorycznego - nie są więc stałe i niezmienne (oczywiście, jeśli realnie w ogóle istnieją). Jest to fakt dostatecznie znany - zwłaszcza marksistom - by był sens zatrzymać się przy nim dłużej. Jednakże w oczywistościowych rewirach myślenia w pułapce schematu subiektocentrycznego od dawna już akcent ważności położony został na ostateczny i nieprzekraczalny (i w tym sensie absolutny) charakter instancji poznawczych. Utrzymuje się mianowicie, że bez względu na historyczną ewolucję (w filo- i ontogenezie) owych instancji i bez względu na ich specyficzny układ (konkretne między nimi powiązanie) w każdorazowym akcie poznawczym podmiotu, ich piętno będzie zawarte w uzyskanym rezultacie poznawczym i będzie z niego nieusuwalne: poznanie jest zawsze subiektywne (lub przynajmniej ma tzw. „subiektywną stronę“). Czy rzeczywiście? Odpowiedź nie jest prosta,w poglądzie o „wpływie“ instancji podmiotowych na rezultat poznawczy zawarta jest bowiem idea, która, jak się zdaje, nie może budzić sprzeciwu - ta mianowicie, że rezultat każdego procesu wytwarzania lub przetwarzania zależny jest od warunków oraz czynników, które w procesie tym uczestniczyły; zmiana układu warunków lub zmiana repertuaru czynników pociągają za sobą zmianę rezultatu. W tym sensie nie może istnieć rezultat całkowicie wolny od znamion okoliczności swego powstania. We wszystkich cząstkowych procesach produkcyjnych z łatwością, choć przeważnie z przybliżeniem, można wskazać przynajmniej część okoliczności (społeczno-historycznych i przyrodniczych), którym dany produkt zawdzięcza swoje powstanie.

Problem jednak dotyczy nie słuszności tej idei, lecz tego, czy uzyskiwane rezultaty poznawcze naznaczone są istotnie nieścieralnym znamieniem subiektywności. Można się z nim szybko uporać - co byłoby, zresztą najbardziej słuszne, choć może najmniej przekonujące - oświadczając, że skoro podmiot (subiectum) nie istnieje, to nie może też istnieć subiektywizacja poznania. Ale to droga zbyt prosta. Są jednak inne.

Pierwsza. Jedyne poznanie, o którym można sensownie myśleć, to poznanie ludzkie. Refleksję o poznaniu wytworzonym przez bogów, dusze, zwierzęta itp. materialista może sobie spokojnie darować. W wytworzeniu tego ludzkiego poznania uczestniczą te władze i moce poznawcze, którymi dysponują ludzie. Muszą uczestniczyć, ponieważ inaczej być nie może - ponieważ inaczej poznanie nie mogłoby powstać. Poznanie nieskalane nimi nie jest realnie możliwe. Nie jest więc realnie możliwe poznanie nienaznaczone w tym sensie (tj. w sensie „władz“, „mocy“ i w ogóle „instancji poznawczych“) „subiektywnością“. Jeśli przez „obiektywność“ (w tym kontekście) rozumieć niezależność od uwarunkowania taką „subiektywnością“, to z kolei poznanie „obiektywne“ okaże się realnie niemożliwe. Skoro jednak wszelkie poznanie może być tylko „subiektywne“, a opozycja „subiektywne-obiektywne“ (w powyższych znaczeniach) w odniesieniu do niego jest nierzeczywista, to kategoria „subiektywności“ staje się ozdobnikiem, nie mającym żadnych istotnych konsekwencji teoretycznych. To więc („subiektywność“), co miało służyć do opisu pewnej tylko „strony“ poznania, odnosząc się w rzeczywistości do całego (tj. wszystkich „stron“) poznania, niczego już nie opisuje. Służy tylko utrzymywaniu się filozoficznej mistyfikacji.

Druga. Specyficzny układ instancji poznawczych (np. język, wiedza, logika, sprawność intelektualna itd.) konkretnie zawsze różny u różnych konkretnych osobników, określa swoistość treści, np. ich myślenia. Dopóki treści te zasiedlają obszar podmiotu metafizyczno-aksjologicznego, ich niewyrażalna swoistość jest właściwą dla tego podmiotu „subiektywnością“. W momencie wszakże, gdy obszar ten opuszczają, jako tak lub inaczej spreparowana wypowiedź danego osobnika, całą tę „subiektywność“ muszą pozostawić za sobą. Wypowiedź (jako transpozycja niewyrażalnych treści w treści wyrażalne w obiektywnym języku) zachowuje jednak „ślad“ specyficznego układu instancji swego powstania. „Subiektywność“ w tym wypadku jest już jednak równoznaczna ze „swoistością konkretnego układu instancji uczestniczących w powstaniu danej wypowiedzi“. Jednakże również i ta „subiektywność“ znika, gdy dana wypowiedź wchodzi do społecznego obiegu. Poznanie (np. teoria naukowa) jako to, co w procesie społeczno-historycznym powstaje z nieprzebranej liczby m.in. tego rodzaju konkretnych (tu: „subiektywnych“) wypowiedzi, nie ma już w sobie żadnego uchwytnego „śladu“ „subiektywności“, albo - jedynie z takiej „subiektywności“ jest ono utkane. Tylko, że w tym drugim przypadku „subiektywność“ będzie już tylko słowem bez teoretycznych konsekwencji.

Trzecia. Poszczególne instancje poznawcze i ich konkretne konfiguracje są wytworami rozwijającej się materii. Jeżeli materia jest rzeczywistością obiektywną, wytwory jej ewolucji do tej rzeczywistości muszą należeć. Jeżeli poznanie jest produktem owych wytworów, nie może być „subiektywne“.

VIII

Ad 7. Kiedy wśród atrybutów „podmiotu“ wymienia się: samoświadomość, pełną samoprzejrzystość, samowiedność oraz wolną wolę i nieograniczoną swobodę wyborów, przynajmniej co do jednego można mieć pewność - „podmiotem“ może być tylko byt antropomorficzny: duch (pojmowany spirytualistycznie) lub człowiek. Z pozycji każdego materializmu spirytualistyczne pojęcie „ducha“ jest hipostazą, rozpatrywanie więc jego „podmiotowych“ możliwości można tu sobie spokojnie darować. Inaczej sprawa wygląda z „człowiekiem“ - nie ma materializmu, który przeczyłby jego istnieniu. Rzecz jednak w tym, że istnienie to można pojmować w materializmie - dowodzi tego historia filozofii - niekonsekwentnie teoretycznie lub konsekwentnie. W pierwszym przypadku (dotyczy to materializmu mechanistycznego i metafizycznego) jest to tzw. „idealizm od góry“, w drugim (dotyczy to materializmu dialektycznego i historycznego) jest to „materializm od góry“.

Znane są powszechnie krytyki Marksa i Engelsa „idealizmu od góry“, nie ma więc powodu, ażeby je tu powtarzać. Ale warto przypomnieć, że ów idealizm polega ich zdaniem na tym, że: primo, jest zapoznaniem konkretnej jednostki ludzkiej i zarazem jej abstrakcyjnym rozpoznaniem jako „jednostki ludzkiej w ogóle“ tj. jako „człowieka“ (opisywanego przez agregację uniwersalnych cech „wyabstrahowanych“ z jednostek konkretnych; secundo, jest niedostrzeganiem i nierozumieniem historycznej konkretnych); jednostek ludzkich i zarazem ujmowaniem tej egzystencji jako ponadhistorycznej (ahistorycznie); tertio, niedostrzeganie różnicy w materialnym sposobie istnienia między przyrodą a, społeczeństwem (naturalistyczne traktowanie społeczeństwa) i w związku z tym rozpatrywanie uwarunkowań „człowieka“ jako przyrodniczych lub redukowalnych do przyrodniczych; quarto, traktowanie abstrakcyjnego, ahistorycznego (niezmiennego w swej istocie i ponadspołecznego) oraz naturalistycznego (uosabiającego wyłącznie przyrodniczą „istotę gatunkową“) człowieka jako idealny byt rzeczywisty, który narzuca swój porządek i wolę dziejom i wszelkim zjawiskom społecznym.

Materializm historyczny opisuje człowieka w sposób konsekwentny teoretycznie jako rzeczywisty twór materialny (przyrodniczy i społeczny) egzystujący konkretnie w określonych (zmieniających się ewolucyjnie i rewolucyjnie) warunkach historycznych. Jego odpowiednie kontr tezy sformułować można następująco: po pierwsze, istnieją tylko konkretne jednostki ludzkie (psychosomatycznie i świadomościowe materialne), natomiast „jednostka ludzka jako taka“, „człowiek w ogóle“ są konstruktami teoretycznymi (pojęciami, kategoriami itp.); po drugie, egzystencja jednostek ma charakter konkretno-historyczny (tzn. przebiega w każdorazowo określonych i historycznie zmiennych warunkach przyrodniczych, społecznych i świadomościowych), poza lub ponadhistoryczna ich egzystencja jest niemożliwa; po trzecie, istnieje jakościowa różnica między przyrodą a społeczeństwem (społeczeństwo jest realną strukturą istniejąca na innym poziomie organizacji niż realne struktury przyrodnicze) i dlatego uwarunkowań społecznych ludzi nie można zredukować do uwarunkowań przyrodniczych; po czwarte, konkretna jednostka ludzka istnieje i może istnieć tylko - jeśli tak można powiedzieć - jako element materialny materialnego świata „wymieniający materię“ (wyrażenie Marksa) z innymi tego i innych typów elementami; owa „wymiana“ ma charakter ciągłego i różnopłaszczyznowego współdeterminowania. Jeśli jednostkę ludzką, konkretnego człowieka pojmuje się na ten materialistyczno-historyczny sposób, jest zupełnie jasne, że takie właściwości, jak pełna samowiedza, pełna samoświadomość, pełna samoprzejrzystość, pełna samowiedność, wolna wola i nieograniczona swoboda wyborów jednostce tej nie przysługują. Właściwości owe traktowane absolutystycznie jako pełne (bezstopniowe, doskonałe, powszechne itd.) są jedynie wydumanymi, a w wypadku wolnej woli wręcz spekulatywnymi abstraktami pojęciowymi, które mogą służyć do opisu tylko takiego abstrakcyjnego konstruktu myślowego, jak „człowiek w ogóle“. W sposób niezmistyfikowany nie można za ich pomocą opisać żadnego konkretnego człowieka. Opis zaś nie absolutystyczny (niuansujący drobne różnice, stopniujący itd.), zawsze mniej lub bardziej adekwatny, ujawnia, iż konkretny człowiek tylko „trochę“, tylko „w przybliżeniu“, tylko „jakby“ cechy te posiada: jakby się zna i jakby się nie zna, jakby się rozumie i jakby się zarazem nie rozumie itd. Tylko, że wówczas np. taka „częściowa samoświadomość, samowiedność, samoprzejrzystość itd.“, wobec całkowitej praktycznej niemożliwości wyznaczenia wielkości części „niesamoświadomości, niesamowiedności, niesamo-przejrzystości itd.“, traci funkcję charakterystyki teoretycznie zobowiązującej. Z faktu, że jakiś obiekt „trochę“ posiada, a „trochę“ nie posiada pewnej właściwości (a tym bardziej wielu rozmaitych własności naraz), wobec całkowitej niemożliwości wyznaczenia zakresu owego „trochę“, nie można wyprowadzić wniosku, że istnieje jakiś inny obiekt, który by tego „trochę“ nie posiadał. Inaczej mówiąc, wszelka generalizacja nie może tu mieć charakteru naukowego i prowadzi do utworzenia „idealizacji“, której nie odpowiada żaden rzeczywisty obiekt.

Konkretna jednostka ludzka uczestniczy w społeczno-historycznym procesie poznania, ale nie jako w ogóle samoświadoma, samowiedza itd., tylko na miarę swojej rzeczywistej trochę-samoświadomości, trochę-samowiedzy itd. W żadnym więc razie nie może być ona tożsama z „podmiotem“, który zawsze i wszędzie jest w pełni samoświadomy, samowiedny, samowolny itd., natomiast „podmiot“ tak rozumiany nie tylko nie może istnieć realnie, ale nawet nie może uchodzić za poprawną teoretycznie „abstrakcję“ wyprowadzoną z rzeczywistych cech konkretnych osobników ludzkich.

IX

Ad 8. Jest oczywiste, że „podmiot“ ujmowany jako agregat (tzn. zbiór samoistnych jednostek, jak np. „ludzkość“, a nawet samoistnych i „powiązanych“ przyrodniczo i społecznie, jak „społeczeństwo PRL w roku x“, „klasa kapitalistów USA za prezydentury X-a“, „grupa fizyków Uniwersytetu Wrocławskiego w roku x, dniu y, chwili z“, itp.) nie może uświadamiać sobie np. celów i świadomie ich urzeczywistniać lub „dążyć“ albo „zmierzać do ich realizacji“. W sensie podstawowym „uświadamianie sobie czegoś“ lub „bycie świadomym czegoś“ możliwe jest tylko indywidualnie jako pewien (nader słabo jeszcze poznany) fenomen zachodzący w świadomości (której natura jest wciąż naukową zagadką) konkretnego osobnika ludzkiego. Atrybut ten wskazuje więc, że „podmiotem“ czyni się tu „świadomość jednostki“.

Problem „świadomego i celowego“ działania rozpatrzony zostanie osobno. Poprzestańmy na razie na stwierdzeniu, że poznawanie „kontrolowane“ i „kierowane“ przez taki „podmiot“ cierpi na, znane od wieków, wszystkie teoretyczne niemoce indywidualizmu, psychologizmu, woluntaryzmu i finalizmu. Ze stanowiska materializmu dialektycznego i historycznego wszystkie te impotencje teoretyczne są nie do przyjęcia, podobnie jak problem, który je kreuje: „w jaki sposób świadomość jednostki (tu: podmiotu) świadomie i celowo kontroluje i kieruje poznaniem?“. Materializm ten stawia inny problem: „w jaki sposób urzeczywistnia się społeczno-historyczny proces poznania, w którym uczestniczą m.in., konkretni ludzie wyposażeni w świadomość jednostkową?“ ponieważ w jego optyce teoretycznej jest zupełnie oczywiste, że żadna „świadomość jednostkowa“ ani objąć swą świadomością (uświadomieniami) całego tego procesu, ani świadomie nim pokierować (przez „świadome“ stawianie sobie „celów“) absolutnie nie jest w stanie. Można sensownie pytać: „co i jak sprawia, że uświadomienia i cele konkretnych jednostek są takie a nie inne?“, można również pytać: „w jaki sposób determinują one konkretne działania tych jednostek?“, ale pytanie: „jak uzależniają one od siebie społeczno-historyczny proces poznania?“ jest tak dalece teoretycznie jałowe, że nie ma sensu go stawiać. To tak, jak pytać: „jak pojedyncza kropla uzależnia od siebie ruch wód oceanicznych?“.

X

Ad 9. Zgoła niepoważne jest bezustanne zapewnianie - odznaczają się tym bez wyjątku teksty antropologistyczne - że najwyższym i ostatecznym celem działalności poznawczej człowieka jest on sam (lub w innej werbalizacji: zaspokojenie jego niezbywalnych ludzkich potrzeb). Można zapytać: a komu w końcu poznanie ma służyć, jeżeli nie ludziom?, kto poza ludźmi mógłby z poznania korzystać? itd. Przecież nie trzeba być filozofem, żeby na te, banalne i ogólnikowe, pytania umieć od razu odpowiedzieć. Uporczywe trzymanie się humanistycznego truizmu, że w świecie istot ożywionych dla człowieka najwyższą wartością jest człowiek, dobitnie świadczy o tym, że poza najbardziej wyświechtane frazesy antropologizm woli nie wykraczać.

Wszelako poza tego rodzaju truizmami i frazesami w twierdzeniu, że , „podmiot“ (człowiek jako taki) jest celem i punktem finalnym „aktów poznawczych“, kryją się pewne, wątpliwe raczej, mity filozoficzne. Po pierwsze, jest to przeświadczenie, że „akt poznawczy“ (poznawanie) ma charakter teleologiczny, tzn. zorientowany jest poprzez człowieka na to jedynie, co może mu być przydatne. Po drugie, jest to przeświadczenie, że uzyskane rezultaty poznawcze są „świadomie“ wykorzystywane przez człowieka w celu zaspokojenia jego potrzeb. Jeżeli idzie o mit pierwszy, to materializm dialektyczny i historyczny podważa go dowodząc, że żadnego rodzaju materialne procesy (przyrodnicze, społeczne, świadomościowe) nie mają charakteru teleologicznego oraz że proces poznania nie ma charakteru a priori pragmatycznego. Proces poznania realizuje się bez względu na to, czy „podmiot-człowiek“ (tu: świadoma swych celów jednostka) tego chce, czy nie chce; czy „podmiot“ wykorzysta wyniki tego procesu, czy nie wykorzysta; czy wyniki będą dotyczyły tego, co „podmiotowi“ jest przydatne, czy tego, co nie jest przydatne itd. Jeżeli idzie o mit drugi, to jest on tak dalece ogólnikowy, że ażeby zorientować się w jego treści, trzeba najpierw uzyskać odpowiedź na np. takie oto proste pytanie: „kim jest ów podmiot-człowiek i jakie w istocie są jego ludzkie potrzeby, skoro w celu ich zaspokojenia (czyli realizacji swego człowieczeństwa w imię najwyższej wartości, jaką dla niego jest człowiek) świadomie wykorzystuje zdobytą wiedzę, ażeby zbudować bombę atomową i zrzucić ją na człowieka (Hiroszima, Nagasaki - setki tysięcy ludzi!)?“. Do chwili otrzymania odpowiedzi na to i jemu podobne pytania (a można mnożyć je dowolnie) rzeczowa dyskusja z mitem-frazesem nie wydaje się konieczna.

XI

Ad 10. Suwerenność bądź autonomia „podmiotu poznającego“ w dokonywanych przezeń „aktach“ jest atrybutem bodaj ze wszystkich najbardziej spekulatywnym. Jest to wymysł o istnieniu jakiegoś ośrodka poznawczego niezależnego w swym działaniu od wszystkich realnych sił tworzących jego otoczenie, a równocześnie - mniemanie, iż ten zależny tylko od przyczyn wewnętrznych ośrodek jest władny dotrzeć do absolutu („prawdy absolutnej“) i panować nad siłami otoczenia. Mimo jednak całego spekulatywizmu, sam atrybut nie jest prostym konstruktem myślowym. Różne ideowe wątki, które się w nim splatają, godne są osobnego rozpatrzenia. Wydaje się wszakże, iż w dwóch przynajmniej przypadkach jest on nie do pogodzenia z materializmem marksistowskim: w założeniu, że istnieć może jakakolwiek wyizolowana z powszechnych zależności i tylko „odśrodkowo“ warunkująca się struktura oraz w założeniu, że możliwe jest osiągnięcie absolutu poznawczego. Analiza dowolnych egzemplifikacji „podmiotu“ (od „ludzkości“ do „jednostki“) żadnego z założeń tych nie potwierdza. W szczególności suwerenny nie może być taki „podmiot“, jak konkretny osobnik ludzki ([22] s. 97).

Warto, przy okazji, zwrócić uwagę, że w atrybucie tym ogniskuje się jedna z logicznych sprzeczności całego schematu subiektocentrycznego: sprzeczność związana z podziałem relacji między „przedmiotem“, „podmiotem“ i „poznaniem“ na realne i idealne. Otóż, absolutność rezultatów i aktów poznawczych godzi się z ideą suwerenności „podmiotu“, ale tylko wtedy, gdy zakłada się ich całkowitą relatywizację podmiotową, tzn. tylko wtedy, gdy „piętno podmiotu“ jest koniecznym warunkiem możliwości istnienia jakiegokolwiek jego wytworu poznawczego. Jednakże założenie to implikuje sprzeczność z założeniami schematu o istnieniu między „poznaniem“ a „przedmiotem“ relacji idealnej (np. stosunku zgodności pomiędzy „czystym“, czyli „nieupodmiotowionym“ poznaniem a jego przedmiotem) oraz założeniem o istnieniu możliwości rozstrzygnięcia, jaka jest ta relacja sama w sobie (np. że zachodzi jako „zgodność“ lub „niezgodność“ od „podmiotu“ niezależnie). Na sprzeczność tę nie zwraca się w ogóle uwagi, być może dla tego, że w optyce schematu subiektocentrycznego jest ona myślowo nieuchwytna.

XII

Ad 11. Prerogatywa „podmiotu“, polegająca na tym, iż z mocy instancji kognitywnych jest on jedynym bytem sądzącym, wyrokującym itd. o wartości poznania, pojawiła się wraz z naiwnym pomysłem Protagorasa, by za miarę wszechrzeczy uważać człowieka - i tak, jak ów pomysł implikuje ona subiektywizm poznawczy. Materializm marksistowski walczy z tym subiektywizmem i dowodzi, że poznanie oraz sprawdzenie jego wartości zależą nie od „podmiotu“, lecz od obiektywnego procesu praktyki. Władze kognitywne człowieka i jego ocenianie poznania ukształtowane zostały przez ten proces, a ich konkretne oceny uwarunkowane są przez jego aktualną historycznie postać i przebieg.

XIII

Powyższe uwagi dezawuujące teoretyczną wartość kategorii „podmiotu“ (poznawczego) można byłoby zapewne sformułować ściśle] i przedstawić bardziej systematycznie. Nie stałyby się przez to ani mniej dyskusyjne, ani bardziej przekonujące. Jest bardzo prawdopodobne, że zawarte w nich tzw. ostrze krytyki stałoby się nawet mniej widoczne. A przecież nie o to chodzi, żeby kultywujący z pietyzmem irracjonalną wiarę w istnienie „podmiotu“ mogli nie zauważyć, iż ostrze to wymierzone jest przeciwko samej tej wierze i jej przedmiotowi. Przeciwnie - nawet tak niedoskonałe, jak są, uwagi te wystarczająco podważają wiarę w Podmiot lub Podmiot Poznawczy i mogą prowokować do zastanowienia tych, którzy tę wiarę irracjonalnie i bezkrytycznie od przeszłości przejęli. Wydaje się jednak wątpliwe, by - nawet sformułowane obszerniej i precyzyjniej - uwagi te mogły taką reakcję wywołać u głównych rzeczników „podmiotu i podmiotowości“ - antropologów filozoficznych. Antropologizm filozoficzny bez kategorii, „podmiotu“ i bez werbalistycznej „dialektyki podmiotu i przedmiotu“ nie może się obejść. Arcynaiwne i sentymentalne (a przy tym - wskutek notorycznego stosowania terminów niejasnych, przeskakiwania od znaczenia do znaczenia, hipostazowania itd. - paralogistyczne) wywody: o wyłanianiu się „podmiotowości“ ze „zwierzęcości“, a nawet „materialności“, o odwiecznym „ścieraniu się podmiotu z przedmiotem“, o „upodmiotowieniu i zmienianiu“ przyrody, o „zawłaszczaniu“ jej przez „podmiot“, o „uczłowieczeniu“ świata, o „świadomym i celowym kreowaniu“ rzeczywistości, o „panowaniu podmiotu“ nad biegiem procesów historycznych itd., itp. - stałoby się po prostu niemożliwe. Skończyłby się wtedy czas filozofii łatwej, miłej i przyjemnej.

Zaprezentowane wcześniej i następnie omówione atrybuty „podmiotu“ nie konstytuują żadnego realnego bytu. Jeżeli zatem „podmiot“ jako realny byt nie istnieje, a jego kategoria jest potoczno-rozsądkową hipostazą filozoficzną, to cały oczywistościowy schemat subiektocentryczny - pozbawiony swego najistotniejszego członu - musi się rozpaść. Odpowiedź na, z pozoru konieczne, pytanie, „kto poznaje?“, może być tylko tak teoretycznie głęboka, jak pole oczywistościowe, w którym to pytanie jest konieczne lub sensowne; poznaje ktoś (ja, ty, on itd., itp.). Lecz ponieważ odpowiedź taka nie zawiera nic ponad to, co już było zawarte w założeniu pytania (istnieje taki ktoś, kto poznaje), jest tylko odpowiedzią pozorną. Z oczywistością pytania koresponduje oczywistość odpowiedzi - jałowość poznawcza towarzyszy obydwu. Każda próba udzielenia odpowiedzi nie-pozornej (np. poznaje byt o określonych atrybutach, czyli „podmiot“) kończy się niepowodzeniem, ponieważ taka odpowiedź, jeśli ma być adekwatna do pytania, musi się mieścić w tym samym polu epistemologicznym, co pytanie i mieści się (czego przykłady przed chwilą zostały omówione).

Nowa konfiguracja

I

Skoro „podmiot poznawczy“ nie istnieje (z punktu widzenia materializmu dialektycznego i historycznego niemożliwy jest bowiem realny byt łączący w sobie wyliczone wyżej atrybuty), oczywistościowy schemat subiektocentryczny kończy swój filozoficzny żywot. Relacje przedmiot-podmiot i podmiot-poznanie, z powodu braku „członu centralnego“, jako nierzeczywiste, nie są już w stanie zniewalać refleksji do poszukiwań teoretycznego ich przedstawienia i wyjaśnienia. Ponieważ jednak „nic w naturze nie ginie“ jeśli tylko rzeczywiście istniało - zmienia jedynie postać, to pozostałe po schemacie kategorie „przedmiotu“ i „poznania“, uwolnione od oczywistych koneksji z „podmiotem“, niemal całkowicie ogołocone z dawnych treści kategorialnych, pozostają jeszcze na tyle istotne, że nie sposób je pominąć. To, że coś z dawnych treści w nich przetrwało, zawdzięczają temu, że po usunięciu, „podmiotu“ tworzą teraz szczątkowy wprawdzie, ale nadal pewien schemat oczywistościowy: poznanie jest zawsze poznaniem czegoś (czyli przedmiotu), przedmiot jest zawsze przedmiotem czegoś (czyli poznania). Musi wiec istnieć dwukierunkowa relacja, która je z sobą wiąże. Wystarcza to; żeby teoretycznie egzystować, lecz nie wystarcza, żeby pozostać w dawnym polu epistemologicznym.

Przechwycone w nowe pole epistemologiczne (materializmu dialektycznego i historycznego) obydwie te kategorie, przyrastają o właściwe dla niego treści. Przede wszystkim „poznanie“ staje się odbiciem (odzwierciedleniem, odtworzeniem itp.) przedmiotu, „przedmiot“ zaś staje się tym, co odbija się w poznaniu, A ponieważ dwukierunkowa relacja ma także wykładnię ontologiczną, to po wtóre; przedmiot i poznanie warunkują się wzajemnie. Gdyby użyć znanego - znakomitego filozoficznie - wyrażenia Marksa „wymiana materii“, wtedy ową relację można byłoby określić jako wzajemną „wymianę materii“ między przedmiotem a poznaniem. Następnie jeśli zważyć, że sama ta wymiana nie ma charakteru jednorazowego (jednorazowe „akty“ uległy bowiem anihilacji wraz z „podmiotem poznawczym“), lecz ma charakter ciągły, jest procesem, oraz że wypada, a nawet trzeba (ze względu na tę właśnie konfigurację, w której zachodzi) wyróżnić ją osobną nazwa, to można ją również określić jako „praktykę“. Zatem, będąca procesem wymiana materii miedzy przedmiotem a poznaniem (i szerzej - świadomością społeczną) staje się jako praktyka nowym, gdyż całkowicie inaczej pojętym, członem między nimi pośrednim. W miejscu opróżnionym ze schematu subiektocentrycznego pojawia się więc inny schemat poznawczy, ugruntowany na konsekwentnym monizmie materialistycznym i implikujący wyzwoloną z subiektocentryzmu teorię poznania.

Główne teoriopoznawcze pytania subiektocentryzmu: kto poznaje (kto jest „podmiotem poznawczym“?) oraz co poznanie zawdzięcza poznającemu (co w poznaniu jest „podmiotowe“, „subiektywne“?) jako pytania naiwnorozsądkowe nie mieszczą się już w repertuarze pytań teoretycznie uprawnionych przez nowy schemat. Umożliwia on za to postawienie takich pytań, które w optyce teoretycznej subiektocentryzmu są nie do pomyślenia, np.: jak realizuje się proces wzajemnej wymiany materii między przedmiotem a poznaniem, czyli praktyka?; od jakich warunków obiektywnych (np. przyrodniczych, społecznych, świadomościowych) zależy jego przebieg?; w jaki sposób w jego trakcie dochodzi do zmian przedmiotu i poznania?; w jaki sposób może on pełnić gnoseologiczne funkcje źródła poznania oraz kryterium jego wartości? itd. Nie są to z pewnością pytania łatwe, a odpowiedzi na nie - tym, którzy myślą poprzez oczywistości schematu subiektocentrycznego - mogą się wydać niezrozumiałe czy wręcz bezsensowne, i nie ma w tym nic nadzwyczajnego: inna wiedza jest zawsze niezrozumiała i bulwersująca (szczególnie konserwatystów i dogmatyków), a jej sens pojawia się dopiero wtedy, kiedy pojmowaniu jej podstaw zaczyna towarzyszyć nowa oczywistość, związana z innym niż dawne polem epistemologicznym.

Niewątpliwie najbardziej denerwujące i znamienne w tym nowym schemacie jest to, że nie mieści się w nim żadne centrum poznawcze (z całą jego sferą niezgłębionej i wyniesionej ponad kosmos „duchowości“ lub „podmiotowości“). Wszystkie człony są w nim równoistotne i równorealne, mimo iż kolejność ich wyodrębniania się w materii, jako realnych struktur wskazuje na czasową pierwotność przedmiotu wobec praktyki i poznania, pierwotność, która jednakże dla aktualnego ich istnienia nie jest istotna. Nie mniej wstrząsające - dla niewolników schematu subiektocentrycznego, w tym zwłaszcza wszelkich odcieni antropologistów - jest to, że w tym nowym schemacie wszystkie człony ontycznie są równe, chociaż różnie materialne. Nie pozostawia on miejsca na żadne w tym względzie niedomówienia, na żadne luki, które można by wypełniać „idealnie“ istniejącą „duchowością“ („podmiotowością“, „człowieczeństwem“ i podobnymi nieokreślonymi ontologicznie tworami). Materialny jest „przedmiot“, materialna jest „praktyka“ materialne jest „poznanie“. Co do tego nie może być w marksizmie dyskusji! Może ona jedynie dotyczyć - i w miarę postępu nauk przyrodniczych oraz społecznych zmieniać repertuar teoretycznych racji, argumentów i wniosków - tego, czym materialności tych członów od siebie się różnią, jaki jest ich bytowy modus, jakie prawa artykułują je na realne struktury, jaka jest ich historyczna ewolucja itd.

II

Kwestia materialności „przedmiotu“, a w pewnym zakresie także i „praktyki“ nie budziła i nie, wzbudzi wśród marksistów zapewne większych kontrowersji. Inaczej przedstawia się sprawa z materialnością „poznania“. Ontologiczna kwalifikacja tego ostatniego była zawsze i jest sprawą drażliwą, a jej teoretyczne rozstrzygnięcia odznaczają się niepewnością, niedookreśleniem, wahaniem, rozmaitego rodzaju unikami, a niekiedy - jak w wypadku utożsamienia „poznania“ z „tym, co idealne“ - po prostu wikłaniem się w idealistyczne idee. Zatem, ażeby uniknąć niedomówień i dwuznaczności, trzeba będzie zająć się teraz pewnymi - istotnymi dla dalszego wywodu - problemami, „materii“ i „świadomości“.

Materia i świadomość

I

Filozoficzny opis „materii“ nie musi, a nawet nie może być powtórzeniem tego, co na jej temat mają do powiedzenia fizyk, chemik czy genetyk, podobnie jak opis „świadomości“ nie może się sprowadzać do powtórzenia psychologicznych, neurofizjologicznych czy socjologicznych jej charakterystyk. Filozoficzna kategoria „materii“ (jak i „świadomości“) daleko wykracza poza wąskie jej pojęcia, którymi posługują się badacze w poszczególnych dziedzinach nauki. Materialista nie musi znać ostatnich osiągnięć tej czy innej nauki; by wiedzieć, że przedmioty tych nauk są materialne. Świadczy o tym sam fakt istnienia tych nauk - jako nauk właśnie - a więc takich dyscyplin usystematyzowanej wiedzy, które spełniają określone metodologiczne warunki (zmiennej historycznie) „naukowości“ - ponieważ nauka może istnieć tylko dlatego, że jej przedmiot jest materialny. Materialność przedmiotu nauki jest jej racją bytu. Tylko bowiem materialność przedmiotu badania może zagwarantować temu badaniu bycie naukowym, czyli spełnienie metodologicznych reguł powtarzalności, obiektywności, sprawdzalności, potwierdzalności, podważalności, przewidywalności itd. Z filozoficznego punktu widzenia, zwłaszcza materialistycznego, teoretycznie istotna może być tylko taka charakterystyka „materii“, która będzie wyjaśniać, jak są możliwe nauki (jako dziedziny wiedzy spełniające wspomniane postulaty). Wyprowadzanie kategorii „materii“ ze spekulatywnych analiz bytu jako takiego lub substancji jako takiej jest współcześnie nie do zaakceptowania. Drobiazgowe analizy samych tylko przedmiotów badawczych (poznawczych) i następnie ich żmudne porównywanie między sobą oraz „wyabstrahowanie“ powtarzalnych cech (dystrybutywistyczne podejście do formowania kategorii „materii“) również nie wchodzi w rachubę (chociażby ze względu na ogrom pracy, którą trzeba byłoby wykonać z powodu dużej różnorodności przedmiotów badawczych, ciągłego dochodzenia nowych itd.). Jedynym sposobem praktycznie realizowalnym dojścia do kategorii „materii“ jest założenie, iż jest nią ta substancja (ontologicznie biorąc), którą ogarniają przedmioty badawcze (istniejące i przyszłe) poszczególnych nauk i która umożliwia zarazem tym naukom istnienie jako naukom właśnie (czyli spełnianie pewnych postulatów metodologicznych „bycia nauką“). Nie oznacza to oczywiście, że istnienie materii zależy od istnienia nauki (historyczny porządek jest akurat odwrotny), lecz jedynie to, że praktycznie biorąc, kategorię (a więc pewien konstrukt poznawczy) „materii“ można współcześnie utworzyć przyjmując powyższy porządek teoretyczny.

II

Tak ukierunkowaną teoretycznie drogą można dojść do wyróżnienia pewnego quantum cech konstytutywnych (które komponują się w kategorię filozoficzną „materii“) odnoszących się do inherentnych właściwości substancji realnie jej przysługujących (tj. atrybutów). Różne materializmy doszukiwały się różnych atrybutów materii. W materializmie marksistowskim także nie ma co do nich całkowitej zgody. Wymienia się tu na ogół takie atrybuty, jak: niestwarzalność, niezniszczalność i samoistność (które, zresztą, wynikają z samego rozumienia „materii“ jako substancji w sensie Spinozjańskim), istnienie czasoprzestrzenne, podleganie determinacjom (ściślej: autodeterminowanie), ruch (ściślej: samoruch). Niekiedy dodaje się jeszcze: realną sprzeczność (jako źródło ruchu i immanentnego spolaryzowania), realne ucechowienie (lub posiadanie pewnego repertuaru praw naturalnych), istnienie na różnych poziomach ontycznych (czyli „formach ruchu“).

Nie można ostatecznie odpowiedzieć twierdząco ani na pytanie, czy są to wszystkie atrybuty materii, ani na pytanie, czy są to rzeczywiście jej atrybuty. Na pierwsze z tych pytań można odpowiedzieć tylko, że liczba wyliczonych atrybutów zależy od stopnia generalizacji, z jakim się je rozpatruje i ponadto od dalszego postępu poznawczego nauk szczegółowych (gdzie wskutek zmiany ich języków i wskutek możliwych odkryć ilość ta może się zwiększyć lub zmniejszyć). Na drugie z tych pytań można odpowiedzieć tylko tyle, że w obecnym okresie rozwoju nauki i wiedzy filozoficznej uchodzą one za rzeczywiste, a liczne konkretne działania poznawcze mniemanie to potwierdzają. Niekiedy do wymienionych atrybutów dodaje się: obiektywne istnienie, oddziaływanie na zmysły i poznawalność. Jest to oczywiste nieporozumienie. Atrybutywna kategoria „materii“ ma charakter ontologiczny, określenia zaś, które próbuje się do niej dodać, mają charakter gnoseologiczny i w sensie właściwym (tradycyjnym) atrybutami być nie mogą. Można wszelako z tego rodzaju określeń zbudować gnoseologiczną kategorię „materii“. W tym właśnie kierunku poszedł Lenin formułując swoją słynną „filozoficzną definicję materii“. Konstruowanie tej kategorii trzeba by jednak przeprowadzić staranniej niż uczynił to Lenin, a przede wszystkim z dala od empirystycznego języka i empirystycznych idei teoriopoznawczych, którym on częściowo ulegał. Przy rozpatrywaniu „materii“ jako tego, co „oddziaływa na zmysły“, „wywołuje wrażenia“, „kopiowane jest w przedstawieniach i pojęciach“ itd., grozi bowiem uwikłanie się w subiektocentryczny schemat myślenia i jego podschematy: szczeblowy i wertykalny. Główny jednak problem będzie polegał na wyborze układu odniesienia, ze względu na który materia jest „obiektywna“ (i w jakim sensie „obiektywności“). Jeżeli „podmiot poznawczy“ nie istnieje, określenie jej jako „obiektywnej“ (tj. niezależnej od „podmiotu“ i „poza nim“ istniejącej) nie ma przecież sensu. Jeżeli „obiektywność“ materii ma polegać na tym, że „oddziaływa ona na zmysły“, i „znajduje się poza nimi“, to czy nie może to prowadzić do dziwacznego wniosku, że „zmysły“ (cóż za bajeczna kategoria!) są niematerialne? Jeżeli „obiektywność“ materii ma polegać na tym, że istnieje ona „poza“ i jest „niezależna“ od „przedstawień, pojęć“ itd., jakie ludzie miewają w swoich świadomościach, to jak to się dzieje, że owe przedstawienia i pojęcia „poruszają“ ludźmi, a ci „działają na materię“ i „uzależniają“ ją w ten sposób od owych tworów? Podobnych problemów do przemyślenia jest zbyt wiele, żeby udało się je w tym miejscu szczegółowo rozważać. Nie wykluczając tedy możliwości uściślenia lub przeformułowania tzw. gnoseologicznej definicji „materii, ale nie podejmując tego zadania, na tych uwagach trzeba poprzestać.

III

Ze stanowiska reprezentowanego w tej pracy bodaj najistotniejsza jest idea „form ruchu materii“ wprowadzona do charakterystyki atrybutywistycznej przez Engelsa ([2l] s. 254-269). Jak wiadomo, wyróżnił on pięć „form ruchu“; mechaniczny, fizyczny, chemiczny, biologiczny i społeczny (w skład, którego wchodzi „myślenie“). Zrozumiałe, że przeprowadzone według XIX -wiecznych kryteriów rozróżnienie (skorelowane z klasyfikacją ówczesnych nauk) może być współcześnie łatwo zakwestionowane. Ostatecznie, sto ostatnich lat w rozwoju nauk szczegółowych nie może pozostać bez wpływu na istniejące między nimi związki, a przede wszystkim na ich wyniki poznawcze (m.in. dotyczące „form ruchu“, czyli poziomów organizacji strukturalnej materii). Istotna jest sama idea „form ruchu“, której trafność po dzień dzisiejszy nie została zakwestionowana. Można ją przedstawić następująco;

a/ materia jest immanentnie zróżnicowana,

b/ istnieje w różnych „formach ruchu“, tzn. jest ustrukturowana w wielu poziomach organizacji strukturalnej,

c/ między poszczególnymi poziomami (w obrębie których działają określone zespoły praw naturalnych ustanawiające ich swoistość) istnieją ontyczne „przejścia“ (transformacje „ruchu“ lub organizacji strukturalnej),

d/ „formy ruchu“ lub poziomy organizacji strukturalnej tworzą układ hierarchiczny, przy czym każdy poziom następny nie może zaistnieć bez wyewoluowania się poziomu poprzedniego.

Engels mówił tu o „wyższej“, czyli bardziej „złożonej“ oraz „niższej“, czyli bardziej „prostej“ formie ruchu. Wyrażenia te sugerują piramidowy charakter hierarchii, co może być mylące, a ponadto odwołują się do dość zwodniczych i trudnych do teoretycznego wyeksplikowania wskaźników „komplikacji“. W kosmologii współczesnej, zwłaszcza przy rozpatrywaniu modeli ewolucyjnych wszechświata, mówi się raczej o czasowej ewolucji materii fizycznej, a np. powstała niedawno kosmochemia zajmuje się opisem ewolucyjnego następstwa pierwszych kilku „form ruchu“ tworzących się w początkowych momentach po rozpadzie „pierwotnej osobliwości“. Kwalifikacja ewolucyjna „następny-poprzedni“ jest teoretycznie bardziej ostrożna.

Godny podkreślenia jest - często niedoceniany czy wręcz zapoznawany - fakt, iż Engelsowska idea „form ruchu“ materii nie przesądza, ani którą formę należy uważać za ostatecznie „prostą“ (pierwotną), ani którą należy uważać za ostatecznie „złożoną“ (ewolucyjnie nieprzekraczalną). Szczególnie ten drugi przypadek jest filozoficznie istotny - wyklucza bowiem założenie, że to, co dziś istnieje jako „społeczna forma ruchu“, jest w ogóle ostatecznym ewolucyjnym krokiem materii (po którym nie mogą nastąpić kroki kolejne).

IV

Drobiazgowa roztrząsanie poszczególnych poziomów organizacji strukturalnej materii nie miałoby w tym miejscu sensu. Zadaniem tym parają się przyrodnicy i inni naukowcy, a czynią to nieporównanie bardziej kompetentnie, niżby potrafił filozof. Przydatne może się natomiast okazać, choćby pobieżne rozpatrzenie „społecznej formy ruchu“ oraz konsekwencji filozoficznych, do których zniewala teoretyczne uznanie jej istnienia.

Niektórzy fizycy po dziś dzień dzielą badane obiekty na „materię“ i „promieniowanie“. Jest to oczywiście façon de parler, który w sposób wygodny odróżnia cząstki elementarne obdarzone masą spoczynkową od kwantów promieniowania (jak np. foton), które jej nie posiadają. Żaden z nich jednak nie uważa promieniowania za coś niematerialnego, gdyż byłby to ewidentny nonsens, a jedynie za inny niż pozostałych cząstek rodzaj materialności. Badający organizmy roślinne i zwierzęce biolog odróżnia to, co organiczne od tego, co nieorganiczne i chociaż wciąż jeszcze nie potrafi powiedzieć, jaka jest istota „życia“, nie waha się ani przez moment w przekonaniu, że tak to, co „ożywione“, jak to, co „nieożywione“, jest materialne. Nawet neurofizjolog badający procesy zachodzące w systemie nerwowym, chociaż nie jest jeszcze w stanie ściśle oddzielić energetycznych procesów fizjologicznych od takichże procesów psychicznych, nie ma najmniejszych wątpliwości, iż obydwa mają charakter materialny. Wątpliwości zaczyna mieć dopiero filozof, który odróżnia „materię“ od „świadomości“ i nie może uwolnić się od dualistycznej idei „problemu psychofizycznego“. Gdy wątpliwości te ma marksista, można nie wątpić w wątpliwy charakter jego materializmu.

Do złej tradycji materialistycznej należy utożsamianie materii z „układem obiektów fizycznych“ ([1] s. 76), bądź - bardzo pospolite w marksizmie - sprowadzanie jej do ogółu zjawisk badanych przez fizykę. Sugeruje to, że zjawiska lub obiekty niefizyczne (które badane są przez inne nauki) nie są materialne. Niekiedy dokonuje się podziału procesów zachodzących w rzeczywistości na materialne, energetyczne i informacyjne ([52] s. 145-146, [54] s. 74), co również sugeruje, że poza materialnymi istnieją też procesy niematerialne. Konsekwentny materializm ontologiczny nie upoważnia do przyjęcia takich sugestii. Zgodnie z Engelsowską ideą „form ruchu“ wszelkie obiekty lub procesy istniejące w rzeczywistości są materialne - różnią się między sobą nie tym, że są lub nie są materialne, lecz tym, że występują na takim lub innym poziomie strukturalnej organizacji materii.

„Społeczna forma ruchu“ (jako wielowarstwowa organizacja strukturalna, złożona z różnego rodzaju poziomów organizacyjnych, w skład których wchodzi również świadomość) jest z tego punktu widzenia równie materialna, jak wszystkie formy pozostałe: materialna ontycznie, a nie tylko poznawczo (jako „obiektywna rzeczywistość“). Fakt, iż nie potrafimy opisać jej w fizykalistycznym języku cząstek elementarnych, nie oznacza, że jest ona niematerialna, lecz tylko, że język, którym się chcemy posłużyć, został niewłaściwie dobrany. Prawa fizyki, te, w każdym razie, które sformułowane zostały dotąd lub te, które się aktualnie uznaje, odnoszą się do pewnych tylko poziomów strukturalnej organizacji materii, innych niż „społeczna forma ruchu“. Ale przecież poza prawami fizyki są jeszcze prawa innych, powstałych dotąd nauk i dopiero wszystkie one razem odnoszą się do wszystkich poznanych dotąd „form ruchu“. Jest wielce prawdopodobne, że w miarę postępu badań naukowych zostanie wyróżnionych jeszcze wiele nowych „form ruchu“, o których istnieniu nie mamy dziś najmniejszego pojęcia, a wówczas obraz „materii“ na pewno ulegnie zmianie. Przynajmniej niektóre z nowo odkrytych „form ruchu“ będą lokalizować się jako „ogniwa pośrednie“ między „formami“ znanymi obecnie. Dzięki temu ciąg ewolucyjny tworzenia się poziomów organizacji strukturalnej materii będzie łatwiejszy do zrozumienia, a dualistyczna czy nawet pluralistyczna pokusa traktowania „formy społecznej“ jako niematerialne stanie się mniejsza.

V

W literaturze marksistowskiej dość często nie odróżnia się „psychiki“ od „świadomości“. Poza zwykłym niedbalstwem w formułowaniu wypowiedzi świadczy to o tym, że obydwa te pojęcia nie mają dotąd wyraźnie ustalonej treści. Naturalnie można te treści konwencjonalnie wyostrzyć na użytek refleksji filozoficznej, dopóki jednak naukowe koncepcje „psychiki“ i „świadomości“ nie wyjdą z teoretycznych powijaków, będzie to dawało jedynie chwilowe korzyści. Z filozoficznego punktu widzenia ważniejsze niż podanie naukowych definicji „psychiki“ i „świadomości“ jest rozstrzygnięcie kwestii ich statusu ontologicznego: są czy nie są materialne? Wydawać by się mogło, że rozstrzygniecie to nie powinno być dla marksisty trudne. A jednak. Część wypowiedzi w tej kwestii ma charakter zdecydowany: psychika lub świadomość są materialne, są „formą ruchu“ materii (np.: [8] s. 278-286, [50] s. 25, [67] s. 51-56, [78] s. 46, [94] s. 13-14, [105] s. 86-88, [116] s. 26, 36) lub „wytworem“ materii (np.: [142] s. 128). Wiele jednak innych wypowiedzi (często tych samych autorów) nie ma już tego zdecydowania. Mówi się np.: psychika (lub świadomość) „jest funkcją“ materii (lub „mózgu“, np.: [11] s. 11, [50] s. 34, [67] s. 58, [84] s. 84, [92] s. 283, [l05] s. 155-157, [136] s. 153, 190-191, [145] s. 75); albo: świadomość jest „cechą“ materii (np.: [35] s. 41, [136] s. 15, [143] s. l6l); albo: psychika jest „formą informacji“ (np.: [13] s. 154-156, 208-217). Jeśli jest to tylko inny sposób mówienia, że psychika i świadomość są materialne, to można zarzucić mu najwyżej pewną terminologiczną niezręczność. Jeśli jednak za mówieniem o „funkcjach“, „cechach“, „formie informacji“ itp. kryje się wątpienie w materialność psychiki i świadomości, to wypowiedzi te dalekie są od materializmu.

No bo cóż to w końcu ma znaczyć, że np. świadomość jest „funkcją“ materii? Może znaczyć albo, że jest „czynnością“ lub „działaniem“ (pierwsze rozumienie „funkcji“) materii albo, że jest „zależnością“ (drugie rozumienie „funkcji“) od materii. Czy, jeżeli jest „czynnością“ materii lub jest „zależnością“ od niej, ma to znaczyć, że świadomość jest materialna, czy że nie jest? Czy „czynności“ lub „cechy“ materii są, czy nie są materialne? Czy jeżeli coś jest „zależne“ od materii (a więc tożsame z materią nie jest), jest również materialne, czy nie? Czy jest sens mówić, że świadomość „jest funkcją“ materii, jeżeli samą świadomość pojmuje się materialistycznie jako materię na pewnym poziomie jej strukturalnej organizacji? Jeżeli tak, to co to znaczy, że materia jest „funkcją“ materii? Jeżeli nie, to czym w monistycznie materialnym świecie może być to, co „jest funkcją materii“, skoro zarazem nie jest materią?

Obawa przed posądzeniem o „prymitywny“ materializm mechanistyczny (psychika jest materialna i zachowuje się zgodnie z prawami mechaniki klasycznej) lub o „wulgarny materializm“ XIX-wiecznych fizjologów (myśl jest materialną „wydzieliną“ mózgu, jak żółć wydzieliną wątroby) prowadzi niektórych marksistów do jakiegoś materializmu „funkcjonistycznego”; świadomość jako „funkcja“ materii może w nim być, zależnie od okoliczności, interpretowana jako materialna lub nie - do przyjęcia postawy rzekomo uczonej, a faktycznie dwuznacznej i asekuracyjnej. A nuż nauki „odkryją“, że świadomość jest niematerialna - można będzie wtedy powiedzieć: marksizm (czytaj: funkcjonista) zawsze był zdania, że świadomość jest tylko „funkcją“ materii (w przeciwieństwie do tego, co sądzili różni „prymitywni“ i „wulgarni“ materialiści). Tego rodzaju lękliwa i asekuracyjna postawa bierze się m.in. z niezdolności odróżnienia nauki (w pewnym okresie jej poznawczego rozwoju) od filozofii. Wyjaśnienia „psychiki“ podawane przez materialistów mechanistycznych i wulgarnych wspierały się wprawdzie na filozofii (tj. założonej materialistycznie koncepcji świata), lecz były faktycznie wyjaśnieniami naukowymi (tj. takimi, jakie w danej fazie swojego rozwoju była w stanie udzielić ta lub inna nauka), a nie - filozoficznymi. Gdyby współczesny materializm (np. dialektyczny i historyczny) podobnie jak materializmy dawne powtarzał o „świadomości“ jedynie to, co na jej temat ma do powiedzenia aktualnie ta lub inna nauka, już wkrótce stałby się podobnym teoretycznym horrorem jak materializmy, które z takim przekonaniem potępia za ich mechanicyzm lub fizjologizm. Filozoficzna kategoria „świadomości“ (podobnie jak „materii“) nie może być identyczna z pojęciami „świadomości“ tworzonymi i wciąż zmienianymi przez nauki, które się nią zajmują. Kategoria bowiem ma wyjaśnić, jaka jest ontologiczna lub gnoseologiczna istota takiego lub innego bytu, tworu czy procesu rzeczywistości i nie może być szczegółowym - tj. takim, jaki podają i zmieniają rozwijające się nauki - ich opisem.

Czy nauka może kiedykolwiek „odkryć“, że świadomość jest niematerialna? Nie, „niebezpieczeństwo“ tego rodzaju nie istnieje, ponieważ dokonanie takiego odkrycia jest po prostu niemożliwe - o czym powinni wiedzieć uczeni „funkcjoniści“. Jeżeli zaś nie wiedzą, dobrze będzie jeszcze raz przypomnieć, że materialność przedmiotu badań jest racją bytu nauki: jeśli nawet istnieją jakiekolwiek przedmioty niematerialne - dopóki jest nauką, nie może ona do nich dotrzeć. Może natomiast odkrywać nowe rodzaje materialności i modyfikować ich opisy. Tylko tyle.

VI

W filozofii marksistowskiej „świadomość“ rozumiana bywa przeważnie na dwa sposoby:

a/ jako „świadomość jednostkowa“, tzn. zbiór „treści“ wszystkich procesów psychicznych zachodzących w jednostce ludzkiej (jeżeli „treści“ te rozpatruje się jako „dane od środka“, to świadomość tę nazywa się „samoświadomością“) oraz

b/ jako „świadomość społeczna“, tzn. zbiór „treści“ procesów społeczno-historycznych, tworzący obiektywnie istniejące „formy świadomości społecznej“.

Ontycznym podłożem „świadomości jednostkowej“ jest w pierwszym przybliżeniu - mówiąc skrótowo –organizm i psychika jednostki. Bardziej ogólnie można chyba powiedzieć, że podłożem tym jest pewna organizacja strukturalna materii, która w materii wyłoniła się ewolucyjnie. Wydaje się, że można również mówić o ontycznym podłożu „świadomości społecznej“ (chociaż, na ogół, starannie się te go unika). W pierwszym przybliżeniu będzie nim - skrótowo mówiąc - przyroda i społeczeństwo, ogólniej zaś, będzie to inna organizacja strukturalna materii, taka, której koniecznym warunkiem istnienia jest istnienie organizacji z poziomu jednostkowego (wymienionej poprzednio).

Obydwa podłoża ontyczne są w istocie dwiema współoddziaływającymi z sobą realnymi strukturami: procesy zachodzące w organizmie i psychice jednostki zdeterminowane są przez przyrodę i społeczeństwo, natomiast procesy społeczno-historyczne i społeczno-przyrodnicze, odbywające się w społeczeństwie, współokreślone są m.in. przez organizmy i psychiki jednostek ludzkich. Obydwa rodzaje świadomości, jako „treści“ procesów zachodzących w ich podłożach, są „wytworami“ odpowiednich procesów, a sposób ich istnienia określony jest przez sposób istnienia realnych struktur (jednostkowej i społecznej), do których należą. W szczególności chodzi tu o to, że świadomość jednostkowa pomieszczona jest w „wewnętrznych formach“ (których nauka wciąż nie potrafi bliżej określić) organizmu i psychiki jednostki, natomiast świadomość społeczna - w rozmaitego typu „formach zewnętrznych“ (takich jak: język naturalny i sztuczny, systemy znakowe, kultura materialna, instytucje społeczne, produkty użytkowe, technologie itd.).

Engelsowska nazwa „społecznego ruchu materii“ obejmuje obydwa rodzaje świadomości. Materialna jest więc tak świadomość jednostkowa, jak świadomość społeczna. Nie wyklucza to oczywiście istnienia między nimi pewnych ontycznych różnic.

VII

Poznanie (potoczne i naukowe) wchodzi w skład świadomości społecznej jako jeden z elementów jej struktury.

Materializm historyczny nie pozostawia co do tego cienia wątpliwości. Jeśli świadomość społeczna ma charakter materialny, to charakter ten musi mieć również poznanie. W literaturze marksistowskiej napotkać jednak można inne stwierdzenia: utrzymuje się niekiedy, że poznanie ma charakter „niematerialny“ lub „idealny“. Żaden z autorów tych stwierdzeń, nader powszechnych w marksizmie, nie wyjaśnia, w jaki sposób w materialnym świecie może istnieć „coś niematerialnego“, ani czym owo coś ma się różnić od tego, co materialne. Można podejrzewać, że w większości stwierdzenia takie - sformułowane w anachronicznym dialekcie filozofii ducha - wyrażają jedynie pogląd, że to, co nazywane jest poznaniem, istnieje inaczej niż np. polny kamień przy drodze. I z tym nie można się nie zgodzić. Niekiedy jednak za stwierdzeniami takimi kryje się, po prostu, niewyznany dualizm ducha i materii.

Tymczasem marksistowski podział na „materię“ i „świadomość“ nie tylko nie zakłada żadnego dualizmu, ale zwalcza go jako filozoficzny idealizm. Kryterium podziału jest jasne. W ujęciu ontologicznym - i w wysłowieniu współczesnym - kryterium tym jest ewolucyjne powstanie pewnego poziomu organizacji strukturalnej. Zostało ono sformułowane w Ludwiku Feuerbachu i zmierzchu klasycznej filozofii niemieckiej w szeroko znanej tezie: materia jest pierwotna, a duch wtórny. Teza ta w interpretacji ontologicznej jest wyrazem poglądu, że, wskutek własnej ewolucji materii, wyłoniła się pewna jej postać - wcześniej nie istniejąca - którą nazywa się „duchem“ („świadomością“), świadomość jest - jak z tego wynika - tylko „postacią istnienia materii“. Podział „materia-świadomość“ jest podziałem wewnętrznym - podziałem na taką jej postać, jak świadomość i całą resztę innych postaci (a nie - na materię i to, co materią nie jest). Z ontologicznego punktu widzenia świadomości jest więc niemniej materialna niż jakikolwiek poziom organizacji strukturalnej. I nie ma tu o czym dyskutować, skoro przyjmuje się podział Engelsowski.

Marksistowska teoria poznania, która wszak podział ten zakłada, musi respektować jego teoretyczne konsekwencje: wszystkie postacie świadomości są materialne. Poznanie jako strukturalny element świadomości jednostkowej i takiż element świadomości społecznej jest materialne również. Nie potrafimy jeszcze ani dokładnie zrozumieć, ani dostatecznie naukowo wyjaśnić, na czym polega ten rodzaj materialności (w zestawieniu z rodzajami innymi), ale nie mamy teoretycznych podstaw, by pojmować go jako substancjalnie odmienny.

VIII

Świadomości jednostkową i społeczną rozpatrywane gnoseologicznie nazywa się „odbiciem rzeczywistości“. Wyrażenie to symbolizuje pogląd, że poszczególne elementy tych świadomości (w tym poznanie jednostkowe i poznanie społeczne, m.in. poznanie naukowe) są pewnymi stanami materialnymi, będącymi wytworami procesów zachodzących w nośnikach świadomości i poza nimi, stanami materialnymi, które są zarazem swoistym „odtworzeniem“ (ontycznym „śladem“) wszelkich realnych struktur zaangażowanych w powstanie i przebieg owych procesów. Zadaniem teorii poznania jest poszukiwanie i badanie tych struktur i procesów, które umożliwiły powstanie takiego „odtworzenia“"oraz rozpatrywanie realnych stosunków, jakie zachodzą między nim a tymi strukturami i procesami, które się w nim „odtwarzają“. W świadomości jednostkowej i społecznej „odtwarza się“ w ten sposób cała rzeczywistość (w tym także one same, albowiem są nieodłączną częścią rzeczywistości).

Jest wszakże sprawą tradycji filozoficznej, w tym także marksistowskiej, że w poczet obowiązków badawczych teorii poznania włącza tylko te elementy struktur świadomości (jednostkowej i społecznej), które są „odtworzeniami“ („odbiciami“) pewnego tylko rodzaju - tego mianowicie, który nazywa się „poznaniem“. Tradycję tę wypada kontynuować, lecz nie przez szacunek dla niej (gdyż byłby to tylko przesąd), ale dlatego, że pozostałe elementy świadomości) jako innych rodzajów „odbicia“ rzeczywistości) stały się już przedmiotami poszczególnych nauk. Trzeba jednak pamiętać, że „odbicie poznawcze“ jest elementem realnej struktury świadomości (jednostkowej lub społecznej) i co za tym idzie – że nie istnieje samodzielnie tylko we współwarunkowaniu z pozostałymi elementami oraz że nie może być rozpatrywane w oderwaniu od nich. Z tego punktu widzenia zachodzący np. w konkretnym osobniku ludzkim proces poznawczy jest strukturalnie determinowany przez pozostałe procesy organiczne i psychiczne, które w nim zachodzą, w związku z czym w „poznaniu“ (odtworzeniu poznawczym), które jest efektem tego procesu, odkłada się, jeśli tak można powiedzieć, stała obecność procesów pozostałych. Gdyby przyjąć - skądinąd anachroniczny - uproszczony podział procesów świadomościowych zachodzących w osobniku ludzkim na poznawcze, emocjonalne, efektywne, wolicjonalne itd., to „poznanie“ jako wytwór procesu poznawczego zawsze będzie zawierać w sobie efekty współoddziaływań z procesami pozostałymi. Widać z tego, że istnienie autonomicznego procesu poznawczego, którego wytworem byłoby „czyste poznanie“ jest realnie niemożliwe, a przeświadczenie o jego osiągalności jest tylko irracjonalną iluzją filozoficzną.

Powyższe rozumowanie stosuje się także, mutatis mutandis, do poznania jako wytworu społeczno-historycznego procesu poznania (który również współwarunkowany jest zawsze przez pozostałe procesy społeczno-historyczne). Jedynie nałożenie gnoseologicznej kratownicy artykulacyjnej na „świadomość“ (jednostkową i społeczną) umożliwia doraźną separację tak współ-determinujących się procesów i ich wytworów (jako elementów struktur świadomości).

Trzeba pamiętać również, że świadomość jednostkową współwarunkują nie tylko struktury osobnicze (organizm i psychika), lecz także te wszystkie realne struktury, które współtworzą bytowe środowisko osobnika ludzkiego. Skrótowo mówiąc, są to struktury przyrodnicze i społeczne z różnych poziomów organizacji strukturalnej materii, powiązane determinacją strukturalną i będące wciąż in statu nascendi (tzn. w stanie procesu ciągłego przekształcania się). W ten sposób organizm i psychika osobnicza nie są niczym innym tylko pewnymi podstrukturami wintegrowanymi jako elementy w obszerniejsze struktury otoczenia (przyrodnicze i społeczne), a przebiegające w nich (tj. w organizmie i psychice) procesy są jedynie pewną zależną składową procesów struktur otoczenia. W efekcie, świadomość jednostkowa (i jej „część poznawcza“) poza komponentem indywidualnym zawisłym od jej własnej organizacji strukturalnej zawiera także komponent masowy, określony przez jej przynależność do struktur obszerniejszych. Obydwa te komponenty w konkretnej świadomości jednostkowej są tak scalone z sobą, że aż praktycznie nieodróżnialne.

IX

„Wymiana materii“ między osobnikiem ludzkim (organizmem, psychiką, świadomością jednostkową) a światem (przyrodą, społeczeństwem, świadomością społeczną) odbywa się w sposób ciągły i obustronny, całkowicie obiektywny i nieteleologiczny, we wszystkich realnych miejscach przejść między strukturami. W każdym hipotetycznym momencie istnienia wewnętrzne stany struktur są inne niż w momentach poprzednich.

„Miejsca przejść“ między strukturami osobniczymi a strukturami otoczenia, rozpoznane dotychczas przez nauki, nie są zapewne wszystkimi, jakie rzeczywiście istnieją. Nie jest wcale wykluczone, że część z nich znajduje się w tych obszarach rzeczywistości, których nauka współczesna, z różnych zresztą względów, nie jest jeszcze w stanie ogarnąć. „Wymiana materii“ pomiędzy osobnikiem a światem może się więc faktycznie odbywać nie tylko na „przejściach“ przyrodniczych (co do istnienia których naukowcy nie mają dziś wątpliwości), ale również na „przejściach“ psychicznych lub świadomościowych (w istnienie których naukowcy spod znaku nauki instytucjonalnej solidarnie wątpią). Być może bioenergia, bioplazma czy podobne im postacie materii są tylko przelotnymi i szalonymi pomysłami ludzi, którzy formułowane przez naukę instytucjonalną wyjaśnienia uważają za uproszczone i niewystarczające, ale może być również, że przynajmniej niektóre z tych pomysłów okażą się trafne. Bez względu jednak na to, jak potoczą się dalsze losy owych pomysłów, ewentualne nowo odkryte przez naukę „przejścia“ będą mogły być tylko materialne.

Świadomość jednostkowa nie może istnieć w osobniku ludzkim bez swego „nośnika“ (tzn. struktur: organicznej i psychicznej), może jednak istnieć poza osobnikiem w postaci ontycznego „śladu“ (tj. pewnych zmian w strukturach otoczenia - przyrody, społeczeństwa i świadomości społecznej - powstałych w trakcie „wymiany materii“ między nią a nimi). „Ślad“ ten jest wprawdzie praktycznie nierozpoznawalny, ale ontycznie jest nieuchronny.

Poszukiwanie go np. w konkretnych zmianach w strukturach otoczenia nie ma absolutnie sensu, jeśli się zważy, że

a) nie ma żadnego wiarygodnego kryterium jego identyfikacji,

b) konkretna świadomość jednostkowa jest wskutek „wymiany materii“ sama ontycznym śladem tych struktur oraz

c) jest on zawsze strukturalnie zdeterminowany w strukturze, w której się znalazł. Z tego punktu widzenia można więc powiedzieć, że konkretna świadomość jednostkowa rozprasza się w strukturach otoczenia praktycznie „bez śladu“.

Masowe i wielopokoleniowe uczestnictwo świadomości jednostkowych w indywidualnych „wymianach materii“ sprawia, iż zmiany w strukturach otoczenia mają charakter masowy i ponadjednostkowy, w związku z czym np. świadomość społeczna jest również tworem ponadjednostkowym. W szczególności tego rodzaju status przysługuje „części poznawczej“ świadomości społecznej, z poznaniem naukowym na pierwszym miejscu. W żadnym więc razie poznanie nie jest sumą poznań świadomości jednostkowych: jest ono przekształcającą się strukturą wintegrowaną w świadomość społeczną i inne struktury otoczenia, odtwarzającą rzeczywistość („przedmiot“) w procesie „wymiany materii“, w którym uczestniczą wprawdzie pojedynczy osobnicy ludzcy wraz ze swoimi jednostkowymi świadomościami, ale tylko w charakterze niewystarczających „czynników“ tego procesu.

Stare koleiny gnoseologiczne

Proces „wymiany materii“ między poznaniem (jako elementem świadomości społecznej) a rzeczywistością („przedmiotem“) jest tym, co materializm dialektyczny i historyczny nazywa „praktyką“. Jako praktyka jest on w marksistowskiej teorii poznania traktowany jako „w ostatniej instancji“ źródło poznania. Ustaleniem tym marksizm sytuuje się w innym polu epistemologicznym niż przed- lub pozamarksistowskie kierunki filozoficzne, które problem „źródła poznania“ stawiały i rozwiązywały. I nie może być inaczej, skoro czyniły to w optyce schematu subiektocentrycznego, a marksizm schemat ten odrzuca.

Trzeba jednak przyznać, że nawet marksiści nie zawsze zdają sobie z tego sprawę, a cóż dopiero ich przeciwnicy. Ci ostatni zresztą dla swoich krytycznych ocen marksizmu bez trudu znajdują podstawy w „pomieszaniu materii“, jakie w tym względzie panuje wśród samych marksistów. Bardzo często bowiem niefortunne sformułowania, sloganowy charakter wypowiedzi, użycie tradycyjnego „ogólnofilozoficznego“ słownictwa (chronicznie wieloznacznego), chęć umieszczenia marksizmu na poczesnym, co prawda, miejscu, ale na tej samej dla wszystkich, standardowej mapie kierunków filozoficznych (co wymaga „przycięcia“ go na miarę popularnych klasyfikacji) - sprawiają, że gubi się gdzieś jego teoretyczna odrębność, a liczne deklaracje szumnie obwieszczające jego nowatorskość brzmią pretensjonalnie i nieprzekonywająco. Czy można się zatem dziwić, że przeciwnicy filozoficzni nie dają im wiary? Czy można się dziwić, że np. w marksistowskiej teorii poznania widzą oni tylko tuzinkowe stanowisko empirystyczne groteskowo spokrewnione z naiwno-realistyczną ideą odbicia, skoro tak wiele teoriopoznawczych elukubracji marksistowskich w rzeczy samej poza płaski empiryzm i naiwny realizm nie wychodzi? W iluż to podręcznikach filozofii marksistowskiej oznajmia się, że marksizm jest zarazem takim lub innym empiryzmem i racjonalizmem, albo taką lub inną kontynuacją ich idei? Lektura tych podręczników, a także większości polskich tekstów marksistowskich oświadczenie to, niestety, potwierdza: marksizm zatraca się w nich w po-popularnych ideach empiryzmu i racjonalizmu „dialektycznie przezwyciężonych“ (czytaj - poplątanych).

II

Nie negując tzw. wkładu empiryzmu i racjonalizmu w postęp myśli filozoficznej, nie można zapominać, że są to kierunki filozoficzne (bardzo, zresztą, wewnątrzkierunkowo zróżnicowane), które współcześnie postęp ten mogą już tylko opóźniać. Historyczne związki racjonalizmu z idealizmem obiektywnym i empiryzmu z idealizmem subiektywnym oraz materializmem mechanistycznym wskazują, iż stawiane przez te kierunki problemy i ich rozstrzygnięcia mogły być i były jedynie takie, jakie dawały się pomyśleć w polu teoretycznym owych idealistycznych i materialistycznych systemów. Myślenie w tym polu warunkował m.in. oczywistościowy schemat subiektocentryczny.

Nie można wywieść marksistowskiej teorii poznania z rozstrzygnięć empirystycznych i racjonalistycznych, ponieważ rozstrzygnięcia te powiązane są z inną epistemologiczną wizją świata. Problem źródeł poznania rozstrzygany jest w empiryzmie i racjonalizmie na użytek i w perspektywie takiej wspólnej im wizji, której składnikami są np.: podmiot jako ośrodek poznania, jego akty poznawcze jako poznawanie, początek i koniec aktu poznawczego, przebieg aktu wyłącznie w obrębie podmiotu, transcendentna linia między podmiotem a przedmiotem, konieczność wyprowadzenia wiedzy z instancjalnych źródeł podmiotowych itp., itd. Żadne pojedyncze korekty teoretyczne poszczególnych składników wizji tej nie są w stanie zmienić. Można przyjąć ją tylko w całości i tylko w całości odrzucić, bez względu bowiem na to, jak dalece może się ona dziś wydać spekulatywna i upraszczająca - jest filozoficzną konstrukcją o pewnej własnej logice wewnętrznej i niemałej sile teoretycznego przymusu.

III

Krytykowanie empiryzmu i racjonalizmu za szczegółowe rozstrzygnięcia poszczególnych problemów ma sens wówczas, kiedy czyni się to z pozycji tego samego pola. Tak więc, można np. ganić klasyczny empiryzm za redukcjonistyczną tendencję nominalistyczną, za lekceważenie ogólnych i abstrakcyjnych operacji myślowych i uznawanie ich za mało istotne poznawczo, za niedostrzeganie ich „wpływu“ na doświadczenie, za niezrozumienie tego, że w aktach poznawczych „zmysły stały się teoretykami“, za pomieszanie roli doświadczenia w filogenezie i ontogenezie, za naiwne wyobrażenie umysłu jako tabula rasa, za spekulatywne pomysły z czystymi „sądami spostrzegawczymi i atomowymi“, za uznawanie doświadczenia za kryterium prawdy itd., itp. Ma to jednak sens tylko wtedy, gdy zakłada się teoretyczną prawomocność kategorii „doświadczenia“, gdy doświadczenie lub zmysły uważa się za źródło poznania, gdy dopuszcza się osobne (choć w pewnym powiązaniu z intelektualnym) istnienie poznania zmysłowego, gdy poznawanie rozumie się jako podmiotowy akt poznawczy itd., a więc wtedy, gdy w ogóle pozostaje się w tym samym polu epistemologicznym. Krytyka polega tutaj na naginaniu do oczywistościowych schematów tego pola aktualnych wyników poznawczych nauk szczegółowych (np. genetyki, psychologii rozwojowej, lingwistyki generatywnej itd.) oraz wykazywaniu różnicy między nimi a konkretnymi twierdzeniami klasycznego empiryzmu (który wszak poszczególne swoje twierdzenia także nasycał treściami współczesnych mu nauk). Efektem tego rodzaju krytyki może być tylko zmodernizowana (uaktualniona naukowo) wersja empiryzmu - czyli kolejny neo-empiryzm.

Podobnie wygląda sprawa krytyki klasycznego racjonalizmu (np. za: kategorię „czystego myślenia“, redukowanie roli zmysłów do impulsowania „czynności umysłu“, naiwny natywizm, nierozumienie „wpływu“ wrażeń zmysłowych na treść pojęć itd.: może być ona prowadzona przy wykorzystaniu aktualnych naukowo wyników poznawczych, lecz zarazem nie wykraczać poza stare pole epistemologiczne, w którym dawny racjonalizm egzystował (np. poza ideę „czynnej roli umysłu“, „rozumu“ jako suwerennej władzy podmiotu, „umysłu“ jako źródła lub współźródła poznania, wewnątrz-podmiotowych operacji poznawczych, idealnego charakteru myśli, istnienia odrębnego, chociaż powiązanego ze zmysłowym, szczebla poznania pojęciowego itd.) .W efekcie może ona doprowadzić do powstania jeszcze jednej odmiany racjonalizmu - kolejnego (ponieważ takich odmian było już wiele) neoracjonalizmu. Połączenie go z neoempiryzmem, tworząc kierunek „upośredniony“, nie uczyni żadnego wyłomu w starym polu epistemologicznym. A przecież o spowodowanie takiego właśnie wyłomu chodzi. Filozofowanie nie może ograniczyć się do transponowania, z konieczności, zresztą, dyletanckiego, wyników nauk szczegółowych do ilustracyjnej warstwy wywodów przeciwników lub stronników jakiegoś kierunku filozoficznego. Powinno ono również, a nawet przede wszystkim koncentrować się na rozpoznaniu utajonych pewników-przeświadczeń ontologicznych i epistemologicznych tworzących takie lub inne pole oczywistościowe warunkujące przebieg i rezultaty myślenia. Powinno ujawniać to, co pozostaje poza dyskursywnością, by jako już refleksyjnie uchwytne, poddać badaniu jego teoretyczne wartości.

Rzeczywiście filozoficzna i zarazem nieamatorska krytyka kierunków czy poglądów dotyczyć więc musi (przede wszystkim) ich niejawnego podłoża ontologicznego, epistemologicznego, aksjologicznego. Konstruowanie istotnie nowego stanowiska w filozofii odbywać się może tylko wraz ze zmianą owego podłoża.

Z tego punktu widzenia te marksistowskie nawiązania do empiryzmu i racjonalizmu, które polegają na powierzchownie naukowej modernizacji twierdzeń obydwu kierunków, a pomijają krytykę ich oczywistości owego podłoża, odbierają marksizmowi szansę bycia filozofią istotnie rewolucyjną. Teoria poznania budowana w sieci oczywistościowych schematów empirystycznych i racjonalistycznych (zwłaszcza schematu subiektocentrycznego) szansę tę zaprzepaszcza, świadczą o tym, standardowe marksistowskie wykłady teorii odbicia (np: [18], [29] s. 146-151, [31] s. 324-325, 347-353, 367-370, [25] s. 108-124, [83] s. 69, [122] s. 464-467, [l23] s. 203-207, [l25] s. 81-84, [136] s. 244-260).

IV

Pouczające byłoby przebadanie zależności standardowych przedstawień marksistowskiej teorii odbicia od pola epistemologicznego empirystycznych i racjonalistycznych teorii poznania. Oto kilka uwag sygnalizujących to obszerne zadanie.

Gdyby pominąć fakt uporczywej lokalizacji źródeł poznania w „podmiocie“ (co ponad wszelką wątpliwość świadczy o zależności od schematu subiektocentrycznego), niepokojąca jest dążność niektórych marksistów do redukowania kategorii „praktyki“ do kategorii „doświadczenia“. Deklaruje się zazwyczaj, że „źródłem poznania“ jest „praktyka“, a następnie wyjaśnia się, iż jest ona właściwie pewnym „nowym“ ujęciem „doświadczenia“. Modelowa argumentacja bywa następująca: bez uwzględnienia „materialnego kontaktu“ człowieka z „otaczającym światem“ nie można wyjaśnić, skąd bierze się poznanie. Ów „kontakt“ jest „źródłem poznania“, a rozpatrywany ze strony „człowieka-podmiotu“ jest „doświadczeniem“. Nie jest to wszakże doświadczenie byle jakie, lecz szczególne. Po pierwsze, jest to „doświadczenie zewnętrzne“ („nacisk“ materialnego otoczenia na „zmysły“), a nie „doświadczenie wewnętrzne“ (subiektywna kreacja „wrażeń zmysłowych“ - o jakiej mówią idealistyczni empiryści). Po drugie, jest to „doświadczenie czynne“ (oddziaływanie „człowieka“ na „świat zewnętrzny“, czyli „uczłowieczanie przyrody“, w którym „czynnie“ uczestniczy „umysł“ (a nie „doświadczenie bierne“), kontemplacyjny ogląd i rejestracja wrażeń zmysłowych - o jakich mówią mechanistyczni materialiści. Tak więc, pojęcie „praktyki“ staje się tu połączeniem pojęć „doświadczenia zewnętrznego“ i „doświadczenia czynnego“. Samo zaś poznanie, które z tego „źródła“ wypływa, zawiera „treści obiektywne“ (zależne od „doświadczenia zewnętrznego“) i „treści subiektywne“ (zależne od „doświadczenia czynnego“).

Innym symptomem przynależności do pola epistemologicznego empiryzmu i racjonalizmu jest dochowywanie wierności w standardowych ujęciach teorii odbicia tradycyjnemu podziałowi na „poznanie zmysłowe“ i „poznanie rozumowe“. Podział ten filozofia zawdzięcza starożytności, a zwłaszcza Arystotelesowi („dusza zmysłowa“ i „dusza rozumna“ oraz odpowiadające im rodzaje poznania; „dusza roślinna“ decydując o fizjologii, prokreacji itd., poznania nie wytwarza). Poznanie zmysłowe ma być rezultatem funkcjonowania „zmysłów człowieka“, a poznanie rozumowe – jego „umysłu“. Podobnie jak podział na „zmysły“ i „rozum“, podział na odpowiadające im rodzaje poznania jest zdecydowanie pierwotnorozsądkowym i niejasny. Bardzo poważnym ograniczeniem możliwości odseparowania teorii odbicia od empirystycznego pola epistemologicznego jest kultywowanie dwóch schematów porządku gnoseologicznego; schematu szczeblowego i schematu wertykalnego. Schemat szczeblowy zadomowił się w marksizmie od napisania przez Lenina „Materializmu a empiriokrytycyzmu“. Aktualna do dziś, trafna i zasadna krytyka immanentyzmu, agnostycyzmu i w ogóle idealizmu, sformułowana tam została przy użyciu możliwie najprostszych środków teoretycznych. Rozmyślnie popularny tok Leninowskiego wywodu usprawiedliwiony jest celem, któremu miał służyć: wyjaśnić kwestie i stanowiska filozoficzne tak, żeby nawet niewykształcony czytelnik mógł je zrozumieć. Nie ma popularyzacji bez symplifikacji. Jedną z nich było zarysowanie trójszczeblowego porządku poznawczego: poznanie zmysłowe - poznanie pojęciowe - praktyka. Przy bardzo prymitywnych interpretacjach jest to porządek jednokierunkowego (historycznego i osobniczego) tworzenia poznania i następnie sprawdzania go. Przy interpretacjach bardziej „uczonych“ jest to porządek dialektycznych związków między trzema szczeblami (momentami, aspektami, płaszczyznami itp.) procesu poznania, np.: [50] s. 135, [92] s. 286-291, [93] s. 57-86, [29] s. 148, [l23]s. 208-213, [105] s. 56-72, [25] s. 133-135, [143] s. 187-188, [142] s. 176-177, [134] s. 102-105, [136]s. 272-275, [13] s. 208, [145] s. 72, [83], [85], s. 87-89). Praktyka w tych związkach rozpatrywana jest - gdyby pominąć niespełniane deklaracje - niemal wyłącznie jako zamykające cykl poznawczy kryterium prawdy. Schemat ten niejako wymusza (obok uznania odrębności i „względnej autonomii“ istnienia trzech „szczebli“) doszukiwanie się w pierwszym z nich historycznych i osobniczych „prapoczątków“ poznania, a w ostatnim - uwieńczenia procesu poznawczego. W połączeniu ze schematem subiektocentrycznym schemat szczeblowy prowadzi do wyjątkowo pogmatwanych, naiwnych i zarazem jałowych ustaleń teoriopoznawczych.

„Praktyka“ (pojmowana najczęściej jako świadoma i celowa działalność człowieka) jako „szczebel poznania“, poza funkcją kryterialną (rozpatrywaną często płaskoempirystycznie jako „zmysłowa próba“ dokonywana przez „człowieka“) pełni właściwie tylko funkcję czegoś w rodzaju magicznego „łącznika“ pomiędzy dwoma szczeblami poznawczymi. Nie wyjaśniając, jak możliwie i czy w ogóle możliwe jest odrębne istnienie szczebla zmysłowego i szczebla umysłowego w poznaniu (nawet tylko osobniczym, nie mówiąc już o społeczno-historycznym), usiłuje się za pomocą antropologiczno-empirystycznego pojęcia „praktyki“ rozwiązać problemy, których postawienie wymaga uprzedniego podania takich wyjaśnień. A przecież nie są i nie mogą być nimi wyjaśnienia z „Materializmu a empiriokrytycyzmu“, które nawet w momencie swego powstania - jako rozmyślnie poglądowe i upraszczające - nie były szczytem ścisłości teoretycznej. A cóż dopiero teraz. Tymczasem większość „szczeblowych“ wykładów teorii odbicia sprowadza się do kompilowania jej z cytatów dzieła Lenina i zdradza ostrą awersję ich autorów do samodzielnego przemyślenia choćby tylko podstawowych rozróżnień w Leninowskim ujęciu tej teorii funkcjonujących. Jeśli 2500 lat temu naiwny rozsądek zawyrokował, że istnieją odrębnie od siebie „zmysły“ i „rozum“ i tworzą dwa odrębne „szczeble poznania“, to nie jest to jeszcze powód, ażeby i współcześnie przyznawać mu rację. Wypada choćby zastanowić się, czym w świetle aktualnych badań naukowych mogą być „zmysły“ i „umysł“, i czy w ogóle rozróżnienie to daje się utrzymać. Nie może to jednak przybierać formy pochopnych adaptacji pojęć i rozróżnień w badaniach tych występujących. Przykładem niefortunnych tego rodzaju przeniesień jest zaanektowanie z neurofizjologii pojęć „receptor“ i „analizator“ (a nawet „efektor“) lub z cybernetyki pojęć „wejście“ i „kanał“ (dla określenia „zmysłów“). Opisywany za ich pomocą „szczebel zmysłowy“ zatraca wszelki sens filozoficzny.

Wypada się zastanowić nad sensem tezy o „pierwotności“ szczebla zmysłowego w stosunku do szczebla umysłowego, skoro skądinąd wiadomo, że świadomość jednostkowa osobnika ludzkiego (filogenetycznie lub ontogenetycznie biorąc) funkcjonuje jako całość (tzn. że osobnik odkąd jest człowiekiem np. ani nie czuje bez myślenia, ani nie myśli bez czucia, itp.). Nawiasem mówiąc, wskazywanie na „pierwotność“ szczebla zmysłowego jako powstałego na przedludzkim etapie ewolucji przyrody (wyłonienie się zwierząt) dla teorii poznania jest bez znaczenia: jest to bowiem teoria poznania ludzkiego - nie obejmująca zwierzęcej fazy ewolucyjnej.

Przy okazji należy wreszcie uzgodnić, czy w marksistowskiej teorii poznania „człowiek“ ma być rozumiany jako byt „przyrodniczo-społeczny“, czy wyłącznie „społeczny“. VI teza o Feuerbachu skłania raczej do tej drugiej interpretacji: to, co swoiste, konstytutywne dla „bycia człowiekiem“ jest przecież w „swej rzeczywistości całokształtem stosunków społecznych“ nie jest więc tym, co „przyrodnicze“. A zatem „zmysłowo-zwierzęcy“ ani „cielesno-zmysłowy szczebel poznania“, odkąd człowiek jest człowiekiem (czyli bytem tworzonym przez społeczeństwo), nie jest czymś, co by w nim lub dla niego mogło kiedykolwiek osobno bądź „pierwotnie“ istnieć.

Problem szczebli poznawczych zatraca nawet tę znikomą, empirystyczno-racjonalistyczną dyskursywność, kiedy odchodzi się od przedstawień poznawania jako pewnych zaszłości lub zmian w świadomości jednostkowej osobnika i próbuje się je przedstawić jako społeczno-historyczny proces i zmian występujących w poznawczym elemencie, (np. poznanie naukowe) świadomości społecznej. Ani w poszczególnych momentach (umownych przekrojach) tego procesu, ani w jego wytworach (np. teoriach) nie można znaleźć ani odrębności, ani „pierwotności“ szczebli poznania. I w ogóle sama „szczeblowa“ artykulacja przestaje być teoretycznie przy opisie owego procesu i jego rezultatów przydatna.

V

Wertykalny schemat poznawania jest integralną składową schematu subiektocentrycznego, wysuwającą się na plan pierwszy szczególnie wówczas, gdy ten ostatni interpretowany jest w duchu naiwnego indywidualistycznego antropologizmu. Kryje on w sobie potoczno-rozsądkowe przeświadczenie, że w każdej chwili dowolny osobnik ludzki (a bardziej uczenie: człowiek-podmiot) coś przecież poznaje: coś widzi, czuje, słyszy itd., i wie, czym jest to coś. Jest to „fakt“ dla zaprzeszłego myślenia niepodważalny: „niewątpliwe“ jest dochodzenie do skutku poznawania przebiegającego od „czegoś“ (przedmiotu) do wiedzy o tym „czymś“ (poznania). Chodzi tylko o to, żeby filozoficznie ten „fakt“ uczynić uchwytnym. Taką uchwytność daje przedstawienie drogi, jaką przebywa impuls poznawczy. Droga ta przebiega wertykalnie: w danym momencie „coś“ (rzecz, własność, zjawisko itp.) „wchodzi w kontakt zmysłowy“ z człowiekiem i „wywołuje“ dane wrażenie lub postrzeżenie zmysłowe (naoczność), które z kolei „wywołuje“ dany obraz zmysłowy (przedstawienie), ten zaś „w swej treści poznawczej“ jest odpowiednim rozumieniem (jednostkowym pojęciem) owego obrazu, z którego „umysł wyprowadza“ następnie pojęcie ogólne i kończy dzieło „wydaniem“ sądu w sensie logicznym („oto jest to a to“).

Schemat wertykalny jest przeświadczeniem o istnieniu takiej właśnie drogi poznawania. Stosowany wielokrotnie w różnych systemowo teoriach poznania (przeważnie empirystycznych) obrósł w wiele ustaleń, szczegółowych dyferencjacji, postulatów, wtajemniczeń itd. W skład historycznych dopełnień schematu wchodzą np.: podział na jakości pierwotne i wtórne, na wrażenia zmysłowe proste i złożone, obiektywne i subiektywne, na rodzaje przedstawień i wyrażeń, na obiektywną i subiektywną treść poznawczą, na różne typy pojęć i sądów ze względu na ich stosunek do wrażeń itd. Łączy się z nim również żądanie, ażeby za wartościowy poznawczo uznawać tylko taki konstrukt teoretyczny, który w ten lub inny sposób daje, się „sprowadzić“ do elementarnych danych powstałych w momencie „zmysłowego kontaktu“ (np. „sądów spostrzegawczych“ itp.). Schemat wertykalny nie tylko bowiem zakłada, że z danego „kontaktu“ („nacisku na zmysły“) poprzez przechodzenie impulsu po kolejnych stopniach zmysłowości i umysłowości „człowiek tworzy“ dane poznanie, ale także, że można owe poznanie uprawomocnić, przechodząc teoretycznie te same stopnie tylko w odwrotnym kierunku (niż impuls).

Modelowane przez ten schemat teorie poznania mają charakter uniwersalistyczny, abstrakcyjny i przede wszystkim ahistoryczny. Stosowanie go w refleksji marksistowskiej uniemożliwia budowę teorii poznania o innym niż ahistoryczny charakter.

VI

Obydwa powyższe schematy (podobnie jak nadrzędny wobec nich schemat subiektocentryczny) są nie do pogodzenia z kategorią „praktyki“ oraz narzucają marksistowskiej gnoseologii reżimu archaicznego pola epistemologicznego i oblicze upodabniające ją do innych pozostających w tym polu teorii poznania.

Teoriopoznawcza refleksję marksistowską oczekuje więc trudne zadanie filozoficznego odcięcia się od wątpliwych oczywistości owych schematów i opracowania koncepcji w odmienny sposób artykułujących sferę przedmiotów gnoseologicznych. W miejsce schematu szczeblowego na budowę czeka koncepcja - umownie mówiąc - świadomościowych integracji poznawczych. Mogłaby ona objąć - w uwzględnieniu teoretycznym z kategorią „praktyki“ - artykulację strukturowych elementów poznania na obydwu poziomach jego przejawiania się:

a. Na poziomie świadomości jednostkowej: wyodrębnienie jednostkowych procesów świadomościowych, współwarunkujących się i uzależnionych od struktur osobniczego podłoża (organicznego i psychicznego) oraz struktur otoczenia (przyrodniczego i społecznego); scharakteryzowanie uświadomień poznawczych (tj. jednostkowego, konkretnego poznania) jako pewnego rodzaju integracji treści (dyskursywnych lub nie) owych procesów; sformułowanie praw całościowego funkcjonowania świadomości jednostkowej oraz praw przekształcania się integracji poznawczych, które w niej występują; rozpoznanie i zbadanie mechanizmów procesów wymiany materii poznawczej między poznaniem jako elementem świadomości jednostkowej a poznaniem jako elementem świadomości społecznej,

b. Na poziomie świadomości społecznej: wyodrębnienie ponadjednostkowych procesów przyrodniczych i społecznych współwarunkujących tę świadomość (wraz z poznaniem jako jej elementem strukturalnym); zbadanie i przedstawienie uformowań, w jakich poznanie istnieje (np. jako naukowe lub potoczne, jako ujawnione lub utajone, jako wyartykułowane na pewne warstwy, konstrukty teoretyczne itd.) i jest różnego rodzaju integracjami treści procesów przyrodniczych i społecznych; sformułowanie praw całościowego funkcjonowania poznania jako pewnej realnej struktury.

W miejsce schematu wertykalnego na szersze opracowanie - gdyż sporo już w tym zakresie w gnoseologii marksistowskiej zrobiono - oczekuje koncepcja społeczno-historycznego procesu poznania, tj. procesu historycznych przeobrażeń poznania (jako elementu świadomości społecznej) oraz mechanizmów lub praw odrzucania starych i wypracowywania nowych wyników, metod, paradygmatów poznawczych itd. Inaczej mówiąc, na opracowanie czeka teoria historycznych formacji poznawczych i obiektywnych praw ich historycznych przekształceń.

Praktyka

Po tych uwagach, wytyczających w zarysie istotną dla niniejszego wywodu płaszczyznę filozoficzną, pora przejść do systematycznej charakterystyki „praktyki“. Pewne jej fragmenty zostały już zresztą w owych uwagach sformułowane en passant. Najpierw wiec ich przypomnienie, a następnie fragmenty dalsze.

I

Teoretycznym założeniem - jak się wydaje zgodnym z ideowym zarysem „praktyki“ pozostawionym przez klasyków marksizmu i tradycyjnie przez marksistów przyjmowanym - w sposób zasadniczy limitującym gnoseologiczną koncepcję tej kategorii, jest przypisanie praktyce funkcji źródła i kryterium wartości poznania. Uznanie praktyki za źródło poznania konstytuuje nową teoretyczną perspektywę refleksji teoriopoznawczej: należące do pierwotnorozsądkowego pola epistemologicznego schematy myślenia nie są w stanie tej perspektywie sprostać. W następstwie tego zakwestionowany być musi przede wszystkim schemat subiektocentryczny wraz ze skojarzonymi z nim podschematami (m.in. szczeblowym i wertykalnym), ponieważ uniemożliwia on konsekwentne teoretycznie rozpatrzenie i wyjaśnienie owej funkcji jako pełnionej przez praktykę. Odrzucenie schematu subiektocentrycznego i pojmowanie „praktyki“ jako pełniącej funkcję źródła poznania prowadzą do podstawowych konkluzji, o których dalej.

II

Marksistowską teoretyczną perspektywę refleksji teoriopoznawczej wyznacza schemat: przedmiot (rzeczywistość odbijająca się lub odbijana) - praktyka (rzeczywistość odbijająca) - poznanie (rzeczywistość odbita). Każda z tych rzeczywistości jest materialna, aczkolwiek między nimi i w ich obrębie istnieją różnice modusów materialności.

III

Przy tej lokalizacji praktyka łącząca przedmiot z poznaniem jest bytem, poprzez który odbywa się „wymiana materii“ między złączonymi nim bytami. Owa wymiana ma charakter równoczesny i wielostronny, tzn. odbywa się zarazem we wszystkich wymienionych rzeczywistościach.

IV

Każdą z tych rzeczywistości można uważać za złożoną (praktycznie niewyobrażalnie) realną strukturę (o określonej organizacji elementów, determinacji strukturalnej, jednoczącą różne poziomy organizacji strukturalnej materii itd.) w stanie procesów ewolucyjnych. Powyższe ustalenia tworzą podstawową ontologiczną artykulację kategorii „praktyki“.

V

Z tego punktu widzenia każda realna struktura jest zbiorem ontycznych warunków określających przebieg i skutki jej procesów przemian (ewolucyjnych). Realne współwarunkowanie między strukturami jest bytowym przeniesieniem w skutkach procesów, rzeczywistych warunków, w których procesy te zachodzą. Dlatego przedmiot, praktyka i poznanie jako realne struktury, rozpatrywane kolejno jako rezultaty (procesów) wymiany materii, są odbiciem własnych warunków istnienia oraz struktur pozostałych. Mówiąc inaczej: praktyka w swym procesie ewolucyjnym współwyznaczona jest przez swą własną strukturę i struktury przedmiotu i poznania; lub inaczej: proces praktyki jako proces wymiany materii między przedmiotem a poznaniem zdeterminowany jest przez własną jej strukturę oraz struktury przedmiotu i poznania; lub jeszcze inaczej: proces praktyki jest ontycznym przeniesieniem warunków istnienia wszystkich trzech wchodzących tu w grę struktur.

VI

Praktyka ma charakter bezpodmiotowy - nie istnieje żaden podmiot praktyki.

VII

Praktyka ma charakter obiektywny, tzn. jej istnienie i przebieg są niezależne od tego, czy poszczególni osobnicy ludzcy uświadamiają to sobie, czy nie.

VIII

Wszystkie realne struktury ewoluującej materii mają charakter historyczny. Oznacza to, że w każdym hipotetycznym momencie swego istnienia mają one inną konkretną postać. Postać ta jest współwyznaczona zarówno przez ciąg ewolucyjny postaci poprzednich, jak i przez współzwiązki z aktualnie istniejącymi postaciami struktur otaczających. W odniesieniu do praktyki oznacza to, że każdorazowa jej konkretna postać jest skutkiem jej historycznej ewolucji we współzwiązkach z ewoluującymi równocześnie strukturami otaczającymi i zarazem skutkiem aktualnego oddziaływania konkretnych postaci tych struktur. Ewolucja, historyczna praktyki nie ma charakteru teleologicznego.

IX

Historyczna ewolucja praktyki jest - ontologicznie biorąc - sprzężona z historyczną ewolucją przedmiotu poznania i poznania przedmiotu.

Ażeby teza ta została właściwie zrozumiana, konieczne są pewne wyjaśnienia. Rzeczywista historyczna ewolucja materii to kolejna emergencja (i być może także - zanikanie) poziomów jej strukturalnej organizacji oraz jedno- lub wielopoziomowych organizacji strukturalnych w stanie procesu (tzn. realnych struktur). Podział na struktury „przedmiotu, praktyki i poznania“ jest podziałem globalnym i filozoficznym „materii“ (wcale nie jedynie teoretycznie możliwym), usprawiedliwionym przez rozpoznanie założenie faktu, że w historycznej ewolucji materii nastąpiła onegdaj emergencja świadomościowego poziomu jej organizacji i związanych z nim struktur. Pojawienie się świadomości (jednostkowej) w pewnym momencie ewolucji materii jest systemowym założeniem (w ten lub inny sposób poznawczo ugruntowanym) usprawiedliwiającym teoretycznie filozoficzną jej artykulację na powyższe struktury. Historyczny moment pojawienia się świadomości jest więc zarazem hipotetycznym momentem pojawienia się współwarunkujących się struktur przedmiotu poznania, praktyki i poznania przedmiotu, które dopiero od tego momentu rozpoczynają własną i wspólną historię. Przedmiot, praktyka i poznanie nie mają więc charakteru przedustawnego, są, by tak rzec, strukturalnym wykwitem możliwym i zaistniałym od pewnego momentu własnej ewolucji (historii) materii. Od tego momentu w historię materii wkomponowuje się historia w materii pewnych współzależnych od siebie jej realnych struktur, historia ich wspólnoty egzystencjalnej i wzajemnej ewolucji.

Powyższe wyjaśnienie byłoby niepotrzebne, gdyby nie niezwykle niejasny filozoficznie status kategorii „przedmiotu poznania“. Historia filozofii dostarcza wielu przykładów różnorodnych systemowo przedstawień owego statusu, historia marksizmu podobnie (np. idealistyczne-subiektywne ujęcie Gramsciańskie i wzorujące się na nim ujęcie L. Kołakowskiego lub niekonsekwentne teoretycznie, grożące popadnięciem również w idealizm ujęcie Althusserowskie). Rozliczne konteksty filozoficzne, w jakich problem „przedmiotu poznania“ się przejawia, wskazują, iż ma on wiele aspektów, a jego kompleksowe i konsekwentne materialistyczne opracowanie należy do podstawowych i niezrealizowanych w pełni zadań filozofii marksistowskiej.

W kontekście niniejszych rozważań problem ów sformułować można następująco: w jaki sposób przedmiotem poznania może być cała materia (lub świat materialny, lub cała rzeczywistość itp.), skoro równocześnie zakłada się, że zakres, w którym odbija się ona w poznaniu, nigdy nie obejmuje jej „całej“ (tj. zarazem i wszystkich jej elementów ontycznych i momentów historycznych), lecz tylko tę jej „część“, która poprzez praktykę „wymienia materię“ z poznaniem? Możliwe są różne marksistowskie rozstrzygnięcia tego problemu, to natomiast, które zostało tutaj przyjęte, przedstawia się w skrócie następująco: przedmiotem poznania jest cała rzeczywistość (tj. historyczna ewolucja materialnego świata, a przede wszystkim prawa poszczególnych poziomów organizacji strukturalnej materii, prawa pojawiania się, trwania i zanikania realnych struktur i ich koegzystencji), jednakże to, czym jest owa „cała rzeczywistość“, jaki jest jej poznawczo uchwytny wymiar lub zakres, zależne jest od tego, jakie jej elementy, w jaki sposób, w jakich konkretnych warunkach itd. uczestniczą w wymianie materii (praktyce) z poznaniem. Przedmiotem poznania jest wciąż cała rzeczywistość, to jednak, czym okazuje się ona w poznaniu jest historycznie zmienne (zmienny jest zatem przedmiot poznania). Poznanie jest zawsze odbiciem całej rzeczywistości, lecz zawsze na miarę ukształtowanego historycznie przedmiotu poznania (czyli tej realnej struktury, w istocie niebotycznie rozległej, która wymienia materię z poznaniem). Historyczna postać przedmiotu poznania oraz poznania przedmiotu są więc zawsze współokreślone przez historyczną ewolucję praktyki.

Rozstrzygnięcie powyższe ma implikacje relatywistyczne, lecz nie typu subiektywistycznego tylko materialistycznego. Historyzm marksistowski, w który jest ono teoretycznie wkomponowane, jest bowiem materialistycznym relatywizmem. Równocześnie unika ono, jak się wydaje, idealistycznie-subiektywnej interpretacji przedmiotu poznania (np. typu Kantowskiego) i w żadnym wypadku nie grozi podpadnięciem w agnostycyzm.

X

Ponieważ praktyka jest „wymianą materii“ między przedmiotem a poznaniem, konstytuujące ją procesy mają te same modusy materialności, co procesy zachodzące w strukturach przedmiotu i poznania. Stosując tradycyjny język, można inaczej powiedzieć, że praktykę współtworzą procesy tak przyrodnicze, jak społeczne.

XI

Praktyka jest jednak czymś więcej niż neutralnym kanałem, przez który odbywa się „wymiana materii“. Jest ona bowiem wieloelementową strukturą determinującą zachodzące w niej procesy, swoiście je scalającą i transformującą. Elementami struktury praktyki są działania jednostek i zbiorowości ludzkich.

Działanie konkretnej jednostki ludzkiej jest jej psychofizycznym (lub cielesno-świadomościowym) oddziaływaniem na konkretne realne struktury otoczenia. W rzeczywistości jest to zawsze współoddziaływanie z tymi strukturami, równie obiektywne, jak współoddziaływanie zachodzące pomiędzy samymi tylko strukturami otoczenia (i przebiegające bez współudziału ludzi). Jeśli wszakże o współoddziaływaniu jednostki z otoczeniem mówi się jako o jej oddziaływaniu na otoczenie, czyli działaniu, to chodzi o podkreślenie faktu, iż jest ono szczególnego rodzaju oddziaływaniem (bez uczestnictwa konkretnego człowieka nie występującym), tego rodzaju mianowicie, iż tylko ono jest procesem współwarunkowanym zarazem przez struktury organizmu i świadomości osobniczej. W działaniu konkretnej jednostki i tylko w nim (a nie w samej przyrodzie) dochodzi więc do ontycznego scalenia przyrodniczych procesów jej organizmu z procesami jej osobniczej świadomości, scalenia realnego, które tylko w abstrakcji rozpatrywać można jako rozpadające się na dwie składowe. Wynika stąd, że nie istnieje działanie jednostki, które mogłoby być tylko wydatkowaniem „potencjału“ (sił, energii itp.) organizmu bez równoczesnego wydatkowania „potencjału“ świadomości i na odwrót.

XII

Owe wydatkowanie „potencjału“ organicznego i świadomościowego w działaniu w sposób nieuchronny powoduje zmiany stanów organizmu i świadomości jednostki. Nie są to wszakże jedyne zmiany, jakie wskutek działania się dokonują. Ponieważ jest ono faktycznie współoddziaływaniem ze strukturami otoczenia, w jego trakcie musi występować również przyswajanie (lub odbieranie uwewnętrznianie, „przenoszenie do środka“, ontyczne odbijanie itp.) oddziaływania struktur otaczających. Owe równoczesne z wydatkowaniem przyswajanie powoduje także zmiany (lub jest zmienianiem) stanów organizmu i świadomości jednostki. W rzeczywistości obydwa te procesy są nieoddzielne i jedynie w abstrakcji jawią się jako odrębne.

To samo, mutatis mutandis, odnosi się do struktur otoczenia poddanych działaniu: występujące w nich zmiany są rezultatem uwolnienia się ich własnego „potencjału“ i przejęcia „potencjału“ działania. Zasadniczo istotne w tym wypadku jest to, że wskutek przejęcia „potencjału“ działania (które wszak ma swój komponent świadomościowy) powstałe w strukturach otoczenia zmiany są nie tylko typu pozaświadomościowego, lecz również świadomościowego - są ontycznym odbiciem (utrwaleniem, odłożeniem się, „skrzepem“ i zarazem transformacją) zawartej w działaniu materii świadomości. Ten właśnie fenomen - jeżeli ktoś lubi frazeologię humanistyczną - można by nazwać „uczłowieczaniem świata“. Ma on wręcz fundamentalne znaczenie filozoficzne: bez ontycznego odbijania (utrwalania) świadomości przez struktury otoczenia nie tylko poznanie (i społeczno-historyczny proces poznania), ale nawet istnienie samej świadomości byłyby niemożliwe. Zmieniony wskutek działania ułamek rzeczywistości jest odtąd archiwum poznawczym przechowującym (przez okres własnego trwania) zobiektywizowaną świadomość (poznanie, które w działaniu współuczestniczyło), zdolnym przetrwać osobniczego nośnika tej świadomości.

XIII

W ten sposób jakikolwiek produkt działania ludzkiego jest nie tylko przekształceniem przyrody za pomocą uczynnienia (się) jej własnych sił, lecz także przekształceniem doszłym do skutku dzięki (m.in. poznawczej części) świadomości. Jeżeli teraz ów produkt staje się sam środkiem (np. jako narzędzie, instrument itp.) jakiegokolwiek działania, to zaczyna funkcjonować jako przekaźnik (na struktury działania podległe) własnej zawartości poznawczej w połączeniu z zawartością poznawczą samego działania (która jest nieidentyczna z poprzednią). Jest to następny fenomen o podstawowym znaczeniu dla teorii poznania - w ogóle niedostrzegalny np. w płaskoempirystycznych gnoseologiach. W optyce tych gnoseologii dostrzegany jest tylko tzw. „materialny wpływ“ narzędzia (urządzenia, aparatury, instrumentu itp.) na rzecz (zjawisko), natomiast równie rzeczywisty „wpływ“ zawartego w nim poznania jest zapoznawany całkowicie. W efekcie traktuje się instrumenty badawcze (lub produkcyjne) jako techniczne amplifikatory „zmysłów“, które co najwyżej swoją „masywną materialnością“ mogą niekiedy „wpływać“ zakłócająco na „przebieg“ badanych zjawisk. Tymczasem faktycznie „wpływają“ one także na zjawiska swą zawartością poznawczą „wykreowując“ w zjawiskach pewien (właściwy dla danego instrumentu) ich świadomościowy składnik. Równocześnie - ponadto - funkcjonują one jako rodzaj poznawczego filtru, przez który przenika, modyfikując się, współuczestnicząca w działaniu (z wykorzystaniem instrumentu) świadomość poznawcza. I to przenika w obydwu kierunkach: ku przedmiotowi np. w określonych i uporządkowanych teoretycznie i metodologicznie sekwencjach operacji na danym instrumencie oraz ku świadomości jednostkowej (np. w poszczególnych osobniczych uświadomieniach poznawczych pojawiających się w trakcie wykonywania owych operacji).

XIV

W trakcie działania osobnika występują więc dwa podwójne szeregi zmian (w przedmiotowych strukturach otoczenia oraz strukturach organizmu i świadomości jednostkowej) pozaświadomościowych i świadomościowych. W konsekwencji zmiany te można rozpatrywać jako bezpośrednie (równoczesne, natychmiastowe itp.) dokonujące się poprzez działanie, wzajemne przekształcanie się otoczenia (w ułamku jego struktury) i osobnika ludzkiego (podobnie), jednakże owe wzajemne przekształcanie się może i, zresztą, musi dokonywać się również pośrednio (w sposób okrężny i odłożony w czasie), jako swoistego rodzaju opóźniony efekt zaistniałego działania. Bierze się to stąd, że np. zmienione przez działanie w jakimś ułamku struktury otoczenia (przyrodnicze, społeczne, świadomości społecznej) tworzą obecnie inną „aurę ontyczną“ (inaczej szczegółowo, konkretnie oddziaływają) egzystencji danego człowieka (tj. struktur jego organizmu i świadomości). W tej innej aurze oddziaływań muszą oczywiście wystąpić adaptacyjne współoddziaływania ze strony struktur osobniczych (a więc kolejne w nich zmiany).

Wszystkie współoddziaływania między strukturami otoczenia a osobniczymi tworzą w istocie nieprzerwany proces wzajemnych przemian, w którym działania ludzkie są tylko jedną składową - tylko z gnoseologicznego punktu widzenia wyróżnioną. Przerywanie w którymkolwiek momencie lub punkcie owego procesu jest wprawdzie koniecznym niekiedy zabiegiem poznawczym, nie może jednak oznaczać, że i w samej rzeczywistości proces ów jest faktycznie przerwany. Działania, odkąd stały się możliwe (tj. od momentu pojawienia się świadomości, ludzi i społeczeństwa), są nieoddzielnie wintegrowane w ten proces wzajemnych przemian rozmaitych struktur.

XV

Każde działanie jednostki ma charakter przyrodniczy i społeczno-historyczny. Teza ta w pierwszym rozumieniu wyraża tylko tyle, że istnienie działania i osobnika ludzkiego poza ich rzeczywistym przyrodniczym i społecznym światem jest niemożliwe. W drugim rozumieniu głosi ona, że ani w działaniu jednostki, ani w niej samej nie ma niczego, co nie byłoby lub nie wywodziłoby się w istocie swej z tego, co przyrodnicze lub społeczno-historyczne. Wreszcie można i należy rozumieć ją w ten sposób, że zarówno działanie, jak i jednostka istnieją w konkretnych historycznych (podlegających rozwojowi) warunkach przyrodniczych i społecznych i są przez nie determinowane, a także same je determinują (w takim, lub innym zakresie). Warto przypomnieć, że społeczeństwo to nie zbiór jednostek ludzkich, lecz struktura stosunków społecznych („materialnych stosunków społecznych“ - jak powie Lenin) ([70] s. 92). Dla historycznej formy społeczeństwa zasadnicze znaczenie mają stosunki produkcji, w tym zwłaszcza stosunki własnościowe, od których zależy rodzaj struktury klasowej (bez-klasowej). Są one bazą dla pozostałych stosunków, przede wszystkim politycznych i prawnych, a także określają charakter, funkcjonowanie, przemiany itd., rozmaitych instytucji społecznych (czyli „stosunków stosunków“). Cała ta struktura stosunków jest w stanie permanentnej historycznej ewolucji, toteż w różnych okresach istnienia tworzy ona każdorazowo konkretny społeczny świat egzystencji jednostki. Ta ostatnia, rodząc się, nieuchronnie zajmuje określone miejsce w tej strukturze, by potem, w trakcie swego życia, wchodząc w coraz to nowe lub innego typu stosunki, ewoluować wraz ze swoim „egzystencjalnym miejscem“.

„Być w społeczeństwie“ konkretnej jednostki, to pozostawać zawsze w wielosferycznej sieci realnych stosunków czyli w płynnie zmieniającej się sytuacji stałych współoddziaływań (osobistych lub instytucjonalnych) z innymi ludźmi - współoddziaływań, które ze względu na konieczny w nich wkład świadomościowy (z obydwu stron) są zarazem współdziałaniami. W trakcie owych współdziałań zmianie ulegają nie tylko stosunki między osobnikami (a zatem historyczna postać, przejaw itp. struktury społeczeństwa), ale i oni sami - zmianie ulega, co tu jest szczególnie istotne, ich jednostkowa świadomość (a więc także - jej zawartość poznawcza).

Te współdziałania - klasyfikowane np. jako procesy wychowania, nauczania, kształcenia itp., dochodzące do skutku w rozmaitego typu układach strukturalnych (instytucjach): rodziny, szkoły, wojska, środków masowego przekazu, grupy profesjonalnej, etycznej, kulturowej, klasy lub warstwy społecznej, związków zawodowych, politycznych, światopoglądowych, instytucji prawnych, państwa itd. - nawet najprostsze, jednorazowe, okazjonalne są w swoim przebiegu i zawartości wielostronnie przez społeczeństwo uwarunkowane. Manifestuje się w nich, jeśli tak można powiedzieć, całe społeczeństwo, aczkolwiek tylko w tym wymiarze lub zakresie, w jakim to jest możliwe w danym konkretnym miejscu struktury, w którym owe współdziałania zachodzą. Powstałe w następstwie współdziałań zmiany w świadomości jednostkowej poszczególnych osobników są uzależnione od konkretnej drogi, jaką przebywa miejsce ich egzystencji (życia) w strukturze stosunków społecznych. Ukształtowana na tej drodze ich świadomość jest więc - gdyby użyć klasycznego języka - odbiciem ich bytu społecznego. W tym sensie ma ona charakter społeczno-historyczny.

XVI

W trakcie współdziałań jednostek w społeczeństwie zmianie ulega więc, po pierwsze, sama struktura stosunków społecznych, a po drugie - świadomość jednostkowa (i jej zawartość poznawcza). Wraz z nimi zmienia się świadomość społeczna, która jest wszak niczym innym tylko strukturą utrwalonych obiektywizacji, („skrzepów“, krystalizacji) świadomości jednostek.

Świadomość społeczna istnieje (od początków dziejów społeczeństwa) - ostatecznie długo, by pokaźna część jej obiektywnych, utrwaleń (w skutkach lub wytworach działań i współdziałań ludzi, a więc np. w językach, naturalnych lub sztucznych, w rozmaitego rodzaju systemach znakowo-znaczeniowych, w systemach poznawczych i aksjologicznych, w wytworach kulturowych, w urządzeniach cywilizacyjnych, w technikach i technologiach, w organizacjach społecznego świata, itd., itp.) zdążyła bezpowrotnie ulec rozproszeniu (czy to wskutek ruchu własnego struktur otoczenia, czy wskutek ruchu wymuszonego ludzkim działaniem). Zanim to jednak nastąpiło z utrwaleń tych korzystały krocie osobników ludzkich (wzbogacały swe jednostkowe świadomości o skrystalizowane ułamki innych świadomości jednostkowych) i następnie wykorzystywały je (po scaleniu ze strukturami własnej świadomości, a więc po „wewnętrznej transformacji“ obydwu składowych: obcej i własnej) w swoim działaniu. W ten sposób, poprzez działania, także nie istniejących już, osobników, świadomość społeczna z zanikłych krystalizacji, wielokrotnie przeobrażony i nasycana świadomościami jednostkowymi tych osobników, wcielona przez nich w kolejne krystalizacje itd., nie przepadła, lecz dotrwała do naszych czasów. W powyższym sensie istniejąca współcześnie świadomość społeczna jest przetworzeniem jej postaci wcześniejszych - jest wytworem społeczno-historycznego procesu ludzkich działań i świadomości.

XVII

Zależnie od „miejsca egzystencji“ w strukturze stosunków społecznych zmienia się „zakres dostępu“ osobnika do świadomości społecznej. Po pierwsze jest to zakres docierających do niego fragmentów (treści) tej świadomości, po drugie - zakres jej fragmentów, które on swoim działaniem zmienia. W obydwu przypadkach są to tylko ułamki świadomości społecznej aktualnie istniejącej. Jeśli zważyć, że działanie (i współdziałanie) każdego człowieka nie jest jednorazowym aktem tylko procesem, a jego „miejsce egzystencji“ w przyrodzie i społeczeństwie wciąż się zmienia, trzeba się zgodzić, że „zakres dostępu“ do świadomości społecznej jest historycznie relatywny, a przeobrażanie jej w tym zakresie ma przebieg ciągły. Jest absolutnie wykluczone, by „zakres dostępu“ jakiegokolwiek osobnika mógł objąć cała świadomość społeczną - jest on zawsze „cząstkowy“.

Podobnie „cząstkowy“, choć w innym wymiarze, jest „zakres dostępu“ zbiorowości osobników wchodzących w skład takich lub innych grup społecznych (w tym również klas społecznych), a nawet całego zbioru wszystkich ludzi aktualnie żyjących. Pełny dostęp do świadomości społecznej (tj. do tworzenia wszystkich elementów jej struktury, do uczestniczenia w historycznym procesie jej przeobrażeń oraz do przyswajania jej treści) może mieć tylko ogół ludzi niegdyś i obecnie żyjących. Działanie więc pojedynczego osobnika (uhistorycznione jego przynależnością do danego społeczeństwa oraz ruchem jego „miejsca egzystencji“, limitowane zawsze „zakresem dostępu“ do świadomości społecznej), nawet gdyby je rozumieć jako w istocie nieprzerwany proces współoddziaływania między jego świadomością a świadomością społeczną, może być podstawą do wyjaśnienia (np. genezy i treści) tylko tej pierwszej, nigdy zaś drugiej. Czynienie z jednostki (z jej świadomości i działań) twórcy świadomości społecznej (w tym poznania) jest z punktu widzenia materializmu historycznego naiwną mrzonką.

Pamiętając o tym, że swoim działaniem jednostka nie ma dostępu do całej świadomości społecznej, nie można w żadnym razie przeoczyć tego, iż stowarzyszona z jej działaniem świadomość w istocie swej jest zawsze społeczna. W działaniu jednostki ulega ona tylko pewnej konkretyzacji i przetworzeniu (co jest zależne od konkretnej budowy, zawartości, przebiegu procesów itd. struktur osobniczych: organicznych i świadomości). Z tego względu działanie jednostki można uważać za konieczne, mimo iż niewystarczające, „ogniwo“ (strukturalnego obiegu) przeobrażania się świadomości społecznej. Dopiero ogół takich „ogniw“ wzajemnie się warunkujących (czyli struktura działań wszystkich jednostek) daje warunek wystarczający.

XVIII

Innym aspektem społeczno-historyczne go działania jednostki jest to, że nie przebiega ono w izolacji od działań innych żyjących w tym samym czasie jednostek. Żyje ona przecież wśród innych ludzi, lecz zarazem i w określonych dla wszystkich, obiektywnych warunkach przyrodniczego i społecznego świata. Nolens volens uczestniczy ona w rozmaitego rodzaju i skali procesach - od społecznego procesu produkcji (w którym jest składową czynnika sił wytwórczych), przez procesy walki klasowej (w których jest składową określonych klas, warstw czy innych sił społecznych), aż po proces życia w rodzinie. W każdym z takich układów pozostaje w różnego typu relacjach z innymi ludźmi, w każdym też jej działania inaczej łączą się (warunkują się) z działaniami innych. Bez względu jednak na to, w jakim procesie społeczno-historycznym jednostka uczestniczy, działania jej są znikomą jego cząstką - całkowicie nieautonomiczną, podobnie jak ona sama niesuwerennym czynnikiem takiego procesu. W szczególności dotyczy to także procesu poznania.

XIX

Fakt, iż działania jednostki nie istnieją w izolacji od innych działań, oznacza, że można je rozumieć jako wchodzące w skład tzw. „działań zbiorowych“. Wokół tego terminu narosło sporo niejasności, a stosowanie go w przeróżnych kontekstach czyni zeń termin nader wieloznaczny. To, czy go używać i jakie ewentualnie przydać mu pojęcie, jest w znacznym stopniu sprawą umowy. W niniejszym wywodzie obowiązuje konwencja następująca:

a/ w sensie podstawowym, niemetaforycznym realnie istnieją działania (łączące się w proces) tylko konkretnych osobników;

b/ w tym samym sensie nie istnieją działania ani samych tylko struktur przyrodniczych (np. zwierząt), ani samych tylko struktur społecznych (np. społeczeństwa, partii, klasy, sposobu produkcji itp.).

Czymże więc są tzw. działania zbiorowe? Przede wszystkim, w znaczeniu najbardziej potocznym mogą to być „działania wspólne“ (typu „rzędu technologicznego“, np. jednoczesne naciskanie dźwigni przez x osobników podnoszącej blok skalny lub typu „szeregu technologicznego“, np. kolejne modelacje detalu na taśmie produkcyjnej/. Działania te zakładają istnienie elementarnego systemu organizacji, określającego przestrzenny i czasowy porządek ich występowania, „zazębiania się“ z sobą, wzajemne uzupełnianie, wspomaganie itd. Działania tego rodzaju charakterystyczne są zwłaszcza dla rolniczych, przemysłowych itp. procesów produkcyjnych.

W procesach tych także, podobnie jak w innych procesach społecznych urzeczywistnia się pewien fenomen, który można by nazwać ontyczną przechodniością działania, a który przed chwilą opisany został jako jego „charakter społeczno-historyczny“. Biorąc to pod uwagę, przez działanie zbiorowe można by rozumieć, mówiąc skrótowo, zgromadzony w działaniu jednostki i wielokrotnie przetworzony świadomościowy historyczny dorobek zbiorowości ludzkich. W tym sensie działanie jednostki byłoby swoistego rodzaju wyrazem i kontynuacją działań minionych, realizującą się w osnowie aktualnych działań oraz warunków przyrodniczych i społecznych...

Przyjmując odpowiednie kryteria, można, oczywiście, tak lub inaczej działania poklasyfikować, np. ze względu na: rodzaj zmienianych przez nie struktur otoczenia lub osobniczych (niestosowanie w nich bądź stosowanie takich lub innych narzędziowych środków), rodzaj powodowanych przez nie zmian (skutków), realizowanie się ich w takich lub innych układach warunków, ich przynależność do różnego rodzaju społeczno-historycznych procesów, stopień ich historycznego rozwoju itd. Szczegółowa typologia z pewnością ujawniłaby duże bogactwo form i uświadomiła, jak dalece skomplikowanym tworem jest struktura, której elementami są działania (czyli - praktyka). Bez wątpienia (ułatwiłaby również bardziej precyzyjny filozoficzny opis procesu praktyki, a zwłaszcza wyeliminowanie z tradycyjnych opisów rozmaitych fikcyjnych „bytów zbiorowych“ zawiadujących i kierujących jej przebiegiem. Konstrukcja takiej typologii, skądinąd pożądana, przerasta jednak intencje i konieczności niniejszego wywodu. W tym ostatnim, istotniejsze niż opis zróżnicowania działań jest bowiem zwrócenie uwagi na fakt, iż nie występują one niezależnie, w izolacji; iż wzajemnie się warunkują, tworząc, jeśli tak można powiedzieć, konieczny obieg determinacji; iż teoretyczne zapoznanie tego „obiegu“ prowadzi do niematerialistycznych koncepcji świata itd.

XX

Jednym z rezultatów przeprowadzenia szczegółowej klasyfikacji działań mogą być ustalenia dotyczące ich typowości i nietypowości, np. dla takich lub innych procesów społecznych: jedne z nich okażą się istotne dla tych procesów, inne zaś nieistotne. Zwykłe niebezpieczeństwo, jakie czai się za takim - niezbędnym skądinąd rozróżnieniem teoretycznym - polega na tym, że te pierwsze można będzie zacząć traktować nie jedynie jako swoiste dla danego procesu, ale jako w ogóle istotne, drugie natomiast jako w ogóle pozbawione znaczenia, nieważne. W literaturze marksistowskiej można znaleźć liczne przykłady tego, że w najlepszym razie negliżuje się wówczas rolę ontologiczną drugich, jeżeli się wręcz o niej nie zapomina.

Tymczasem wiadomo, że czynniki mniej istotne w jednym procesie, w innym stają się istotne zasadniczo, a ponieważ różne procesy dopiero łącznie, we wzajemnym uwikłaniu tworzą „ruch społeczny“, ontologiczna ranga poszczególnych czynników w rzeczywistości dla wszystkich jest taka sama. Z punktu widzenia rozpatrywanej tu koncepcji „praktyki“ nie ma działań w ogóle ważniejszych, istotnych, podstawowych itd. - jedynie w obrębie badanych procesów można teoretycznie zróżnicowanie tego rodzaju zakładać - lecz wszystkie działania ze względu na swą przynależność (jako elementy) do tej samej struktury (praktyki) mają to sarno znaczenie. Wymiana materii (praktyka) odbywa się bowiem między przedmiotem a poznaniem (poznawczą częścią świadomości społecznej) nie poprzez w jakiś niepojęty sposób uprzywilejowane działania i tylko przez nie, lecz poprzez ich wzajemnie determinujący się ogół. Jeżeli się chce rozumieć historyczny proces poznania, nie można sobie pozwolić na deprecjonowanie czy wykluczanie z niego na stałe takich lub innych działań - wszystkie mają w nim bowiem swój udział. Ewentualna nierówność owego „udziału“ nie może mieć charakteru esencjalnego - może być tylko rezultatem konieczności stosowania takiej lub innej optyki gnoseologicznej i metodologicznej.

XXI

W świetle tego, co dotąd zostało powiedziane, osobne rozpatrywanie kwestii stosunku tzw. praktyki indywidualnej do tzw. praktyki społecznej -terminy ostatnio dość modne i rozmaicie wyposażane w znaczenia - nie wydaje się konieczne. Ze względu na przyjęte tu założenia koncepcyjne wymagałoby to, zresztą, uprzedniego przeformułowania problemu, ponie¬waż żaden z tych terminów w założeniach tych się nie mieści. TO, co moż¬na w tym miejscu powiedzieć - nie wchodząc w szczegółową dyskusję - mo¬że być tylko przypomnieniem, że działanie jednostki /zwłaszcza ujęte z po¬zycji schematu subiektocentrycznego/ nie jest praktyką oraz że obok "praktyki po prostu" nie istnieje żadna szczególna "praktyka społeczna". Praktyka w niniejszej koncepcji jest ex definitione społeczno-historyczna i z tego punktu widzenia termin "praktyka społeczna" jest niefortunnym pleonazmem. Uwaga ta nie jest, oczywiście, rozwiązaniem problemu stosunku działania jednostki do "działania społecznego", ale na ten temat powiedziane zostało wcześniej dostatecznie wiele, by nie trzeba było problemu tego rozpatrywać oddzielnie.

XXII

Są wszakże pewne kwestie - w tradycji marksistowskiej regularnie rozpatrywane - których pominąć nie podobna. Są one również na tyle teoretycz¬nie znaczące, że bez ich rozważenia żadna ogólna koncepcja "praktyki" nie może się obyć. One też będą osią przewodnią dalszej charakterystyki - chociaż bardziej w roli punktów orientacyjnych wywodu, niż przedmiotów wszech stronnej i dogłębnej refleksji.

Jedna z nich jest problem stosunku "pracy" do „praktyki” - problem bardzo istotny, lecz, jak się wydaje, wciąż niedoceniany. Tradycyjnie obydwie te kategorie bywają tak lub inaczej z sobą kojarzone, czasami nawet stosowane zamiennie i fakt ten staje się niekiedy podstawą złudnego mniemania,, że tak właśnie być musi, a sposób, w jaki dokona się połączenia tych kategorii, ma drugorzędne (teoretycznie znaczenie. Warto się zastanowić.

Przede wszystkim, nie można zapominać, że "praktyka", bez względu na konceptualizację, jest kategorią filozoficzną - w innych niż filozoficzne kontekstach teoretycznych nie występuje /chyba że jako składnik potocznej retoryki/. Nie można tego samego powiedzieć o kategorii "pracy", gdyż poza migotliwym sensem filozoficznym /w historii idei i w samym marksizmie/ ma ona bowiem także sens pozafilozoficzny – jest mianowicie kategorią z dyskursu rozwiniętej teoretycznie nauki ekonomii politycznej. Filozofia marksistowska nie jest ekonomią polityczną, terminy tej ostatniej nie są więc jej terminami. Jeżeli powtarzają się w obydwu dziedzinach, skutkiem może być tylko teoretyczne pomieszanie lub zatarcie między nimi różnic. Terminy należą do swoich teorii, do swoich pól teoretycznych - przeniesione do innych systemów pojęciowych albo zatracają stare znaczenie i uzyskują nowe /pozostaje tylko ta sama nazwa/, albo utrzymując szczątki starego znaczenia reformują zasiedlony system lub są w nim obcym, dezorientującym quasi-konceptem.

W ekonomii politycznej kategoria "pracy" jest faktycznie zbiorem wielu /par/ terminów: praca konkretna - praca abstrakcyjna, praca produkcyjna - praca nieprodukcyjna, praca uprzedmiotowiona - praca żywa, praca indywidualna - praca społeczna, praca prosta - praca zło żona, praca fizyczna - praca umysłowa, a także praca użyteczna, praca przeciętna, praca najemna itd. Każdy z tych terminów ma dostatecznie ścisły i specjalny sens - miejsce w pojęciowym systemie teorii - ażeby przeniesiony do filozofii mógł go zachować. Idea zaś "pracy jako takiej", jeżeli nawet jest jakąś "syntezą" terminów "pracy" z ekonomii politycznej, należy już do filozofii. Dokładnie jednak wciąż nie wiadomo, jak taką "syntezą" teoretycznie poprawnie przeprowadzić, o czym świadczy wcale pokaźna ich reprezentacja w historii marksizmu.

XXIII

Jeżeli idzie o filozoficzną kategorię "pracy", to zwykłym punktem wyjścia do jej skonstruowania są znane wypowiedzi Marksa z "Kapitału". Wypowiedzi te traktuje się jako definicyjne ujęcie istoty "pracy", ujęcie filozoficzne. Taki punkt wyjścia jest wygodny, zwalnia bowiem od obowiązku samodzielnego przeprowadzenia "syntezy". Nie zwalnia jednak od obowiąz¬ku myślenia.

Przede wszystkim nie są to wypowiedzi teoretycznie jednolite: dyskurs ekonomii politycznej przecina się w nich w wielu miejscach z dyskursem filozoficznym, a poglądowy charakter jednych kontrastuje ostro z abstrakcyjnością innych. Przedział możliwych odczytań i opcji jest więc niemały.

Na przykład;

"Praca jest przede wszystkim procesem zachodzącym między człowiekiem a przyrodą, procesem, w którym człowiek poprzez swoją własna działalność zapośrednicza, reguluje i kontroluje wymianę materii między sobą. a przyrodą. Wobec materii przyrody występuje on sam jako siła przyrody. Wprawia w ruch naturalne siły swego ciała - ramiona i nogi, głowę i ręce, ażeby przyswoić sobie materię przyrody w postaci przydatnej dla swego własnego życia. Oddziałując za pośrednictwem tego ruchu na istniejącą poza nim przyrodę i zmieniając ją, człowiek zmienia zarazem swoją własną naturę" ([91] s . 205). Fragment ten jest nie tylko filozoficznym określeniem „pracy” - jest również skróconym wykładem materialistycznej ontologii. Potraktowany w oderwaniu od szerszego Marksowskiego kontekstu filozoficznego może jednak sprawiać wrażenie wykładu naturalizmu.

Mimo całą odmienność terminologiczna - gdyż jest to już. dyskurs ekonomii politycznej - "wydają się" korespondować z nim np, takie fragmenty: "Jeżeli pominąć określoność działalności produkcyjnej, a więc użyteczny charakter pracy, zostanie jej tylko ta cecha, że jest wydatkowaniem ludzkiej siły roboczej"? a także: praca jest "/... / wydatkowaniem prostej siły roboczej, którą przeciętnie posiada organizm każdego normalnego człowieka, nie odznaczającego się specjalnymi kwalifikacjami" ([91] s. 50). Zupełnie inny język, inna artykulacja teoretyczna, ale opis odnosi się . do tej samej obiektywnej realności pracy. Nie ma w nim już śladu naturalizmu, jest materializm historyczny /praca jest procesem ze sfery produkcji społecznej, wartości, sił roboczych itd. /.

Ale przecież są i takie wypowiedzi: "Proces pracy, jak go tu przedsta¬wiliśmy w jego prostych i abstrakcyjnych momentach, jest celową czynnością mającą wytworzyć wartości użytkowe, przystosować to, co dostarcza przyroda, do potrzeb człowieka, jest ogólnym warunkiem wymiany materii między człowiekiem a przyrodą, wiecznym naturalnym warunkiem życia ludzkiego, jest przeto procesem niezależnym od jakiejkolwiek formy tego życia, procesem wspólnym wszystkim jego formom społecznym" / [9l] s. 213/. Są też określenia w rodzaju "celowa działalność, czyli sama praca" ([9l]. s. 206/. Niestety, fragmenty te nie należą do teoretycznie jasnych: użyte słownictwo świadczy, że nakładają się w nich na siebie nie tylko różne płaszczyzny wywodu /filozoficzna i ekonomii politycznej/, ale i różne plany filozoficzne. Możliwości interpretacji są duże, zbyt duże, ażeby nie mogło dojść niekiedy do interpretacyjnych symplifikacji.

XXIV

Te wypowiedzi Marksa o "pracy" to tylko przykłady tego, że trudno w kilku zdaniach sformułować jej filozoficzną kategorię /w przeciwieństwie do niby-definicji/. l nie ma w tym nic dziwnego, kategoria ta bowiem sytuuje się w polu całego systemu myślowego, a nie we fragmentarycznych werbalizacjach. Jednakże to one, przede wszystkim, inspirują różne fantazje koncepcyjne; często eklektyczne.

Te i inne wypowiedzi Marksa o "pracy" - odniesione do systemu filozoficznego materializmu dialektycznego i historycznego takiego, jaki w niniejszym tekście jest założony - można odczytać, nie literalnie i skrótowo, następująco.

Praca nie jest jednorazową lub jednostkową czynnością jakiegokolwiek indywiduum ludzkiego. W ogólnym planie ontologicznym jest ona "procesem wymiany materii między człowiekiem a przyrodą". W trakcie owego procesu zmienia się przyroda /te lub inne realne struktury, które ją tworzą/ oraz natura człowieka /struktury jego organizmu, psychiki, świadomości, ale i "świat człowieka", tj. społeczeństwo/. Jest to więc proces nie tylko przyrodniczy, lecz i społeczno-historyczny: dochodzi do skutku w społeczeństwie i ma w nim swoje skutki. Ma on charakter pierwotny i podstawowy, ponieważ w istocie - abstrakcyjnie biorąc - jedynie on umożliwia elementarne istnienie: egzystencję ludzi w przyrodzie. W rzeczywistości proces ten współwystępuje z nieprzebranym mnóstwem innych, procesów społeczno-historycznych, w ścisłym z nimi powiązaniu: determinuje je i jest deteminowany przez nie zarazem. Jest przy tym procesem całkowicie obiektywnym i nieteleologicznym..

W bliższym planie ontologicznym praca jest procesem zachodzącym w konkretnych historycznych warunkach przyrodniczych i społecznych, co musi, rzecz jasna, odbijać się w jego postaci i przebiegu: uczestniczą w nim konkretni osobnicy ludzcy, podtrzymujący swoją konkretną jednostkową egzystencją, działający w określony sposób, w określony sposób uzależnieni od owych warunków itd. Konkretyzacja procesu pracy ujawnia jego rzeczywistą złożoność, segmentację, przechodniość realizującego się w nim ruchu. Jednakże i w tym planie jest to proces obiektywny i nieteleologiczny.

Kiedy się przyjmie dane społeczeństwo jako układ odniesienia, proces pracy /artykułujący się tu -w pewnym tylko swoim wymiarze/ przejawi się najpierw jako społeczny proces produkcji - rozczłonkowany na poszczególne składowe, fazy, przebiegający w określonym porządku, uzależniony od pewnych; mechanizmów /konieczności, przymusów itd. owiązanych z istnieniem i rozwojem struktury/ społeczeństwa, zmieniający jedne obiekty w inne obiekty, dokonujący się za pomocą takich, lub innych środków itd. Realizowana w społecznym procesie produkcji osobnicza wymiana materii z przyrodą będzie teraz wymianą zapośredniczoną przez społeczeństwo i rozparcelowaną na ciągi działań produkcyjnych - działań niedowolnych, zorientowanych przez obiektywne wymogi istnienia społeczeństwa.

Owe główne wymogi to społeczne procesy produkcji, wymiany i konsumpcji, w których praca przejawia się jako produkt, towar i wartość /użytkowa/. Procesy te tworzą społeczny ciąg wymiany materii między osobnikiem a przyrodą. Poszczególne działania osobnika, w rzeczywistości zdeterminowane przez te procesy, z punktu widzenia jego osobniczych rozeznań mogą się jawić jako nastawione na uczestnictwo w tych procesach, a w szczególności - na realizację ich rezultatów, tzn. na wytworzenie produktu o określonej wartości użytkowej umożliwiającej wymianę itp.

Dopiero na poziomie jednostkowych działań i rozpoznań, a także na ich miarę praca /jako "nastawiona na realizację określonych rezultatów"/ manifestuje się jako proces "kierowany", "kontrolowany", "celowy" itd. jednakże poziom ten oferuje refleksji filozoficznej teoretyczną - mówiąc językiem fotografików - "perspektywę żaby"; artykulację i opis struktur i procesów świata z pozycji potocznych rozeznań jednostki .

Jaki jest tedy stosunek "pracy" do "praktyki"? Logicznie biorąc są to dwa różne procesy "wymiany materii" pierwszy między przyrodą a człowiekiem, drugi między przedmiotem a poznaniem. Obydwa wszakże są procesami historycznymi i przyrodniczo-społecznymi i jako takie przebiegają we wzajemnym uwikłaniu (wraz z pozostałymi tego rodzaju procesami), Ontycznie - jeśli tak można powiedzieć - zakładają się nawzajem: bez procesu pracy nie istniałaby praktyka, a bez procesu praktyki nie istniałaby praca. Ponieważ, w innym ujęciu, tak praktyka, jak praca są strukturami, których elementami są działania, można w nich widzieć struktury bliźniacze - ale nie identyczne. Ustalenie repertuarów działań wchodzących w skład praktyki i w skład pracy jest w znacznej mierze sprawą do teoretycznego uzgodnienia /w filozofii marksistowskiej/. Dotyczy to przede wszystkim pracy, ponieważ o praktyce - oczywiście, po uprzednim przyjęciu szkicowej .w tym tekście jej koncepcji -.można z góry powiedzieć, że obejmuje możliwie największy zakres /typów, rodzajów itp./ działań i współdziałań, jeżeli praca jest nietożsama z praktyką, to wobec tego repertuar tworzących ją działań będzie uboższy i w całości będzie się mieścił w repertuarze /działań/ praktyki.

XXV

Nie oznacza to jednak, że szablony przyjmowane dla "pracy" mogą być także szablonami "praktyki". Chodzi tu mianowicie, po pierwsze, o "produkcyjny" szablon Althusserowski /"materia pierwsza"- "środki produkcji" -"produkt"/ na pierwszy rzut oka atrakcyjny, lecz po bliższym przyjrzeniu się, niestety, zbyt unifikujący /różnorodność procesów społecznych/ i upraszczający /złożoność ich przebiegu/, przede wszystkim, zaś wymuszający każdorazowo segmentację procesu praktyki /na twory czasami bardzo sztuczne/. Po drugie chodzi o skojarzony z "pracą" /rozumianą jako "czynność pracy" lub "działanie produkcyjne"/ szablon myślowy nakazujący widzieć w niej zawsze "działanie świadome i celowe". Notoryczne ekstrapolowanie - logicznie zresztą bezpodstawne - tego szablonu na "praktykę" sprawia, iż różnica między nią a "pracą" staje się niedostrzegalna. Nawet gdyby "praca" istotnie była /co wcale nie jest takie pewne - o czym za chwilę/ "świadomą i celową czynnością", to i tak nie wynika z tego, że i "praktyka" /w której "praca" jest jedynie elementem strukturalnym/ musi nią być.

Jaka jest teoretyczna racja bytu tego szablonu? Czy istotnie "praca", a zwłaszcza "praktyka" jest "czynnością, działaniem, działalnością itp. świadomą i celową"? Problemów tych nie można pominąć, tym bardziej, że na ogół rozstrzyga się je raczej nawykowo niż refleksyjnie .

Otóż, nie ulega wątpliwości, że Marks w swoim wykładzie ekonomii politycznej w "Kapitale" przez "pracę" rozumiał m. in. "świadomie" wykonywane, przewidywane, projektowane, planowane, celowe itp. czynności wytwórcy. Nie chodziło mu wówczas i nie mogło chodzić o filozoficzną kwalifikację ani pracy abstrakcyjnej /tj. przejawianie się "siły roboczej w stanie płynnym"/, ani pracy konkretnej i pracy użytecznej. Chodziło o kwalifikację na poziomie wywodu ekonomii politycznej i to przede wszystkim tego ostatniego rodzaju pracy.

Praca użyteczna uprzedmiotawia się w wartości użytkowej produktu, .dzięki czemu jest on w stanie zaspokoić jakieś "potrzeby" konsumenta itd. "Konkretni wytwórcy" - krawiec, szewc, budowniczy itp. - pojmowani są tutaj jako reprezentanci różnych "jakości pracy", "ilości pracy" itd., tj. jako teoretyczne twory modelowe z założenia realizujące "pracę użyteczną" /ex definitione zaspokajającą "potrzeby" przez odpowiedni produkt/, która również na mocy definicji, musi być "świadoma" /ponieważ inaczej nie wytworzyłaby wartości użytkowej/, oraz "celowa" /ponieważ gdyby tej wartości nie wytworzyła nie byłaby sobą - wytworzenie wartości użytkowej jest teoretyczną racją jej istnienia/. "Celowość" i "świadomość" funkcjonują tu zatem w charakterze kategorii opisujących abstrakcyjne relacje, w jakich pozostają do siebie pewne inne kategorie dyskursu ekonomii politycznej, takie jak: "konkretny wytwórca", "praca użyteczna", "produkt", "wartość użytkowa", "towar" itd. Są więc teoretycznymi abstraktami - elementami struktury teorii. Najważniejsze w tym miejscu jest jednak to, że odnosząc się do "konkretnego wytwórcy" nie opisują - wkomponowane w : twierdzenia i definicje teorii – żadnego rzeczywiście konkretnego, „z krwi i kości", będącego jakimś wytwórcą, Jana Kowalskiego. Gdyby miały one opisywać rzeczywiste czynności produkcyjne rzeczywistych osobników, byłyby w swej ogólnej postaci jawnie błędne. Jan Kowalski może świadomie /w potocznym sensie/ i celowo wykonywać swe czynności produkcyjne /pracę użyteczną/, ale przecież może to także robić nie uświadamiając sobie "celu" /tj. określonej wartości użytkowej wytwarzanego przez siebie produktu/, bądź uświadamiając go sobie błędnie; może przy tym. myśleć o niebieskich migdałach, może pracować machinalnie, nawykowo, w rozkojarzeniu itd.

"Świadome czynności produkcyjne" i "celowe" są w "Kapitale" ([91] s. 39-55) przede wszystkim, jeśli nie wyłącznie, terminami dyskursu ekonomii politycznej. Stosowanie ich w filozoficznych tezach o czynnościach produkcyjnych czy w ogóle wszystkich czynnościach człowieka /jako takiego/ jest ekstrapolacją, która poza ten dyskurs /teorię/ wykracza i prostą droga wiedzie do metafizycznych spekulacji /m.in. antropologistycznych/. Stosowanie zaś do opisu faktycznych czynności rzeczywistych osobników jest wprawdzie możliwe, ale wyklucza wszelką generalizację. Co więcej, jest możliwe, ale po uprzedniej transpozycji filozoficznej ich sensu iż wielu zastrzeżeniami.

XXVI

W jaki sposób powinna wyglądać taka transpozycja, to kwestia sama dla siebie. Stosunkowo łatwo można - z materialistycznych pozycji filozofii marksistowskiej - sformułować jej warunek negatywny: pojęcie "świadomego i celowego charakteru pracy" nie może obejmować ani społecznego procesu produkcji, ani procesu: pracy rozumianego jako "wymiana materii miedzy człowiekiem a przyrodą". Procesy przyrodnicze i procesy społeczne nie mają bowiem charakteru teleologicznego, nie istnieje też żaden podmiot, który swoją świadomością byłby w stanie je objąć. To samo dotyczy społeczno-historycznego procesu praktyki.

Znacznie trudniej sformułować warunek pozytywny. Przede wszystkim dlatego, że ze względu na wybitnie antropomorficzną genezę konceptualną obydwa pojęcia funkcjonują w refleksji ontologicznej marksizmu w formie intuicyjnej i rozsądkowej. Jest to, niestety, forma, która nadaje się jedynie do niezobowiązujących, ilustracyjnych, poglądowych opisów poszczególnych czynności, a w najlepszym razie - pewnych sekwencji czynności produkcyjnych realnych osobników. Ontologiczna natura tych pojęć jest wciąż dotąd zbyt niejasna, by mogły one odegrać poważniejszą rolę w teoretycz¬nym polu filozofii. Zbyt mało jeszcze w nauce wiadomo - prawie nic - o świadomości jednostkowej ludzi i jej funkcjonowaniu; by wszelkie twierdzenia o jej "świadomej i celowej" istocie nie były pochopne. Rozpatrywanie działań osobników jako "czynności racjonalnych" lub odbywających się według "zasady racjonalności" jest nie tylko niekompetentną inwazja filozofii na teren nauki — jest również /przy obecnym stanie naukowego poznania/ braniem pobożnych życzeń za rzeczywistość. Czym zaś jest wywiedziona z takich życzeń filozofia, nie trzeba wyjaśniać.

"Świadomy i celowy" charakter pracy /tj. poszczególnych czynności produkcyjnych żywych ludzi/ zbyt mocno, w tradycyjnym marksistowskim opisie filozoficznym, ciąży ku jego introspekcyjnej wykładni, a więc albo ku anachronicznej wiedzy potocznej, albo ku osobistym "aktom samopoznania". W obydwu przypadkach może to w ontologii prowadzić do spekulatywnego uchwycenia "fenomenu samoświadomości", a następnie do narzucenia go dalszej refleksji. O ile bowiem osobnicza świadomość jako "bezpośrednio sobie dana" wydaje się czymś najmniej wątpliwym z rzeczy wątpliwych, o tyle jej obiektywne poznanie wydaje się, przeciwnie, sprawą najtrudniejszą i najbardziej wątpliwą. W każdym razie wiele jeszcze wody upłynie zanim odpowiednie dziedziny nauki wniosą nieco więcej światła w rozumienie procesów świadomości osobniczej, a zwłaszcza zanim odejdą od ich dotychczasowej prymitywnej artykulacji /na czynności intelektualne, afektywne, emocjonalne, wolicjonalne, decyzyjne itd., na czynności sądzenia, oceniania itd.), Dopiero wówczas może przestaną być możliwe improwizowane w istocie rozważania o tym, jak to osobnik, zanim weźmie łopatę do ręki i zacznie nią wymachiwać, uświadamia sobie najpierw, jakie są warunki jego pracy, jaki system aksjologiczny wyznaje, jakie są jego preferencje i możliwe cele, przywoła wiedzę o możliwych i koniecznych w danych warunkach sposobach działania, dokona preferencyjnego wyboru, a następnie, nie tracąc ani na moment z pola uwagi wybranego celu zacznie go realizować. Nawet gdyby potraktować tego rodzaju" rozważania jako poprawne teoretycznie "idealizacje", nie staną się one przez to bardziej wartościowe poznawczo niż założona przez nie potoczno-introspekcyjna koncepcja "świadomościowego wnętrza człowieka".

XXVII

Pozostawiając na boku kwestię ontycznego fenomenu samoświadomości /tj. występowania i kombinowania się między sobą uświadomień/, można w każdym razie powiedzieć, że nie istnieje ona poza osobniczą strukturą świadomości. Przy przyjętym tu rozumieniu "struktury" wystarcza to, by wnosić, iż samoświadomość nie jest niczym wobec niej autonomicznym - w poszczególnych swoich manifestacjach /takich lub innych uświadomieniach danego osobnika/ jest ona zdeterminowana przez całą świadomość /tegoż osobnika/. Można by metaforycznie powiedzieć: jest uobecnieniem się sobie struktury świadomości jednostki w danym „momencie” /stanie, fazie itp./ jej istnienia. Jeżeli z kolei zważyć, że świadomość jednostki współukształtowana jest historycznie i aktualnie współwarunkowana przez struktury otoczenia - poszczególne uświadomienia należy interpretować jako "uobecnianie się" również i innych struktur. W tradycyjnym języku marksistowskim mówi się o tym: "odzwierciedlenie rzeczywistości".

Gdyby teraz przyrównać "samoświadomość" do psychologicznego "pola uwagi", a pojawiające siew niej uświadomienia /w rzeczywistości nieprzerwany ich strumień/ do "tego, co świadome", wówczas dwa wnioski staną się niewątpliwe: a) samoświadomość ogarnia tylko niewielkie porcje lub sekwencje uświadomień, b) "to, co świadome’" wyznaczone jest przez "to, co nieświadome" /tu: przez całą strukturę świadomości osobniczej itd., w tym przez strukturę jej elementu poznawczego, tj. np. różnego rodzaju i poziomu teoretycznego uwewnętrznionych i osobnicze zaadaptowanych syste¬mów konceptualnych, schematów poznawczych, logik itd./. W tej sytuacji nazywanie owej znikomej porcji uświadomień, znajdujących się w osobniczym polu uwagi, "tym, co świadome", nie może oznaczać, że to, co je warunkuje, a więc "to, co nieświadome", jest drobnym szczegółem bez znaczenia. W rzeczywistości jest raczej na odwrót: w tym co tworzy świadomość jednostkową i w sposobie jej funkcjonowania "to, co świadome" jest tylko ułamkowym przejawem "tego, co nieświadome". Mówiąc skrajnie: "świadome" jest swoistym refleksem "nieświadomego", podobnie jak samoświadomość jest tylko formą uobecniania się sobie całej osobniczej struktury świadomości.

Od tysiącleci panuje przekonanie, że to, co decydujące dla życia jednostki występuje na poziomie "świadomego". Dopiero w początkach naszego wieku przesąd ten został zakwestionowany /psychoanaliza/. Ale przesłanek nowego spojrzenia filozoficznego na "świadome" można doszukać się już w Marksowskich poglądach na "fałszywą świadomość", na mistyfikacje ideologiczne, na fetyszyzm itd. Niewykluczone, że już wkrótce opozycja "świadome-nieświadome" ulegnie wyrugowaniu z psychologii eksperymentalnej i teoretycznej, ostając się tylko jako podręczny skrót myślowy w psychologii klinicznej /terapeutyce psychoanalitycznej/. Wiązanie filozofii marksistowskiej na stałe z tym rozróżnieniem nie jest wcale konieczne. Dopóki jednak daje się ono w tej filozofii konstruktywnie, chociaż doraźnie tylko zinterpretować, nie ma powodów, ażeby od niego zupełnie stronić.

Tak więc, nawet tylko ogólne rozpatrzenie stosunków między "świadomym" a "nieświadomym" / choćby np. przy prostych konceptualizacjach teorii psychoanalitycznych/ może być przydatne w marksistowskiej refleksji nad produkcyjnymi i nieprodukcyjnymi działaniami ludzi. Przede wszystkim może przyczynić się do wyeliminowania z niej naiwnych przeświadczeń i roszczeń abstrakcyjnego humanizmu /takich jak: działanie człowieka jest zawsze świadome i celowe itp./, może również zaowocować bardziej klarownym ujęciem związków między samoświadomością /uświadomieniami/ a działaniem osobnika.

XXVIII

A związki te nie są wcale proste. Powiedzieć, że człowiek najpierw chce, potem uświadamia sobie, co, jak, kiedy, dlaczego itd. chce /tj. jaką ma "potrzebę"/, potem j w jakich warunkach może, a w jakich musi /lub będzie/ chcenie to realizować itd., potem podejmuje decyzję i świadomie działa - to na dobrą sprawę tyle; co nie powiedzieć nic o "działaniu świadomym" lub powiedzieć, ale w sposób zmistyfikowany. Mistyfikujący charakter takiego przedstawienia polega m.in. na tym, że ustanawia on autonomiczną i samowolną sferę samoświadomości, w której znajdować się mają rzekomo wszystkie "czynniki" /np. poznanie, decyzje, systemy wartości itd. / wyjaśniające lub determinujące działanie osobnika; albo inaczej: że działanie osobnika od "momentu" inicjacji do "momentu" finalizacji jest przez samoświadomość "planowane", "kontrolowane", "kierowane" itd., tj. od niej tylko jest zawisłe, a jego przebieg bezustannie jest przez nią "śledzony", uświadamiany itp.

Samoświadomość jako tego rodzaju "sfera ontyczna" nie istnieje. Wszelkie procesy w rodzaju myślenia, wybierania, chcenia itd. /jeśli taka ana¬chroniczna ich artykulacja coś o nich mówi/, regulowania, projektowania, sterowania itd. /jeśli taka niby cybernetyczna artykulacja mówi o nich ściślej/, przebiegają, jeśli nie w ogóle, to niemal w całości na poziomie "nie¬świadomego" /struktur organizmu, psychiki i świadomości osobniczej/. Znajduje to, jak się sądzi, odbicie w poszczególnych uświadomieniach. Niestety, nie wiadomo tylko, jak to się dzieje, ani w jakim zakresie do tego dochodzi. Zbadanie istniejących tu zależności należy do nauki - na uogólniające wnioski filozofia musi więc jeszcze poczekać. Tymczasem można powiedzieć tylko tyle: od strony introspektywnej biorąc, samoświadomość wydaje się być sferą pełnego -władztwa nad samą sobą i nad, przynajmniej, całą strukturą osobniczej świadomości; wydaje się, że to w niej przebiegają procesy świadomościowe i ona ich przebiegiem steruje; wydaje się, że to ona kieruje działaniem osobnika ściśle wedle tego, co znajduje się /lub znalazło wcześniej/ w uświadomieniach; wyda¬je się, że to ona narzuca porządek pojawiania się poszczególnych uświadomień; wydaje się, że wszystko, co dociera do struktury świadomości; musi uprzednio przejść przez nią /przez uświadomienia/ itd. Od strony introspektywnej biorąc wydaje się więc, że [kwalifikacja większości działań osobnika jako "świadomych" jest niewątpliwa, Ale tylko od tej strony. Trzeba jednak pamiętać, że nie jest to strona obiektywnego opisu. Ale nawet godząc się na takie ujęcie "świadomego wnętrza" /autoanalityczne i literackie - bo do literatury raczej niż do nauki należą pseudoterminy introspektywnego opisu, takie jak: czuje, wybiera, stawia cele, przewiduje, kieruje, panuje nad myślą, uczuciem, emocją itd., itp. /, można z łatwością wskazać, że "świadome działanie" osobnika jest w najlepszym razie "świadome" na miarę zawartości /poznawczych i innych/ elementów struk¬tury jego świadomości, czy - jak to się mówi - "wiedzy i doświadczenia"; zatem - na miarę ogromu jego rzeczywistej "nieświadomości" /np. co do samego siebie; co do niedostępnych mu rewirów poznania naukowego, co do wewnętrznych warunków działania itd./. Dostatecznie wiele na ten temat powiedziano, by warto było przy tym się zatrzymywać. Działania ludzi wchodzą w skład praktyki nie dlatego, że są "świadome" /lub "nieświadome"/, lecz dlatego, że są po prostu działaniami, czyli wymianą materii między strukturami otoczenia a strukturami osobniczymi, czyli - dalej - takim współoddziaływaniem między tymi strukturami, w którym wraz z innymi uczestniczy zawsze świadomościowa forma organizacji materii. To, czy występuje ona w danym działaniu przede wszystkim w postaci "świadomego" lub przede wszystkim w postaci "nieświadomego" - jeśli to rozróżnienie, przy całej jego filozoficznej mętności, zachować - nie ma dla "prak¬tyki" znaczenia. Bez względu bowiem na kwalifikację, każde działanie - jak zostało to wcześniej ustalone - zmienia otoczenie i świadomość, zmienia więc rzeczywistość pozapoznawczą i poznawczą /jednostkową i społeczną/.

Praktyka nie dlatego może być i jest źródłem poznania, że - rzekomo -składa się z "działań świadomych" /co, zresztą, przy każdym rozumieniu "świadomego" musi być tezą nierealistyczną/, lecz dlatego, że jest całkowicie obiektywnym procesem wymiany materii między przedmiotem a poznaniem, tj. procesem, który zachodzi bez względu na to, jakiego rodzaju -"świadome" czy "nieświadome" - działania go konstytuują. Dopóki będzie istnieć świadomościowy poziom organizacji materii, dopóty między nim a innymi poziomami będzie odbywać się jej wymiana: praktyka. Świadomość jednostki /w tym osobnicze poznanie/ zmienia się dzięki jej działaniu niezależnie od tego, czy ona sobie tego życzy, czy nie, niezależnie od tego, co sobie ona uświadamia, bez względu na to, jak ona działa /"świadomie" lub nie/. Dzięki strukturalnej integracji jej działań z działaniami innych – bez względu na uświadamianie sobie przez nią tego faktu lub nie - zmienia się także poznawcza strona świadomości społecznej.

XXIX

Zwraca się nieraz uwagę, że praktyką może być tylko działanie "materialne", a nie może nią być "działalność świadomościowa". Intencja, podob¬nie jak i jej ideowa geneza są jasne: Marksowska krytyka kontemplatywnych teorii poznania i szerzej - wszelkich systemów filozoficznych /apriorystycznych/ zakładających możliwość uzyskania wiedzy w samych tylko operacjach "czystego myślenia". Z marksistowskiego punktu widzenia jest to sprawa tak niesporna, że nie ma sensu przy niej się zatrzymywać. "Czyste myślenie" jest jedną z wielu starych iluzji filozoficznych. Problem jednak, który tu daje o sobie znać i który w marksizmie nie zawsze jest jasno rozwiązywany, polega na czym innym. Oto bowiem odrzucając, "myślenie izolujące się od praktyki", przyjmuje się niekiedy "praktykę izolującą się od myślenia". Czy słusznie? Czy istotnie tzw. "działalność świadomościowa" nie wchodzi w skład "praktyki"? Przez "działalność świadomościową" rozumie się raz osobnicze operacje intelektualne, kiedy indziej zaś "działalność teoretyczną /naukową, poznawczą itp./". W obydwu wypadkach odpowiedź wydaje się prosta; "działalność świadomościowa" nie wchodzi w skład "praktyki", ponieważ ta ostatnia składa się z działań, W rzeczywistości jest ona bardziej złożona. Przede wszystkim należy rozpatrzyć kwestię, czy w ogóle może istnieć tak rozumiana "działalność świa¬domościowa" w oderwaniu od innych struktur. Fakt, że apriorystom tak się wydaje, nie jest żadnym dowodem.

Otóż, "działalność świadomościowa" jednostki /tzn. operacje intelektu¬alne/ zakłada istnienie działania tej jednostki: działanie jest przyczyną i skutkiem tej "działalności", sama zaś ta "działalność" jest koniecznym warunkiem "działania", jego ogniwem pośrednim. Bez tego ogniwa działania osobnika są nie do pomyślenia. Co więcej, "działalność" tego rodzaju uczestniczy zawsze w osobniczym działaniu jako jego konieczna "warstwa świadomościowa". "Działalność świadomościowa" bierze się więc z działania i w działaniu wyraża. Jedynie wtedy, gdy abstrakcyjnie wyodrębni się ją z procesu działań osobniczych i metafizycznie założy jej odrębność ontyczną, staje się możliwe pomawianie jej o to, że nie wchodzi w skład praktyki.

To samo, mutatis mutandis, dotyczy "działalności świadomościowej" jako "działalności teoretycznej" /naukowej, ideologicznej itd./. Jest to bodaj jeszcze bardziej oczywiste, jeżeli zważyć, że tego typu działalność, jako proces społeczno-historyczny nie jest w ogóle możliwa bez działań i współdziałań, i to w dodatku uzbrojonych w rozmaite "materialne" środki, urządzenia, aparaturę, instrumenty itd. Wyłączenie tej "działalności świado¬mościowej" ze składu praktyki jest aktem, kreacji metafizycznego bytu nauki, działalności ideologicznej, moralnej, artystycznej itd. "Czysto świadomościowa działalność teoretyczna" jest równie nierealistycznym pomysłem, jak "czyste myślenie".

Argumentem, jaki się tu czasem wysuwa, jest przesąd, że owa działalność nie przekształca "materialnego świata". Przesąd z gruntu fałszywy. Po pierwsze, nawet gdyby ją rozpatrywać w umownej izolacji od działań osobnika i od praktyki, nie można nie zauważyć, że zmienia ona w jednym wypadku świadomość osobnika, a w drugim świadomość, społeczną /w szczególności ich części poznawcze/ - zmienia więc świadomościowe postacie materii. Po drugie, jeśli rozpatrywać ją zgodnie z miejscem, jaki zajmuje w działaniach osobnika i w społeczno-historycznym procesie praktyki, a więc pamiętając, że ani działanie ani praktyka nie byłyby bez niej możliwe, nie można nie rozumieć, że współuczestniczy ona w zmianie struktur tak osobniczych, jak struktur otoczenia /przyrodniczych i społecznych/ i w tym sensie zmienia "świat materialny". Argument, że sama "działalność świadomościowa" nie zmienia "materialnego świata” musi więc zostać uzu¬pełniony argumentem, że sama "działalność materialna" /pojmowana notorycznie banalnie jako "wydatkowanie sił fizycznych" bądź "uruchamianie fizycznych środków pracy"/’ również świata ani o jotę nie zmienia. W przeciwnym razie przez "praktykę" trzeba by rozumieć wszystkie pozaludzkie procesy przyrodnicze, a nie ma to chyba większego sensu.

XXX

W dotychczasowym wywodzie w charakterystyce "działania" i "praktyki" pojawia się często kategoria "zmiany" /przekształcenia/. W Marksowskim ideowym zarysie "praktyki" doszukać się można poglądu, że "przekształcanie" świata, "przekształcanie rewolucyjne" jest jej i własnością konstytutywną. Aprobata dla tego poglądu jest wśród marksistów powszechna, jednakże jego szczegółowe wykładnie nie są już tak jednogłośne, jest to skądinąd zrozumiałe: kategoria "zmiany" należy do grupy najbardziej uniwersalnych kategorii ontologicznych i przez to do najbardziej abstrakcyjnych. Nawet odwołanie się do pozostałych kategorii systemu filozoficznego nie dookreśla jej treści w stopniu dostatecznym. W tej sytuacji może ona służyć i służy do wyrażenia bardzo odmiennych intuicji znaczeniowych i pozostawia duże pole swobody w formułowaniu tez. Opracowanie teoretyczne .tej kategorii czeka jeszcze na filozofię marksistowską.

W kontekście niniejszych rozważań nie może, rzecz jasna, chodzić o podjęcie tego zadania. Pozostawiając otwartą kwestię, czym ściśle jest zmiana /przekształcenie/, zakłada się tu tylko tyle, że istnieje ona jako nieidentyczność kwantytatywna i kwalitatywna, że występuje w różnych postaciach i że zachodzi w różnych poziomach i jednostkach ontycznych. W odniesieniu do działań i praktyki, o których wiadomo, że powodują zmiany w realnych strukturach, chodziłoby więc nie tyle o wyjaśnienie, na czym w istocie zmiany te polegają, ile o odpowiedź, jak "głęboko" w owe struktury ingeruje lub może ingerować działanie /tj. co dzięki niemu ulega lub może ulec w nich przekształceniu/.

Otóż, działanie i, szerzej, praktyka zmieniają przede wszystkim te struktury, które im właśnie zawdzięczają swoje istnienie /tzn. te, które przed pojawieniem się świadomościowej formy organizacji materii nie istnia¬ły/. Należą do nich wszystkie struktury społeczno-historyczne, w szczególności struktury świadomości społecznej /w tym poznanie/. Powodowane przez działanie zmiany mogą obejmować tu wszystkie artykułowalne plany struktur, aż do "najgłębszego" poziomu, czyli poziomu ich praw strukturalnych /tzn. ich istoty/, W skrajnym wypadku - co stało się wiadome w XX w. zwłaszcza w drugiej jego połowie - działania ludzi mogą doprowadzić nawet do całkowitego unicestwienia świadomościowej formy organizacji materii /np. w wojnie nuklearnej lub przez ponadkrytyczną degradację bio¬sfery spowodowaną nie do końca opanowanymi procesami cywilizacyjnymi lub technologicznymi/.

Jeśli zaś idzie o struktury należące do ewolucyjnie wcześniejszych /tj. przedświadomościowych/ poziomów organizacji strukturalnej materii, to zmiany, które powoduje w nich działanie są znacznie skromniejsze. Prawdopodobnie stopień możliwej ingerencji maleje odwrotnie proporcjonalnie do stopnia pierwotności /elementarności/ "formy ruchu materii", do której te lub inne struktury należą. W tym sensie struktury biologiczne są podatniejsze na przekształcające skutki działania niż np. cząstki elementarne. W pierwszym wypadku poprzez manipulację genetyczną możliwe jest nawet wytwarzanie nowych gatunków lub rodzajów tych struktur, ale w wypadku drugim jest to już niemożliwe: działanie może tu doprowadzić tylko do przemiany jednych cząstek w inne lub do mniej albo bardziej trwałego ujawniania się cząstek, które w naturalnych dla siebie warunkach fizycznych przemieniają się w siebie lub ujawniają bez jego ingerencji. W wypadku przedświadomościowych poziomów organizacji strukturalnej materii /ze znakiem zapytania przy - biologicznej/ zmiany powodowane w strukturach przez działanie nie sięgają do ich "najgłębszych" warstw, tj. do ich praw strukturalnych. Bliższe rozpatrzenie "stopnia ingerencji" działania w realne struktury różnych "form ruchu materii" uprzytomniłoby zapewne wielką różnorodność takich stopni i zarazem pozwoliło lepiej zorientować się w nieprzekraczalnych ontycznych limitach ingerencji działania. Trzeźwiej można by wówczas oszacować "kreatywne moce człowieka". Już Marks - za Pietro Verri - zwracał uwagę, że "człowiek może postępować tylko tak, jak postępuje przyroda, tzn. może zmieniać tylko formy materii" ([9l] s. 49). Dobrze o tym pamiętać, by w przekształcaniu pewnych, struktur przyrodniczych nie widzieć naiwnie "stwarzania nowego świata". Ludzie w swoim działaniu nie tworzą praw materii przyrodniczej lub kosmosu, mogą je tylko na miarę praktyki poznawać i na miarę poznania w działaniu wykorzystywać.

Jeżeli przez Marksowską "działalność rewolucyjną" /tu: rewolucyjne zmiany, przekształcenia/: rozumieć działania przeobrażające prawa /istotę/ realnych struktur, to trzeba stwierdzić, że są one realizowalne w odniesieniu do struktur społeczno-historycznych oraz, prawdopodobnie, w pewnym, zakresie do struktur biologicznych, natomiast w odniesieniu do struktur chemicznych i fizycznych są nierealizowalne. W drugim wypadku zmiany powodowane działaniem mogą mieć charakter tylko "nierewolucyjny", tzn. nie mogą obejmować samych praw /istoty/, lecz jedynie stany lub postaciowe charakterystyki tych struktur. Nie jest to wcale, mało jeśli wziąć pod uwagę, że przynajmniej niektóre z tych zmian mogą się utrzymywać w strukturach w sposób względnie trwały. Zapewnia to możliwość tworzenia się dzięki działaniu - nawet na pierwotnych poziomach organizacji strukturalnej materii - takich tworów strukturalnych /będących np. określoną kombinacją realnych struktur o zmienionych działaniem parametrach fizycznych lub chemicznych, ewentualnie w połączeniu ze strukturami w stanach naturalnych/ , które bez przekształcającej ingerencji działania nie mogłyby zaistnieć.

Z gnoseologicznego punktu widzenia ważniejsza niż rozróżnienie na zmiany "rewolucyjne" i "nierewolucyjne" jest konstatacja, że w ogóle nie ma działania bez zmian. Jak wspomniano wcześniej, zmiany te obejmują równocześnie struktury otoczenia, struktury osobnicze i samo działanie. Możliwość zmieniania struktur otoczenia jest możliwością istnienia poznania i jego historycznych przemian. Niepowtarzalność zmian w tych strukturach przy tego samego rodzaju działaniu ujawnia rozmaitość strukturalną świata, natomiast powtarzalność /w granicach takożsamości działania/ ujawnia istnienie określonych praw danych struktur i prawidłową naturą całej materii. Względna trwałość wprowadzanych działaniem zmian wyznacza granice obszaru możliwej ingerencji ludzi w postacie struktur ich przyrodniczego, społecznego i świadomościowego świata - w tych granicach umożliwia sukcesywne jego przeobrażanie.

XXXI

Cała dotychczasowa charakterystyka "praktyki" przedstawia podstawowe problemy i ustalenia związane z pełnioną przez nią funkcją "źródła poznania". Skoncentrowanie wywodu na tej funkcji podyktowane było dwoma względami: a/ w marksistowskich rozprawach dotyczących "praktyki" tradycyjnie eksponowana bywa funkcja "kryterium prawdy", natomiast funkcja "źródła poznania" zbywana jest kilku czy kilkunastu okrągłymi tezami i deklaracjami - odwrócenie proporcji w przyznaniu uwagi i ważności obydwu tym funkcjom wydawało się w tej sytuacji wskazane; b/ rozpatrzenie kryterialnej funkcji "praktyki" bez uprzedniego rozważenia, czym ona jest w istocie i dzięki czemu może pełnić funkcją "źródła", byłoby po prostu gołosłowne - logika wywodu wymaga, ażeby wyjaśnienie, za pomocą czego poz¬nanie jest sprawdzane, było poprzedzone przez wyjaśnienie, dzięki czemu poznanie powstaje.

Jest wszakże jeszcze jeden powód, ze względu na który problem "praktyki" jako "kryterium prawdy" odłożony został na koniec i, co gorsza, nie będzie rozpatrzony tak kompleksowo i systematycznie; jak na to zasługuje. Powód jest prosty: ażeby wyjaśnić, w jaki sposób praktyka jest "kryterium prawdy", trzeba nie tylko uprzednio wyjaśnić, czym jest ona w istocie i jak powstawanie poznania od niej zależy, ale także trzeba wiedzieć, czym w istocie jest to, czego ma ona być kryterium, a więc "prawda". Inaczej mówiąc, bez uprzedniego opracowania kategorii "prawdy" wywód o "praktyce" jako "kryterium prawdy" będzie musiał mieć charakter oderwany i nieprzekonu¬jący. Jednak kategoria "prawdy" w filozofii marksistowskiej nie jest jak dotąd zadowalająco opracowana. Zarzut ten może się wydać dziwny, szczególnie w Polsce, gdzie rozmaite elukubracje o "prawdzie" należą do spécialites de la maison. Jednakże jeszcze dziwniejsze jest to, że - mimo iż, jakby się zdawało, wszystko już prawie na temat "prawdy" zostało w marksizmie powiedziane - zarzut ten można zasadnie wysunąć. Na jakiej podstawie? Otóż, na tej, że zdecydowana większość marksistowskich kategorii "praw¬dy" pozostaje w niewoli schematu subiektocentrycznego. Są to bez wyjątku wszystkie: te opracowania, które marksistowskie pojmowanie "prawdy" traktują jako "kontynuację i rozwinięcie" tzw. "klasycznej definicji prawdy", tj. sokratejsko-platońsko-arystotelesowskiej idei "prawdy", której teoretyczny sens jest nieoddzielny od pierwotnorozsądkowego poła epistemologicznego .

W efekcie, nawet ci autorzy, którzy przy innych okazjach opowiadają się za pojmowaniem "praktyki" jako "praktyki globalnej", "praktyki społecznej" itd., tzn. jako pewnego społeczno-historycznego procesu, zniewoleni przez pole epistemologiczne klasycznej koncepcji "prawdy" - koncepcji w istocie zrośniętej ze schematem subiektocentrycznym - w swoich wywodach o "kryterium prawdy" przechodzą do takiego pojmowania "praktyki", które tylko w owym polu daje się pomieścić, a więc do pojmowania empirystycznego, indywidualistycznego, podmiotowego, czynnościowego itd., krótko mówiąc - subiektocentrycznego. Jako kryterium "praktyka" zostaje sprowadzona do "doświadczenia" lub "serii doświadczeń", do eks¬perymentu naukowego /koniecznie "materialnego"!/, do pewnej "skończonej liczby kroków empirycznych", do pewnej sekwencji "czynności racjonalnych", do pewnych zbiorów "ogniw algorytmu posługiwania się praktyką" itd., które w skończonym czasie może "świadomie" /tylko!/ przeprowadzić jednostka lub wyspecjalizowany kolektyw i bezspornie, ostatecznie oddzielić w ten sposób "prawdę" od "fałszu" .

Przy wszystkich tych ujęciach masowy, społeczno-historyczny charakter "praktyki" ulega ewaporacji i pozostaje banalny koncept subiektocentryczny. którego zadaniem jest konkurowanie z równie banalnymi konceptami /z tego samego pola epistemologicznego/ kryteriów tzw. nieklasycznych teorii prawdy /tj. ewidencją, zgodą powszechną, consensusem profesjonalnym, użytecznością, ekonomią myślenia, koherencją itd./. Cały wysiłek teoretyczny włożony zostaje w wykazanie wyższości "praktyki" nad innego rodzaju kryteriami, lecz ponieważ odbiera się "praktyce" to, co istotnie stanowi o jej wyższości /czyli bycie nieprzerwanym, całkowicie obiektywnym, masowym procesem społeczno-historycznym/, w rezultacie jest to tylko "wykazywanie wyższości świąt Wielkiej Nocy nad świętami Bożego Narodzenia".

I nie może być inaczej, skoro "prawda" pojmowana jest na sposób klasyczny, szczególnie w prostodusznym ujęciu jako "sąd zgodny z rzeczywistością". Ponad dwa tysiąclecia żyły w przekonaniu, że takie sądy są możliwe i w przeświadczeniu, że są bytowo autonomiczne /same w sobie, wzięte w izolacji, zawierają określony, idealny sens itd./. Problemem było tylko "odkrycie" jednej, uniwersalnej, niezawodnej, a przy tym prostej i łatwej w jednostkowym stosowaniu miarki, za pomocą której każdy sąd raz na zawsze mógłby być oszacowany: definitywnie odrzucony lub definitywnie uznany. Sąd jako rezultat pewnego aktu potrzebował tu tylko innego aktu jako swego kryterium - jednego lub kilku skończonych kroków sprawdzających /"algorytmu" czynności niezawodnie oddzielających "prawdę" od "fałszu"/. W ten sposób przyjmując klasyczną ideę "prawdy", przyjmuje się ją wraz z nakazem odkrycia odpowiedniego "aktu sprawdzającego" i z przeświadczeniem, iż jest on niemożliwy. Tylko "akt" jako kryterium /tj. operacja porównania z wzorcowym wskaźnikiem, np. skutecznością czynności, przewidywania itp./ pozostaje we właściwej proporcji do "sądu". : Czy wobec tego można się dziwić, że marksista zniewolony tą logiką zapomina o "praktyce globalnej" i jako kryterium "sądu prawdziwego" odkrywa coś w rodzaju "prostego, skończonego, intersubiektywnego itp. aktu praktyki" /albo "algorytmu praktyki" - o którym słowami Lenina można powiedzieć: "Jakież to inteligentne!, jakie dźwięcznej i co za wytworny język!"/?

Ciągła historyczna walka marksizmu z filozofiami idealistycznymi oraz niemal rytualne powracanie do okresu, w którym przez klasyków została ona zapoczątkowana - a trzeba pamiętać, że był to okres bezwzględnej do¬ minacji idei niemarksistowskich i konserwatywnych oczywistości wielowie¬kowego pola epistemologicznego - nie zawsze, niestety, prowadziły i prowadzą do wzrostu świadomości własnej teoretycznej odrębności. Niekiedy, jak w wypadku "prawdy" i jej "kryterium" - jeśli sądzić na podstawie polskich opracowań tej problematyki - dochodzi do zauważalnego jej zmniejszenia czy nawet zagubienia. Zbyt często ulega się tu złudzeniu, że klasyczna idea prawdziwości jest niewzruszalnym fundamentem filozoficznej refleksji nad poznaniem, a w każdym razie refleksji materialistycznej. To złudne mniemanie, przynajmniej częściowo, lęgnie się z rozpoznania, że klasycy marksizmu, zwłaszcza Engels i Lenin, a także prawie wszyscy ich przeciwnicy, akceptowali tę ideę. Nie baczy się na to, że niemal powszechnie uznana tzw. "klasyczna definicja prawdy" pomimo rozlicznych wysiłków adaptacyjnych /"prawda absolutna", "prawda względna", ’"prawda konkret¬na",

"prawda przybliżona", "prawda cząstkowa", "prawda-proces", "stopniowalność prawdy" itd., itp. wciąż nie pasuje do wielu system owych założeń marksizmu /antysubiektocentrycznych/, lecz zamiast w takim razie ją odrzucić lub choćby radykalnie zmodyfikować, dąży się raczej do zdeformowania "nie pasujących" założeń, do retromodyfikacji systemu przysto¬sowującej go do owej "definicji".

XXXII

Bez nowego marksistowskiego ujęcia problemu "prawdy" i jego antysubiektocentrycznego rozwiązania rozmaite kwestie złączone z kryterialną funkcją "praktyki" będą mogły uzyskać tylko ramowe, w pewnym sensie, tymczasowe rozstrzygnięcia. Samo założenie określonej kategorii "praktyki" implikuje teoretycznie raczej tylko kierunek rozstrzygnięć niż ich szczegółową postać. Kilka poniższych uwag na ten temat nie pretenduje zatem do zamknięcia problemu kryterium, lecz do jego otwarcia.

W schemacie subiektocentrycznym relacja przedmiot - poznanie ma charakter idealny /nb. klasyczna idea prawdziwości tę właśnie relację zakłada/, Kategoria "praktyki", która ów schemat burzy, zmienia charakter relacji przedmiot - poznanie na realny. Oznacza to m.in., że bez względu na to, jak relację tę zechcemy przedstawić, każde przedstawienie musi uwzględniać fakt, iż jest to relacja w materialnej rzeczywistości /pomiędzy różnymi "formami ruchu materii"/ a jej zachodzenie nie jest możliwe bez pośrednie-’ twa praktyki. Jakakolwiek więc "jakościowa" charakterystyka stosunku poz¬nanie - przedmiot /np. "zgodne - niezgodne"/..nie może pomijać praktyki, która ów stosunek konstytuuje lub poprzez którą on się urzeczywistnia. Praktyka nie tylko "generuje" poznanie, ale też jest jedyną realną rzeczywistością jego odnoszenia się do przedmiotu. Stosunek między realnymi strukturami przedmiotu i poznania zachodzi poprzez realną strukturę praktyki.

Ontologicznie biorąc, praktyka, czyli realna struktura działań w sta¬nie procesu /tak jak została wyżej przedstawiona/ jako całość /w trakcie swego historycznego istnienia/ artykułuje i przeobraża, a niekiedy - jak w wypadku społeczeństwa - nawet przeistacza przedmiot oraz wytwarza i przekształca poznanie. Jako całość, tzn. jako własna przeszłość i teraź¬niejszość, praktyka nie może być żadnym kryterium prawdy /rozumianej np. jako poznanie o określonym "jakościowo" stosunku do przedmiotu/, po¬nieważ - przy ujęciu in toto - jej rola polega na wytwarzaniu i przetwarza¬niu całego poznania. Zresztą, sprawdzenie "jakości" stosunku /tj. jego as¬pektu gnoseologicznego/ całego poznania do całego przedmiotu nie jest ani konieczne, ani możliwe. O całym poznaniu można tylko powiedzieć, że jest odbiciem całego przedmiotu, natomiast nie można powiedzieć, jakim "ja¬kościowo" jest ono odbiciem. Jednakże praktyka zmienia się historycznie, jest rozwijającą się struk¬turą działań. "W każdym więc hipotetycznym momencie swego rozwoju jest ona inna niż w momencie poprzednim /inaczej przekształca przedmiot i wyk¬ształca inne, niż poprzednie, poznanie/. Ze względu na takie właśnie "mo¬menty" rozwojowe praktyki /i odpowiadające im momenty rozwojowe pozna¬nia/ , każdy moment późniejszy staje się obiektywną miarą momentu wcześ¬niejszego: staje się układem odniesienia, do którego można przyrównywać moment(y) poprzedni(e). Porównanie jakiegoś momentu rozwojowego prak¬tyki z momentem innym jest równocześnie porównaniem zawartych w prak¬tyce poznań /z różnych momentów/. Z pozycji np. późniejszego momentu rozwojowego praktyki staje się teoretycznie możliwa ocena "jakościowej" różnicy stosunku między wcześniejszym poznaniem a /wcześniejszym/ przedmiotem do stosunku między późniejszym poznaniem a /późniejszym/ przedmiotem. W tym sensie praktyka momentu późniejszego jest kryterium wartości poznawczej /"jakości" stosunku do przedmiotu/ poznania wcześ¬niejszego.

XXXIII

Kiedy mówi się o praktyce jako "kryterium prawdy" ma się na uwadze przeważnie jednak sens inny. Zazwyczaj chodzi o dane, konkretne pozna¬nie i "jakość" jego rzeczywistego stosunku do konkretnego przedmiotu, a praktyka ma być wskaźnikiem zachodzenia lub nie-owej "jakości". Rozpa¬trywanie funkcji kryterialnej w tym zakresie wiąże się z koniecznością zmiany planów ujęcia: z planu całości /struktury/ na plan części /elemen¬tów/. Struktury przedmiotu, praktyki i poznania manifestują się tutaj roz¬członkowane na elementy, te z kolei - jako struktury elementów innych itd., to, jak relację tę zechcemy przedstawić, każde przedstawienie musi uwzględ¬niać fakt, iż jest to relacja w materialnej rzeczywistości /pomiędzy różnymi "formami ruchu materii"/ a jej zachodzenie nie jest możliwe bez pośrednictwa praktyki. Jakakolwiek więc "jakościowa" charakterystyka stosunku poz¬nanie - przedmiot /np. "zgodne - niezgodne"/ nie może pomijać praktyki, która ów stosunek konstytuuje lub poprzez którą on się urzeczywistnia.

Praktyka nie tylko "generuje" poznanie, ale też jest jedyną realną rzeczy¬wistością jego odnoszenia się do przedmiotu. Stosunek między realnymi strukturami przedmiotu i poznania zachodzi poprzez realną strukturę prak¬tyki .

Ontologicznie biorąc, praktyka, czyli realna struktura działań w sta¬nie procesu /tak jak została wyżej przedstawiona/ jako całość /w trakcie swego historycznego istnienia/ artykułuje i przeobraża, a niekiedy - jak w wypadku społeczeństwa - nawet przeistacza przedmiot oraz wytwarza i przekształca poznanie. Jako całość, tzn. jako własna przeszłość i teraź¬niejszość, praktyka nie może być żadnym kryterium prawdy /rozumianej np. jako poznanie o określonym "jakościowo" stosunku do przedmiotu/, po¬nieważ - przy ujęciu in toto - jej rola polega na wytwarzaniu i przetwarza¬niu całego poznania. Zresztą, sprawdzenie "jakości" stosunku /tj. jego as¬pektu gnoseologicznego/ całego poznania do całego przedmiotu nie jest ani konieczne, ani możliwe. O całym poznaniu można tylko powiedzieć, że jest odbiciem całego przedmiotu, natomiast nie można powiedzieć, jakim "ja¬kościowo" jest ono odbiciem. Jednakże praktyka zmienia się historycznie, jest rozwijającą się struk¬turą działań. W każdym więc hipotetycznym momencie swego rozwoju jest ona inna niż w momencie poprzednim /inaczej przekształca przedmiot i wyk¬ształca inne, niż poprzednie, poznanie/. Ze względu na takie właśnie "mo¬menty" rozwojowe praktyki /i odpowiadające im momenty rozwojowe pozna¬nia/ , każdy moment późniejszy staje się obiektywną miarą momentu wcześ¬niejszego: staje się układem odniesienia, do którego można przyrównywać moment(y) poprzedni(e). Porównanie jakiegoś momentu rozwojowego prak¬tyki z momentem innym jest równocześnie porównaniem zawartych w prak¬tyce poznań /z różnych momentów/. Z pozycji np. późniejszego momentu rozwojowego praktyki staje się teoretycznie możliwa ocena "jakościowej" różnicy stosunku między wcześniejszym poznaniem a /wcześniejszym/ przedmiotem do stosunku między późniejszym poznaniem a / późniejszym przedmiotem. W tym sensie praktyka momentu późniejszego jest kryterium wartości poznawczej ("jakości" stosunku do przedmiotu) poznania wcześ¬niejszego.

XXXIII

Kiedy mówi się o praktyce jako "kryterium prawdy" ma się na uwadze przeważnie jednak sens inny. Zazwyczaj chodzi o dane, konkretne poznanie i "jakość" jego rzeczywistego stosunku do konkretnego przedmiotu, a praktyka ma być wskaźnikiem zachodzenia lub nie owej "jakości". Rozpa¬trywanie funkcji kryterialnej w tym zakresie wiąże się z koniecznością zmiany planów ujęcia: z planu całości /struktury/ na plan części /elemen¬tów/. Struktury przedmiotu, praktyki i poznania manifestują się tutaj roz¬członkowane na elementy, te z kolei - jako struktury elementów innych itd., aż do pewnego granicznego rzędu wielkości, W wypadku "praktyki" będzie to np. zejście aż do takich elementów granicznych jak poszczególne dzia¬łania konkretnego osobnika.

Ale przecież poszczególne działania rzeczywistego osobnika nie są praktyką — są tylko niesamodzielnym elementem praktyki. Czy to oznacza, że nie mogą one być "kryterium prawdy"? Sprawa jest mocno skomplikowana. Najłatwiej byłoby wybrnąć z kłopotu odwołując się do tezy /ustalenia/, że praktyka jest tylko w całości "kryterium prawdy", a zatem, nie może nim być poszczególne działanie. I do tezy tej trzeba się odwoływać zawsze wtedy, gdy pojawia się pokusa, by traktować jakiekolwiek działanie samo w sobie, wzięte w izolacji, jako "kryterium prawdy". Żadne działanie czy nawet uporządkowana metodologicznie sekwencja działań wzięte w oderwaniu od praktyki nie są i nie mogą być "kryterium prawdy". Jednak takie uniknięcie ambarasu byłoby zbyt proste. Wiadomo przecież, że izolowane działania nie istnieją, wiadomo, że są one niesamodzielną częścią /którą tylko umownie można wydzielić/ cielesno-świadomościowych procesów osobniczych, częścią /równocześnie/ rozmaitego rodzaju proce¬sów przyrodniczo-społecznych, wiadomo, że są obiektywnie zdeterminowa¬ne przez strukturę praktyki i pozostałe struktury otoczenia /w tym przez poznawczą część świadomości społecznej/ itd., krótko mówiąc, wiadomo, że mają one charakter społeczno-historyczny. Poszczególne działanie zde¬terminowane więc jest przez rozliczne struktury naraz, w zależności od .miejsca, jakie w nich ono zajmuje. Albo inaczej: w poszczególnym działa¬niu poza przyrodą wyraża się społeczeństwo i świadomość społeczna /z jej stroną poznawczą/ w zależności od miejsca, jakie w tych strukturach wy¬pada owemu działaniu /i jego nośnikowi - konkretnej jednostce/. W tym więc sensie i w tym zakresie /zawsze ułamkowym/ poszczególne działanie jest sprawdzianem wartości poznawczej wiedzy, która w nim bierze udział. O tyle więc tylko, o ile w poszczególnym działaniu osobnika widzieć się będzie, po pierwsze, wyrażanie się praktyki, po drugie wyrażanie się we fragmentach poznawczej części .świadomości społecznej, można je będzie uznać za "kryterium prawdy" owych fragmentów, kryterium pars pro toto i ad interim. Z tego punktu widzenia w poszczególnym działaniu można też widzieć jedno, z nieskończonego ciągu, ogniwo społeczno-historycznego procesu sprawdzania /danej/ wiedzy przebiegającego przez wszystkie możliwe dziedziny jej zastosowań w działaniu ludzkim.

O utrzymywaniu się jakiegoś poznania bądź o jego upadku nie decyduje bowiem poszczególne działanie. Bez podejmowania decyzji i uświadamia¬nia sobie tego - ponieważ nie jest podmiotem metafizyczne-aksjologicznym. - decyduje o tym społeczno-historyczny proces praktyki. Mają w nim swój udział poszczególne działania, poszczególne metodologie czy procesy spraw¬dzające, rozmaite przebrzmiałe i modne (aktualnie paradygmatyczne) mierniki, wskaźniki lub "cząstkowe kryteria", mają również udział poszczególne uświadomienia lub nieuświadomienia osobników ludzkich, ale historyczne decyzje o losach poznania /w istocie o jego ciągłym przeistaczaniu się/ zapadają na szczeblu obiektywnego procesu przyrodniczo-społecznego - pro¬cesu praktyki .

Dodatek I

T. M, Jaroszewski żarliwie nawołuje do retour aux sources, czyli do "autentycznych poglądów Marksa - takich, jakie znajdujemy w jego dzie¬łach, jakie faktycznie inspirowały jego życie i działalność rewolucyjną". ([31] s. 13). Poszukiwanie "drogi do marksizmu autentycznego" powinno odbywać się przez „czytania klasycznych prac Karola Marksa na nowo" i odrzucenie dogmatycznych i rewizjonistyczno-socjaldemokratycznych de¬formacji. ([3l] s. 20). Można się domyślać - co Autor pomija skromnym milczeniem - że rezultatem jego własnych "poszukiwań" jest właśnie ów "autentyczny marksizm". Tzw. "autentyczne poglądy Marksa" to nazwa nader wieloznaczna. Moż¬na przez nią rozumieć co najmniej: a/ zbiór uświadamianych przez Marksa, kiedykolwiek i zarazem przez niego wyznawanych poglądów; b/ zbiór uświa¬damianych przez Marksa kiedykolwiek, wyznawanych i zarazem wyrażonych /w tekstach lub poza tekstami, słownie lub w innym systemie znakowym itp./ przez niego poglądów; c/ zbiór uświadomionych i /lub/ nieuświadomionych /istniejących podświadomie, w ten lub inny sposób uwewnętrznionych/ po¬glądów realnie warunkujących jego myślenie i działanie; d/ zbiór poglądów explicite wyrażonych w tekstach oraz poglądów implicite w tych tekstach zawartych /np. konsekwencji teoretycznych poglądów explicite, ale też utajonych założeń i tez, przeświadczeń, przesądów, schematów myślowych, mglistych intuicji poznawczych itd. oraz ich konsekwencji teoretycznych/; e/ poglądy Marksa /tak lub inaczej istniejące, wyrażone itd./ ze wszystkich okresów jego życia i /lub twórczości albo tylko z niektórych zawarte w tym czy owym tekście, dziele itd.; f/ poglądy, które sam, jeśli tak można powiedzieć, oryginalnie wytworzył czy również i te, które - wytworzone przez innych - tylko sobie przyswoili zaaprobował.

T. M. Jaroszewski nie wyjaśnia, niestety, o jakie rozumienie "auten¬tyczności" mu chodzi, a przecież - co od razu widać z tego niepełnego, zresztą, zestawienia - nie może chodzić o wszystkie, W większości z tych znaczeń ustalenie "autentyczności poglądów Marksa" jest czystą utopią! W niektórych z nich /d, e, f/, ale rozbitych na węższe znaczenia, można ewentualnie pokusić się o poszukiwanie "poglądów autentycznych" - takie jest uświęcone tradycją zadanie historyka filozofii. Szkopuł jednak polega na tym, że mimo najlepszych chęci, nie może się on z niego wywiązać bez¬dyskusyjnie ([112] s. 211-213). Dlaczego? Po prostuj nie opracowano do¬tąd odpowiedniej metodologii ani dotarcia do "autentycznych poglądów", ani rozsądzenia, czy ten chwalebny fakt rzeczywiście nastąpił, Najmniej jeszcze wątpliwym sposobem pozostaje, jak od wieków, powta¬rzanie słowo w słowo wypowiedzi autora, którego "autentycznych poglądów" się poszukuje /nb. T. M. Jaroszewski czyni to właśnie z dużym samozapar¬ciem i bez żadnych ograniczeń/. Ale przecież w tym celu nie trzeba prowadzić specjalnych badań -wystarczy uważnie przeczytać tekst, w którym te wypowiedzi się znajdują. Jeżeli jednak mimo wszystko "poszukiwanie" autentycznych poglądów chce się prowadzić, wypada przynajmniej sformu¬łować zasady, wedle których ma się nadzieję zadanie to zrealizować. Jedy¬ną wskazówką co do charakteru tych zasad, którą T. M. Jaroszewski po¬daje, jest być może uwaga, że do "kongenialnych" /a więc równie autentycz¬nych/ poglądów można dojść /potrafił to Lenin/, inspirując się "samym ży¬ciem praktycznym, charakterem walk społecznych", ponieważ nie wystar¬czy "drobiazgowe wczytywanie się na nowo w podteksty i założenia filozo¬ficzne" różnych prac Marksa ([31] s. 18). Cóż, wskazówka to raczej skrom¬na i trudno się dziwić, że poszukiwania T.M. Jaroszewskiego "autentycz¬nych poglądów Marksa", których efektem jest jego "autentyczny marksizm", ze względu na nią są nie do podważania.

Sceptyczne wobec powyższego stanowisko zajmuje S. Sarnowski: "Trud¬no bowiem przyjąć, "że w ogóle istnieje całkowicie klarowne "źródło marksi¬zmu", do którego po prostu wystarczy wrócić […] i nic więcej. Istnieje nato¬miast różnotematyczna, przez to w swym całokształcie niejednoznaczna twór¬czość Marksa i Engelsa, a także różne interpretacje tej twórczości. Od¬krywanie „autentycznych poglądów” Marksa i Engelsa zawsze pozostanie do pewnego stopnia tylko postulatem, z przyczyn zasadniczych nigdy w peł¬ni nie może zostać zrealizowane" ([Il9] s. 155). I ażeby nie było żadnych niedomówień dodaje: " […] najgruntowniejsza nawet penetracja źródeł marksizmu nie jest marksizmem autentycznym". ([119] s. 165).

Jeszcze dalej - chociaż tylko w deklaracji, a nie w realizacji - w nie¬chęci do poszukiwań "autentycznych poglądów" posuwa się A. Ochocki. Uwa¬ża mianowicie, że nie tylko można rozumieć Marksa "lepiej niż on sam sie¬bie rozumiał", ale że "nawet nie trzeba w tym celu zbyt mozolnie porównać myśli, które autor ten wypowiadał o swym przedmiocie - znacznie bardziej owocne jest porównywanie innych interpretacji, albowiem miejsce Marksa historycznego, „Marksa tekstów” zajmuje współczesny - i wciąż uwspółcześ¬niany – „Marks recepcji”, a właściwie [...] „Marks - towarzystwo akcyj¬ne" ([107] s. 5,6). Nie można się z tym nie zgodzić.

"Powrót do źródeł" i odkrywanie "autentycznych poglądów" klasyków to nie tylko operacje o "nieskończonym stopniu swobody" - jeżeli powyższe uwagi są zasadne - ale również zajęcie bardzo niewdzięczne. Parując za¬rzut o dezinterpretację Engelsa, W. Mejbaum przypomina: "autor, który próbowałby przekonać czytelnika, że to, co ma do powiedzenia, jest już zawarte w dziełach Engelsa, zdradziłby się z czymś w rodzaju manii samo¬bójczej. Taka deklaracja jest wszak równoważna samooskarżeniu o plagiat" ([95] s. 215). I następnie wyznaje: "Odgadywanie intencji człowieka odleg¬łego ode mnie o 1000 km i 100 lat, uważałbym za zajęcie stosowne dla pa¬rapsychologa" ([95] s. 2l6). Nic dodać, nic ująć. Gdyby pominąć rozmaite względy parateoretyczne /np. polityczne, ide¬ologiczne, mistyczne, osobowościowe itd./ skłaniające do poszukiwania "marksizmu autentycznego" i wyprowadzania go z "autentycznych poglądów" klasyków, jeden argument o charakterze teoretycznym może być wysunięty na poparcie tych dążeń. Można mianowicie próbować utrzymywać, że "au¬tentyczne poglądy" klasyków marksizmu są tzw. prawdą absolutną /poznaniem całkowicie zgodnym z rzeczywistością, ostatecznym, pełnym itp./ w związku z czym można je już tylko powtarzać i tylko z nich wyprowadzać następne prawdy tego rodzaju, a wszelkie od nich odstępstwo jest rów¬noznaczne ze stoczeniem się w przepaść absolutnego fałszu. Gdyby zało¬żyć, że prawdy takie w ogóle istnieją - a pewne mechanistyczne koncepcje prawd absolutnych, bardzo popularne w filozofii marksistowskiej w Polsce, założenie to przyjmują - wówczas, istotnie, nie można byłoby odmówić ra¬cji tym, którzy w dochowywaniu wierności owym prawdom i w tropieniu wszelkich od nich odstępstw widzą sens marksistowskiej refleksji filozo¬ficznej. Czy jednak jest to założenie bezdyskusyjne lub jedyne, jakie w marksizmie można uzasadnić? Z całą pewnością nie.

Co najmniej równie zasadne, a przede wszystkim pozbawione metafi¬zycznych złudzeń założenia poprzedniego, jest stanowisko następujące: żaden absolut poznawczy nie może być urzeczywistniony. W konsekwencji -żadne rzeczywiste poznanie nie jest absolutne. Dotyczy to tak całego poz¬nania, jak i poszczególnych jego wyników, tak poznania naukowego, jak i filozoficznego, tak poznanie najnowszego, jak i minionego itd., dotyczy więc również "autentycznych poglądów" klasyków i "autentycznego marksi¬zmu". Dowolne wyniki poznawcze, w tym także owe poglądy mogą być w ten lub inny sposób wartościowe, lecz nie mogą być żadnym poznawczym absolu¬tem. Chociaż więc dla wielu marksistów "autentyczność" poglądów klasyków jest jakby synonimem "prawdziwości absolutnej", a dążenie do "odkrycia" pierwszej jest tym samym, co dążenie do "odkrycia" drugiej - wobec braku obiektywnej metodologii dotarcia do "autentyczności" i obiektywnego kry¬terium sprawdzenia tego faktu oraz wobec hipostatycznego charakteru "praw¬dziwości absolutnej" - usiłowanie zbudowania "marksizmu autentycznego", który miałby być czymś więcej niż dogmatyczną doktryną wiary dla wtajem¬niczonych, skazane jest na niepowodzenie.

Dodatek II

Pamiętając o tym, że "podmiot" jest /dla niektórych uczonych/ "podsta¬wową kategorią epistemologiczną" ([59] s. 7, [64] s. l6) oraz że treść kategorii "podmiotu /poznania/" jest sumaryczną odpowiedzią na - rzeko¬me głęboko filozoficzne, a faktycznie nader banalne - pytanie, "kto pozna¬je?", zobaczmy pobieżnie, jakich odpowiedzi udziela się w polskiej litera¬turze marksistowskiej. Poniższe zestawienie nie jest bynajmniej kompletne, ale i ono wystarcza do wyrobienia sobie poglądu tak co do charakteru filo¬zoficznego i logicznego tych odpowiedzi, jak co do ich znaczeniowej róż¬norodności.

Uważa się, że "poznanie musi mieć jakiś podmiot" ([93] s. 15), gdyż "przedstawienie", "sąd" itd. są zawsze czyimś przedstawieniem, sądem itd. Wnioskuje się z tego, że: a/ poznanie istnieje wyłącznie w podmiocie /jako tzw. treść świadomości/, b/ podmiot zaś jest "świadomościowym wnętrzem" konkretnego osobnika. Kategoryzacja ta jest teoretyczną kon¬sekwencją spontanicznego immanentyzmu, subiektywizmu, psychologizmu, indywidualizmu - lub do ich uznania może prowadzić.

Dotyczy to także tych określeń, w których "podmiot" utożsamiony zo¬staje z "ja" lub "jaźnią" ([93] s. 14, [25]s. 108), nawet wówczas, gdy się odkrywczo dodaje, że chodzi o "ja materialne". ([11] s. 6).

Nieco inną grupę tworzą określenia interpretujące ’’podmiot" jako "konkretnego człowieka", jako "jednostkę ludzką". "Podmiot - to realny, kon¬kretny, społecznie i historycznie określony człowiek poznający świat". ([93]s. 33; podobnie: [29]s. 150, [57] s. 143, [105] s. 39, [124] s. 153-158, [125] s. 77, [126] s. 9). Niekiedy uściśla się, że jednostka ludzka to "auto¬nomiczna", "samoistna całość" ([33] s. l6), co dobitnie świadczy, że aby widzieć w niej "podmiot", trzeba odejść od materializmu historycznego. Niekiedy orzeka się po prostu, że "podmiotem" jest "osoba" ([l04]s. 6l0. - Bez trudu można dowieść, że za określeniami tymi kryje się psychologizm, subiektywizm, relatywizm, indywidualizm.

Często konkretny człowiek" ustępuje miejsca "człowiekowi" /w ogóle/: ([9]s. 193, [l0] s. 284-285, [35] s. 46, [81]s. 152, [82], s. 78)|. Jest to zresztą najpowszechniejsza interpretacja "podmiotu" /również poza mark¬sizmem/ i bodaj dla tej kategorii najbardziej stosowna. Ma wszakże tę sła¬bą stronę, że absolutnie pomija milczeniem kwestię, w jaki sposób "czło¬wiek" /jako taki, w ogóle - a więc filozoficzny abstrakt/ może jakkolwiek -by poznawać /postrzegać, sądzić itd. /. I nic dziwnego, ponieważ przy tym ujęciu nawet o naiwnorealistycznym, psychologicznym itd. poznawaniu w ogóle mowy być nie może. Poznawanie jest tu abstrakcyjną czynnością ab¬strakcyjnego człowieka, które nigdy i nigdzie realnie nie mogą zaistnieć, podmiot zaś zbiorem uniwersalnym abstrakcyjnych instancji poznawczych /zmysły, rozum, wola itd./. W filozofii marksistowskiej ten typ poglądów nazywa się ahistoryzmem i jest charakterystyczny dla metafizycznego antropologizmu. Niewiele mogą tu pomóc dookreślenia w rodzaju: "człowiek uspołeczniony" ([25] s. 124) lub "człowiek uwikłany w dane stosunki pro¬dukcji" ([59] s. 157, ponieważ nie mówią one nic ponad to, co jest zawar¬te w pojęciu "człowieka" /a więc - że jest on "istotą społeczną"/.

Jednakże wprowadzenie "wątku społecznego" do kategorii "podmiotu" przesuwa często jego pojmowanie od ujęć indywidualistycznych do ujęć ko¬lektywistycznych. Mówi się wówczas nie o "podmiocie jednostkowym", lecz o "podmiocie zbiorowym". Żywi się przy tym nadzieję, że uniknie się w ten sposób subiektywistycznych czy metafizycznych pułapek.

Tak więc definiuje się "podmiot kolektywny" jako zbiór jednostek po¬wiązanych wymianą informacji i organizacyjnie, podległych wspólnemu para¬dygmatowi ([ll4] s. 159); albo "podmiot zbiorowy poznania" jako "ludzi danej epoki historycznej", którzy "penetrują poznawczo rzeczywistość", "powiązani są różnorakimi stosunkami z siłami społecznymi, związanymi z typowymi /lub mającymi się stać typowymi/ środkami pracy" - i dalej - którzy są "powiązani /formalnymi lub nieformalnymi/ więzami [...] jako sprawcy poznania" i "usiłują osiągnąć idealne poznanie przez realizację funkcjonującego w zbiorowości sprawców poznania modelu idealnego spraw¬cy poznania" ([59] s. 61-62); albo po prostu - jako "zespół ludzi, których działalność materialna zazębia się w sposób istotny" ([77]s. 352).

Co do pierwszego określenia, można od razu zauważyć, że zbiór jed¬nostek "powiązanych" li tylko "wymianą" informacji, "więziami organizacyjnymi" oraz "wspólnym paradygmatem" nie jest niczym innym niż zbio¬rem "podmiotów jednostkowych" i że zatem samo to określenie mieści się całkowicie w mechanistycznym pojmowaniu całości /jako sumy, agregatu części/ i do określeń poprzednich nie wnosi nic konstruktywnego. Jeśli chodzi o określenie drugie, to składa się ono z tylu i tak nieprzejrzystych charakterystyk, że zatraca wszelka dyskursywność. Gdyby jednakże po¬wiodła się próba "dokopania się" do zawartego w nim sensu, to wówczas mog¬łoby się okazać, że jedyną "innością" w stosunku do określenia poprzednie¬go jest, poza słownictwem, wskazanie na historyczne ograniczenia i charak¬ter podmiotu. Lecz takie "uhistorycznienie" podmiotu, kiedy nadal jest on tylko zbiorem "podmiotów jednostkowych" /"sprawców poznania"/, może jedynie wtajemniczonych przekonać o jego rzeczywistym "zbiorowym" istnie¬niu. Natomiast trzecie określenie jest tak przemyślne, że np. podpada pod nie "zespół ludzi" obsługujących taśmę produkcyjną /tzw. "działalność ma¬terialna"/, "a nie podpada np. koncepcyjna praca zespołu naukowców /tzw. "działalność duchowa"/. Paradoks? Paralogizm? Jednakże główna trudność w jego zrozumieniu polega na tym, że wprowadza ono dystynkcję na "zazę¬bianie się" /działalności materialnej/ "w sposób istotny" i - entymematycznie - "w sposób nieistotny", dystynkcje, poza potocznym znaczeniem "istot¬ności", ontologicznie zupełnie nieuchwytną.

Najczęściej wszakże "podmiot zbiorowy" określa się nie definicyjnie, tyl¬ko przez egzemplifikację jako: a) grupę lub klasę społeczną ([93] s. 153, [ll6] s. 64, [l05]s. 39, [144] s. 74); b) zbiorowość ([104] s. 62, [114] s. 89); c) "kompleks zbiorowości ludzkich" ([53] s. 2l0); d/ społeczeń¬stwo ([3l] s. 343, 351, [ll6] s. 64, [60] s. 99, [47] s. 54-55); e/ "określo¬ną strukturę społeczną" ( [12] s. 110); f/ "sposób produkcji (…) to jest ludzie (powiązani ukształtowanymi na gruncie danych środków pracy sto¬sunkami) w ramach różnych dziedzin konkretnych gałęzi produkcji (…)” ([63] s. 92; [64] s. 51); g) ludzkość ([29] s. 150, [100] s. 3, [107] s. 581); h) ludzie ([117] s. 141); i) „populację ludzką jako całość ([105] s. 39). Niektórzy uczeni ([136] s. 174-180) wymieniają całą kolekcję podmiotów: jednostka, grupa społeczna, klasa

społeczna, "całe ludzkie społeczeństwo", "cała ludzkość", "zmysłowo-podmiotowy i społecznie uwarunkowany czło¬wiek". Jeżeli w powyższych określeniach poszczególne zbiory rozumiane są na sposób mechanistyczny jako suma części, wtedy ich znaczenia są redukowalne do znaczeń "podmiotu jednostkowego". Jeżeli natomiast rozumiane są na sposób materialistyczno-historyczny, to odnoszą się do różnego typu struk¬tur stosunków społecznych. Czyniąc, z owych struktur "podmioty" w żaden sposób nie wyjaśniają, jak jest możliwe ich istnienie jako ośrodka poznaw¬czego /który "dokonuje aktów poznawczych", "świadomie i celowo kieruje" ich przebiegiem, "sprawdza" poznanie itd., a zwłaszcza "działa" jako mo¬nolityczna "całość"/. Albo więc określenia te są skrótową odpowiedzią na pytanie, "kto poznaje?", ale wówczas, odnoszą się do "podmiotu jednostkowe¬go", albo - tworząc kategorię "podmiotu zbiorowego" - na pytanie to w ogó¬le nie odpowiadają. W tym drugim przypadku słowo "podmiot" jest pozbawio¬ne sensu i funkcjonuje w wyrażeniu "podmiot zbiorowy" w charakterze na¬wykowego, "głęboko filozoficznego" ozdobnika. Czyż zamiast "podmiot zbiorowy" nie byłoby lepiej mówić w takim razie po prostu o różnego typu obiek¬tywnych strukturach społecznych współwarunkujących przebieg społeczno-historyczne go procesu poznania?

Nierzadko można napotkać rozmaite określenia "podmiotu", które ze względu na szczególnie silne uwikłanie w swoiste systemy myślowe, bez drobiazgowej analizy znaczeń muszą się wydać niejasne. Ponieważ w tym miejscu analiza taka byłaby przesadą, pominięcie zaś owych określeń lek¬ceważeniem, podane one będą bez komentarza. Podmiot jest to: "istota, która całą przyrodę, a więc i siebie może traktować jako przedmiot" ([ll9] s. l6l/; "świadome i twórcze działanie", którego "nośnikiem" jest "jed¬nostka, grupa, naród, ludzkość" ([6] s. 30); "byt aktywny o określonym upo¬sażeniu genetycznym" duchowym i cielesnym ([12] s. 222); "wewnętrzna spójnia" aktywności myślowej ([131] s. 56); "sui generis układ informacyjny" ([114] s 47); makroskopowy, biologiczny "układ fizyczny" ([ll4]s. 98); "materia wyposażona w świadomość" ([134] s. 102); "ciało materialne" ([95] s. 153); "osobnik kontrolujący" ([95] s. 154-155); "Istota zwierzę¬ca", "ludzka", "czy też jeszcze inna" ([13] s. 29); "cząstka rzeczywistości materialnej" ([13] s. 31); układ, który zachowuje się "wobec elementów swego otoczenia w sposób selektywny, jak i zmienny" ([14] s. 42).

Swoiste podejście do kategorii "podmiotu" demonstruje J. Ładosz. Oto najpierw wyróżnia "tradycyjne znaczenia podmiotu" /marksistowskie?/: l/ "Życiowa działalność organizmu w całokształcie - materialna i ducho¬wa /to, co wewnętrzne dla organizmu/", 2/ "Działalność psychiczna orga¬nizmu zwierzęcego i ludzkiego /to, co subiektywne/", 3/ "Działalność Spo¬łeczeństwa w całokształcie - materialna i duchowa", 4) "samowiedza czło¬wieka", 5/ "Społeczna działalność duchowa /świadomość społeczna/" ([77] s. 231)- Następnie oznajmia, że te "znaczenia przedstawiają rozwojowe etapy jednego procesu pomiędzy którymi zachodzą ciągłe przejścia i ma miej¬sce złożona sieć prawidłowych powiązań" ([77] s. 232). I na koniec zapew¬nia, że można się posługiwać tymi znaczeniami do opisu dialektyki "przed¬miotu" i "podmiotu", gdyż dzięki nim " [. . .] ująć można trafnie wiele ogól¬nych prawidłowości wszelkiego działania […] ", a jednocześnie uniknąć błędnego pojmowania "podmiotu" jako "abstrakcyjnej jednostki ludzkiej" ([77]s. 234-235).

Można byłoby napisać spory esej o zaprezentowanej tu ścisłości i logi¬ce wywodu. Z braku miejsca - parę uwag ogólnych. 1. Z faktu, iż wylicza¬ne znaczenia "podmiotu" nadają się do opisu "dialektyki przedmiotu i pod¬miotu", nie wynika wcale, że są one w filozofii marksistowskiej niezbędne -sama bowiem owa "dialektyka" jest pomysłem wielce problematycznym: do¬piero założenie, że podmiot istnieje, implikuje taką "dialektykę", lecz jest to założenie, które szczególnie w marksizmie powinno budzić sprzeciw i któ¬rego nikt inaczej, jak spekulatywnie lub naiwnorozsądkowo jeszcze nie do¬wiódł. 2. Podane znaczenia "podmiotu" są tak niebywale zakresowe obszer¬ne, że uprawniają do opatrywania tym mianem wszelkich rodzajów "działalności" /"materialnych" i "duchowych"/, a nawet "samowiedzy", w żaden zaś sposób nie wyjaśniają, na czym polega "podmiotowość" /jaka jest istota "podmiotu"/, skoro można ją przypisywać tak różnym dziedzinom zjawisk 3. Jest zupełnie niezrozumiałe, dlaczego tak uszeregowane znaczenia/"tradycyjne"/ "przedstawiają rozwojowe etapy jednego procesu". Procesu kreowania siej "znaczeń"? Procesu narastania zrozumienia dla idei "podmio¬tu" czy może "wzbogacania" wiedzy o "podmiocie"? A może procesu „wy¬łaniania się” „podmiotowości” z metafizycznego chaosu?

Że to ostatnie pytanie nie jest żadną kpiną, lecz problemem badawczym, świadczyć mogą ostatnie pomysły filozoficzne Z. Cackowskiego ([l5]). Postuluje się w nich - zapewne po dogłębnym przestudiowaniu architektoniki teorii Einsteinowskiej - nie tylko zbudowanie "szczególnej teorii poz¬nania pozaludzkiego" obok "ogólnej teorii poznania", nie tylko odróżnia się "podmiotowość ludzką" od "podmiotowości zwierzęcej", ale także żąda się filozoficznego opisu przejścia od "podmiotowości przedpojęciowej" do "pod¬miotowości pojęciowej", a nawet - dotarcia "w ogólnej teorii poznania" do "punktu krytycznego, węzłowego", którym jest „(…) punkt przejścia od świata całkowicie przedmiotowego do elementarnego świata podmiotowego lub podmiotowo-przedmiotowego (bo przecież podmiotowość bez przedmio¬towego dopełnienia nie jest możliwa)". To ostatnie ma stanowić "fundamen¬talny problem ogólnej teorii poznania" ([15] s. 29-31).

No cóż, można i tak filozofować. Tylko, primo, gdzie tu jest materializm dia¬lektyczny i historyczny?, i secundo, po co podpierać metafizyczny wywód o tym, jak "duch" (bo nawet nie świadomość) wyłania się z bezdusznej ma¬terii - jakąś "podmiotowością", o której zresztą tylko tyle można powie¬dzieć, że brzmi jak termin filozoficzny?

Dodatek III

Intencja, która zapewne kryła się za wprowadzeniem do filozofii mark¬sistowskiej formuły "poznanie jest subiektywnym odbiciem obiektywne j rze¬czywistości", jest bliska intencji/można się domyślać/, którą wcześniej kierował się Lenin( tworząc swoją gnoseologiczną definicję materii: "ma¬teria, to obiektywna rzeczywistość odzwierciedlana przez świadomość". W obydwu przypadkach chodziło o zdecydowane odseparowanie się od idealiz¬mu subiektywnego i obiektywnego. Od idealizmu subiektywnego - przez pod¬kreślenie, że poznanie odtwarza rzeczywistość niezależną od uświadomień i wyobrażeń ludzi /materię istniejącą niezależnie od ich świadomości jednost¬kowej i poza nią/; od idealizmu obiektywnego - przez zasygnalizowanie, że nie jest ono wytworem żadnego bytu duchowego w rodzaju Boga, Logosu, Pojęcia, Podmiotu itd. /gdyż materia oddziaływa nie na Ducha, lecz na kon¬kretnych osobników ludzkich i przez ich świadomość, a nie Ducha, jest odzwierciedlana/.

Teoretyczna zasadność owej intencji jest niewątpliwa, wszelako sama formuła określająca "poznanie" już tak bardzo zasadna nie jest. Nie dość bowiem, że sugeruje pewien subiektocentryczny schemat myślenia o pozna¬niu, to na domiar złego pojawia się w niej para wybitnie wieloznacznych i nieostrych kategorii /"subiektywny" - "obiektywny"/, które poważnie zmniej¬szają jej zrozumiałość i stają się często przyczyną bardzo niefortunnych roz¬winięć marksistowskiej teorii poznania. Ponieważ ta nieprzyjemna teoretycz¬na sytuacja trwa na tyle długo, że powstało wiele kontrowersji niepotrzebnych, sprowadzających się czasem do próżnego etykietowania nazwami "su¬biektywności" i "obiektywności", warto zastanowić się nad, przynajmniej, ograniczeniem możliwości nieporozumień. Koniecznym krokiem, który mu¬si być najpierw uczyniony, jest zdanie sobie sprawy z różnorodności zna¬czeń wspomnianych nazw oraz z tego, w jakim sensie mogą być one przydatne lub nie w marksistowskim określeniu "poznania". Pamiętając o tym, że co do treści nazwy te są przeciwstawne, zobaczmy, w jakich znaczeniach w tradycji filozoficznej używana najczęściej bywa np, "subiektywność" /lub odmiana przymiotnikowa - "subiektywny"/ i w jakich nie może ona słu¬żyć jako teoretycznie zasadna charakterystyka "poznania" /w materializ¬mie dialektycznym i historycznym/.

Zazwyczaj, ażeby dać komuś wstępne rozeznanie w treściach kategorii "subiektywności" /i odpowiednio - "obiektywności"/ definiuje się ją w dwóch płaszczyznach filozoficznych: ontologicznej i metodologicznej. W pierwszej, "subiektywność" to tyle, co "jaźń", "duchowe", świadomościowe, psychicz¬ne wnętrze człowieka /i odpowiednio "obiektywność", to tyle, co wszelka realność, która do tego wnętrza nie należy i jest w swoim istnieniu zasad¬niczo odeń niezależna/, W drugiej, "subiektywność" to tyle, co niewyrażalność, nieformułowalność, nieprzekazywalność i niesprawdzalność wy¬ników poznawczych i metod /i odpowiednio "obiektywność" to tyle, co pow¬szechna międzyludzka komunikowalność oraz sprawdzalność wszelkich two¬rów poznawczych/.

Od razu widać, że obydwie te definicje są bardzo intuicyjne i odczytane być mogą różnie, zależnie od filozoficznych zapatrywań tego, kto się z ni¬mi zetknie. Ktoś, kto zna podstawy marksizmu, zauważy jednak natychmiast, że poznanie jako odbicie rzeczywistości (przedmiotu) nie może być subiek¬tywne w żadnym z tych znaczeń (ani nie należy ono bowiem do wnętrza jaź¬ni, tzn. nie jest immanentne, ani nie jest powszechnie niekomunikowalne i niesprawdzalne).

Owe, zbyt sumaryczne, znaczenia można rozbić na cały ciąg rozumień bardziej szczegółowych (które także, niestety, dalekie są od jednoznacz¬ności). Należą one do tradycji filozoficznej i chociaż wykoncypowane zosta¬ły na użytek różnych systemów myślowych i w różnych czasach, przeniknęły do obiegowego żargonu filozoficznego, dokładając się często, zwłaszcza w nie w pełni uświadamianych zbitkach znaczeniowych, do i bez tego nadmier¬nie nieprzejrzystych elukubracji filozoficznych mędrców. Przyjrzyjmy się niektórym z tych znaczeń.

1. Subiektywne jest to wszystko, co należy do jednostkowego i niepowta¬rzalnego stanu świadomości konkretnego człowieka oraz to wszystko, co tworzy metafizyczny fenomen jego istnienia jako nieprodukowalnej jaźni. W tym wypadku "subiektywność" jest określeniem odnoszącym się do absolutnej jed¬ności i jedności istnienia świadomościowego wnętrzna konkretnego człowieka.

2. Subiektywne jest to wszystko, co w metafizycznym naczyniu jaźni składa się na nieprzerwany strumień świadomości: przepływanie wrażeń, emocji, uczuć, woli i myśli. Wszystko to tworzy niepowtarzalną kombinację elementów, nie dającą się odtworzyć ani w całości wyrazić, a zatem - nie¬ dostępną nikomu z zewnątrz, czyli subiektywną.

3. Subiektywne jest to wszystko, co dostępne jest tylko danemu osobni¬kowi we wglądzie introspekcyjnym, we wczuwaniu się w siebie, w aktual¬nym przeżywaniu siebie, gdy nie wykracza on poza własną egzystencję, gdy zanurzony w sobie odrywa się od otaczającego go świata.

4. Subiektywne jest to wszystko, co jednostka ludzka zawdzięcza swo¬jej własnej historii osobniczej, swoim osobistym doświadczeniom i kolejom losu. Absolutnie niepowtarzalny ciąg determinacji osobniczych sprawia, że treść jej świadomości jest również dziełem jednorazowym.

5. Ponieważ - jak się niekiedy metafizycznie zakłada, np. w bergsonizmie - świadomość jednostki jest ciągłym potokiem przeżyć, każde przer¬wanie ruchu tego potoku, mające miejsce w intelektualnej samorefleksji nad nimi, jest aktem subiektywnym. Inaczej mówiąc, subiektywne jest to wszy¬stko, co zatrzymuje ruch płynnej rzeczywistości oraz jest rezultatem takie¬ go zatrzymania /np. wyobrażenie, pojęcie./.

6. Subiektywne jest to wszystko, co jest rezultatem zderzenia, specy¬ficznego układu warunków zewnętrznych /każdorazowo danego świata oddzia¬łującego na konkretnego osobnika) i wewnętrznych (doświadczeń, typu osobowości, psychiki itd. tegoż osobnika), i co znajduje wyraz w niepodrabialnych treściach czyjejś świadomości.

7. Subiektywne jest to wszystko, co składa się na wyznaczone konkret¬nie i jednostkowo formacje i deformacje doznawanych przez osobnika wra¬żeń zmysłowych, których przebieg z kolei zależny jest od rozmaitych warian¬tów funkcjonowania tzw. aparatury zmysłowej (np. od stanów normalnych, chorobowych, kolejności postrzegania bodźców, specyfiki reakcji zmysło¬wych itd.).

8. Subiektywne jest to wszystko, co składa się na wyznaczone konkret¬nie i jednostkowo formacje i deformacje myślowe, które z kolei zależne są od charakteru i sprawności przebiegu funkcji intelektualnych osobnika oraz od wiedzy, którą posiada.

9. Subiektywne jest to wszystko, co składa się na zbiór koniecznych wa¬runków, w których wszelkie poznanie ma szansę dojść do skutku. Inaczej mówiąc, fakt iż poznawanie odbywa się zawsze w jakichś warunkach (np. w czasie i przestrzeni, we wsparciu o pewne kategorie, idee itd.) sprawia, że jego treści nie chwytają obiektywnych istot rzeczy, są subiektywne.

10. Subiektywne jest to wszystko, co wynika z faktu, że na treści poz¬nania (osobniczego i w ogóle) ma wpływ ograniczona ilość władz poznawczych człowieka (zmysłowych, rozumowych). Zakłada się tutaj, że obiektywność poznania, osiągnięcie absolutu są za pomocą tych władz nieosiągalne, w róż¬nych wariantach pogląd ten przewija się. przez systemy fideistyczne.

Wymienione znaczenia "subiektywności" są, jak widać, nadal bardzo generalne i mało przejrzyste, i nadal nie bardzo wiadomo, w którym z nich obiektywne poznanie, społeczno-historyczny wytwór praktyki ma być "su¬biektywnym odbiciem rzeczywistości". Kiedy bliżej przyjrzeć się wyliczo¬nym znaczeniom, można łatwo spostrzec, że: primo - "subiektywność" kon¬stytuować mają takie cechy, jak jedyność, niepowtarzalność, specyficzność, jednostkowość, szczegółowość, konkretność, wyjątkowość, wewnętrzność, nieuchwytność, niewyrażalność, niepojętość, irracjonalność itp.; secundo - "subiektywność" jest kategorią odnoszącą się do osobniczego wnętrza (podmiotu metafizyczno-aksjologicznego/ i charakteryzującą indywidual¬ne "treści świadomości", które się w nim pojawiają; tertio - "subiektyw¬ność" jest niekiedy rozumiana jako absolutna niemożność poznania istoty świata wynikająca - paradoksalnie - ze zbioru obiektywnych możliwości i ograniczeń poznawczych dowolnego człowieka.

Otóż żadna z tych grup znaczeń nie może być brana pod uwagę jako ewen¬tualna charakterystyka "poznania" w sensie marksistowskim - nie jest ono bowiem czymś niepowtarzalnym, niewyrażalnym, niepojętym itd., ani nie jest indywidualną treścią świadomości nie wykraczającą poza tę świadomość itd. , ani nie jest również absolutnie odgrodzone od istoty (rzeczy) świata itd. Wszystkie z podanych dotąd znaczeń "subiektywności" mogą, oczywiś¬cie, zostać włączone do charakterystyki "poznania", ale pod tym tylko wa¬runkiem, że rozpatrywać się je będzie jako indywidualny wytwór jednostko¬wej świadomości, czyli - na sposób subiektocentryczny.

Gdyby "subiektywność" była pojmowana tylko na wymienione dotąd spo¬soby sprawa niefortunnej formuły byłaby stosunkowo szybko rozstrzygnięta negatywnie. Rzecz jednak w tym, że w tradycji filozoficznej mówi się o "su¬biektywności" również i w innych znaczeniach. Od dawna uczeni w filozofii mężowie trudzą się wymyślaniem wciąż nowych sensów "subiektywności", ażeby wreszcie "dowieść", że poznanie jest subiektywne lub że posiada nieodłączną "stronę subiektywną". Schemat subiektocentryczny to prawdzi¬wa potęga. I tak np., ich zdaniem, subiektywność poznania uwarunkowa¬na lub konstytuowana jest następującymi faktami:

1. Poznanie nie jest nigdy aksjologicznie czyste. Każdy człowiek, nie wyłączając naukowca, ma swoje własne mniej lub bardziej jednolite syste¬my wartości i norm, swoje przeświadczenia, schematy myślowe, preferencje, uprzedzenia, postawy poznawcze, swoje ideały, cele itd., którymi kieruje Się w swym postępowaniu badawczym /poszukuje tematów, selekcjonuje ma¬teriały, ocenia wyniki, wybiera założenia, metody, instrumenty itd./. Poz¬nanie więc, które ma być rzekomo samym czystym opisem świata, ideału te¬ go osiągnąć nie może, jest bowiem zawsze i musi być zanieczyszczone roz¬maitego rodzaju wartościowaniem wkraczającym nieuchronnie w działalność badawczą, l w tym sensie musi pozostać subiektywne.

2. Niekiedy pogląd ten uzyskuje bardziej metafizyczną wersję. Oto poz¬nanie jest nieuchronnie subiektywne z tego względu, że w czynnościach jego zdobywania i organizacji /np. klasyfikacji, systematyzacji, zastosowa¬nia itd. / uczestniczy człowiek dokonujący aktów wolnego i arbitralnego wy¬boru. Człowiek zawsze musi wybierać - jest skazany na wybór (odrzucenie jednej i przyjęcie innej możliwości). Zatem wybór jest koniecznym "momen¬tem" rzutującym na rodzaj i treść poznania. Jeśli, ponadto, wybór ma tzw. charakter arbitralny, poznanie, które tą drogą zostaje osiągnięte, ową arbitralnością jest napiętnowane, a więc subiektywne.

3. Ponieważ w czynnościach poznawczych niewątpliwą rolę odgrywają wybory i decyzje badaczy, poznanie ma w istocie charakter umowny (konwencjonalizm). Wskazuje się, że pewne terminy wchodzące w skład języka danej nauki wyposażane są - poprzez dowolne zawieranie konwencji termi¬nologicznych - w znaczenia. Formułowane potem w takim języku twierdze¬nia lub teorie (poznanie) odnoszą się nie tyle do obiektywnej rzeczywistości, ile odsyłają do podjętych wcześniej decyzji w sprawie znaczeń, czyli, w elekcie, do wyborów dokonanych przez jednostki lub grupy (specjalistów. W len sposób poznanie musi być nieuleczalnie subiektywne.

4. Poznanie może być przedstawione tylko w jakimś systemie znakowo-znaczeniowym, przede wszystkim w języku (naturalnym lub sztucznym). Język zaś wyznacza swoistą perspektywę widzenia świata - artykulację rzeczywistości na takie, a nie inne fragmenty, stawianie problemów, hory¬zont i pole dostrzegania przedmiotów różnego typu itd. Różne języki wyz¬naczają ją różnie, a język uniwersalny nie istnieje. Poznanie zatem zależ¬ne jest zawsze od języka, za pomocą którego jest gromadzone - i to powo¬duje jego esencjalną subiektywizację.

5. Gdyby już nawet pominąć subiektywne deformacje powodowane przez normalność i nienormalność funkcjonowania "zmysłów" i "umysłu" ludzkie¬go, trzeba wziąć pod uwagę, że - zwłaszcza poznanie naukowe - nie mogłoby powstać i rozwijać się bez stosowania rozmaitych instrumentów i urządzeń pomiarowych (będących pewnym "rozwinięciem, zmysłów"), a także bez sto¬sowania różnego rodzaju technik i technologii. Nietrudno się domyśleć, że wszystkie one muszą tak lub inaczej rzutować na osiągnięte wyniki poznaw¬cze. Uważa się przeto, że i one w swoisty sposób subiektywizują poznanie,

6. Poznanie, szczególnie naukowe, wyrasta w żelaznych, aczkolwiek częsta przez badaczy nieuświadamianych, okowach filozoficznych, świato¬poglądowych, ideologicznych, politycznych, ekonomicznych itd. Wszystkie one w ten lub inny sposób ingerują w proces poznania i odbijają się w jego (wynikach. Ponieważ u podstaw-aktywności owych okowów leżą zawsze pew¬ne interesy klasowe (i w ogóle tzw. interesy parateoretyczne), mówi się niekiedy, że subiektywizują one poznanie.

7. Poznanie ma charakter subiektywny, ponieważ nie jest absolutne i uniwersalne. Jest ono zawsze ograniczone przez miejsce (środowisko przyrodnicze, cywilizacyjne, ludzkie itd.) oraz przez czas (epokę kultu¬rową, etap rozwoju poznania itd.).

8. Poznanie jest; zawsze wypadkową działania wielu czynników równo¬cześnie, występujących w różnych układach /kierunku, kolejności, tempa, rytmu, nasilenia itd.,). Tzw. przypadek lub zbieg okoliczności nie pozostają bez wpływu na uzyskany rezultat poznawczy. Wprowadzają tedy, zdaniem nie¬których filozofów, losowy lub opatrznościowy "moment" do poznania - irra¬cjonalny, nieprzewidywalny, a więc subiektywny.

9. Podobnie irracjonalny charakter mają wszelkiego rodzaju przeczucia, intuicja, olśnienia umysłu, instynktowne spostrzeżenia itd., które zdarza¬ ją się badaczom i jakoś rzutują na uzyskane przez nich wyniki. Uważa się więc niekiedy, że poznanie nie może być obiektywne, skoro w jego powsta¬niu brały udział tak nieuchwytne i nieujarzmione, ale za to "bezspornie" su¬biektywne zjawiska. .

10. 10. Poznanie ma charakter subiektywny, ponieważ zawsze jest względ¬ne (obiektywność rozumie się tutaj jako bezwzględność). Jest ono zrelatywizowane do ludzi, środków, warunków, momentu historycznego itd.; ogar¬nia nie całość, lecz fragmenty, warstwy, aspekty itd. świata; nie jest kom¬pletne, tylko cząstkowe, niedoskonale, przybliżone itd. W tym sensie relatywność poznania jest jego stroną subiektywną. Poznanie ma charakter subiektywny, ponieważ nigdy nie jest osta¬teczne. Cała historia rozwoju wiedzy o świecie świadczy o tym, że nie ma prawd niepodważalnych (jedynie dogmaty są niewzruszone, ale nie mają one z nauką nic wspólnego), że każde poznanie prędzej czy później wyparte zostaje przez nowe i doskonalsze. Nieabsolutność, niezakończoność poz¬nania jest - według niektórych - tożsama z jego subiektywnością.

11. Uważa się często, że poznanie jako całość ma charakter probabili¬styczny. Niby poznanie mówi, jak jest realnie, faktycznie jednak mówi ono, jak prawdopodobnie jest, jak możliwe, że jest. Reszta to kwestia wiary, nie mamy bowiem absolutnego kryterium rozstrzygnięcia tej kwestii. Dyspo¬nując jedynie mniejszą lub większą pewnością, musimy z dystansem orzec, że wiążąc się z wiarą, jest ono subiektywne.

12. Przykra subiektywność poznania ujawnia się z całą mocą, gdy tylko usiłuje się poddać je sprawdzeniu. Środki i metody sprawdzania zawsze (bezpośrednio lub po iluś tam krokach – pośrednio) okazują się zawodne, nie zabezpieczają więc pełnej gwarancji, że wytestowane poznanie jest prawdziwe. Nie istnieje też kryterium, które raz na zawsze może rozstrzy¬gnąć kwestię waloru danego poznania. To ostatnie w pewnym sensie staje się zawisłe od sposobów jego sprawdzania - niejako więc subiektywizuje się (gdyż np. od wyników sprawdzenia które mogą być takie lub inne, zależą jego dalsze losy itd.).

Nie wszystkie to znaczenia "subiektywności" okupujące myśl filozoficz¬ną, ale za to jakież pomieszanie z poplątaniem! Rozstrzelenie sensów jest tu tak duże, że ich wspólną podstawę można znaleźć tylko w jednej idei - tej mianowicie, że poznanie w swoich przemianach i genezie zawsze od czegoś jest zależne. Generalnie biorąc, trudno ideę tę zakwestionować, ale czy usprawiedliwia ona nazywanie poznania "subiektywnym"? Gdyby uznać traf¬ność wszystkich tych znaczeń "subiektywności", trzeba byłoby dojść do raczej deprymującego wniosku, że całe poznanie, w tym naukowe, jest ab¬solutnie subiektywne. Trzeba byłoby, ponadto, konsekwentnie przyjąć, że poznanie obiektywne faktycznie nie istnieje, ponieważ, aby zaistnieć, mu¬siałoby być osiągnięte bez pośrednictwa ludzi, języka, instrumentów, war¬tościowania, poza czasem i przestrzenią itp. Jest to ewidentny absurd. Każ¬dy materialista, a tym bardziej marksista, tę tradycję posługiwania się "subiektywnością" musi odrzucić! Zjawiska, siły, czynniki itp., które niekiedy tak niefortunnie, określo¬ne zostały jako "subiektywne", z punktu widzenia materializmu dialektycz¬nego i historycznego, są tym, co zawsze uczestniczy w tworzeniu się poz¬nania (będącego poznawczą stroną obiektywnie istniejącej świadomości społecznej). Uczestniczą jednakże w charakterze, co trzeba z mocą pod¬kreślić, jego obiektywnych determinant i giną całkowicie, bez śladu w je¬go obiektywnych tworach (pojęciach, teoriach, zasadach, metodach itd.). Tak jak społeczno-historyczny proces poznania jest obiektywny, tak obiek¬tywny jest jego rezultat: poznanie. Jest ono wielorako uwarunkowane, najrozmaitszego typu czynniki i realne struktury uczestniczą w jego powstawa¬niu, nie ma wśród nich jednak metafizycznego Podmiotu, który mógłby je nasycać swoimi "subiektywnymi" treściami.

Dodatek IV

Pewną rolę w niewłaściwym określaniu stosunku marksistowskiej teorii poznania do klasycznych stanowisk w sprawie źródeł poznania, tj., do em¬piryzmu i racjonalizmu, odgrywa dość dziwne teoretycznie dążenie, ażeby przedstawić marksizm jako ich "dialektyczną syntezę" lub "dialektyczne przezwyciężenie".

Dążenie to demonstrowane jest, zresztą, także w od¬niesieniu do innych tradycyjnych par przeciwstawnych, stanowisk filozo¬ficznych (np. absolutyzmu i relatywizmu, determinizmu i indeterminizmu, fatalizmu i woluntaryzmu itd. ) . "Dialektyczne przezwyciężenie i synteza" ma oznaczać taką operację teoretyczną, w trakcie której to, co bezwartoś¬ciowe, fałszywe, subiektywne itd. zostaje zdemaskowane jako takie właś¬nie i następnie odrzucone, to natomiast, co wartościowe, prawdziwe, obiek¬tywne itd. zostaje jako takie rozpoznane i następnie przyjęte. Kolejnym krokiem jest scalanie tak wyselekcjonowanych elementów (przeciwstawnych stanowisk), czyli "synteza". Procedura tej operacji zbyt mocno jest; spokrewniona z Heglowską ideą negacji negacji, by mogła uchodzić za swoiście marksistowską i zarazem jest zbyt teoretycznie nieokreślona, by jej stosowanie spełniało warunek metodologicznej obiektywności. Jest zresztą w ogóle niepojęte, jak z dwóch filozo¬ficznych stanowisk, których podstawy systemowe odrzuca się jako błędne, moż¬na "wydobyć" ich "racjonalne jądro". Jakkolwiek by nie rozumieć owe "rac¬jonalne jądro", jeśli tylko wynika ono faktycznie z założeń systemowych danej filozofii, musi być od nich nieoddzielne: jego racjonalność jest zaw¬sze funkcją logicznej zgodności z danym systemem filozoficznym. Racjonal¬ność ponadsystemowa nie istnieje.

Jeżeli racjonalność jest funkcją systemu teoretycznego, to te same tezy rozpatrywane z pozycji różnych, system ów będą raz racjonalne, a raz nie¬racjonalne. Można więc próbować bronić idei "racjonalnego jądra" nastę¬pująco: racjonalna jest teza, która w perspektywie systemu teoretycznego, z którego jest rozpatrywana, okazuje się racjonalna.

Jest to jednak obrona bardzo niebezpieczna. Oto bowiem, jeżeli w systemie teoretycznym S l wy¬stępuje teza t, która z pozycji systemu 52 jest racjonalna, to: a/ albo nie była ona racjonalna w systemie S l, b/ albo, jeśli była racjonalna w S l, to systemy S l i S2 różnią się między sobą tylko pozornie.

Otóż np. w przypadku klasycznego empiryzmu i racjonalizmu "wydoby¬wanie racjonalnego jądra" ("dialektyczne przezwyciężenie i synteza" itp.) może przebiegać zgodnie z wariantem /a/ lub wariantem /b/. W pierwszym /a/ przypadku odkryte przez marksistę "racjonalne jądro" będzie tezą (ideą itp.) nieracjonalną w empiryzmie i racjonalizmie, będzie ich teore¬tyczną niekonsekwencją, fałszem, pomyłką, błędem, przejęzyczeniem, nie¬dopatrzeniem i w ogóle - tym, czego system empirystyczny (racjonalistyczny) nie dopuszcza (nie uprawnia). Wykrycie "racjonalnego jądra" nie będzie tu więc racjonalnością samego empiryzmu (racjonalizmu), ale czymś, co system ten wykluczą jako nieracjonalne. Wypadek ten jest oczywiście możliwy: wszystkie powstałe systemy filozoficzne roją się od niekonsek¬wencji teoretycznych, niespójności logicznych, przekłamań itd. Przykła¬dy "racjonalnych jąder" w empiryzmie i racjonalizmie, jakie marksiści przeważnie podają, mają jednak tę właściwość, że doskonale pasują do sy¬stemowych założeń tych kierunków - a zatem, są dla nich racjonalne. Widocznie więc w grę wchodzi tu wariant /b/. Tylko że wówczas odkrycie "racjonal¬nego jądra" w empiryzmie (lub racjonalizmie) jest -równoznaczne z przy¬znaniem, że założenia systemu marksistowskiego - uprawniając tę samą racjonalność - nie różnią się w istocie od założeń empirystycznych (lub racjonalistycznych). Czy jednak o taki wniosek poszukiwaczom "racjonal¬nego jądra" chodzi?

J. Ładosz po dokonaniu sumiennej krytyki "empiryków" i racjonalistów pisze: "Marksizm okaże się, wbrew autorom wielu podręczników, nie zło¬tym środkiem między skrajnościami, lecz przeciwnie: połączeniem skraj¬ności, konsekwentnym bardziej niż jakikolwiek przedtem empiryzmem, a za¬razem konsekwentnym racjonalizmem. Inaczej - dialektycznym zniesieniem obu tych tradycyjnych przeciwieństw" [1]. No cóż, może "okaże się". Ale tych wątpliwości nie ma już T.M. Jaroszewski, który piętnując "empiryków" (widocznie po lekturze J. Ładosza, nie używającego nazwy "empirysta") za niedocenianie "rozumu", a racjonalistów za lekceważenie "doświadczenia", zapewnia, że dopiero marksizm dokonał właściwego ich rozpoznania: "do tych konkluzji doszła dopiero filozofia marksistowska, pod¬trzymując pogląd, że jedynym w ostatecznej instancji źródłem poznania jest poznanie empiryczne (zmysłowy kontakt człowieka ze światem), a jednocześ¬nie znosząc w sposób dialektyczny jednostronności i absolutyzacje tak empiryzmu, jak i jego przeciwieństwa racjonalizmu" ([31] s. 356-357). "Mark¬sistowska teoria poznania dokonała dialektycznego przezwyciężenia tak empiryzmu, jak też racjonalizmu. Przezwyciężenie to zawierało więc konsekwentną kontynuację pozytywnych aspektów oraz negację jednostron¬ności i absolutyzacji empiryzmu i racjonalizmu" ([3l] s. 359). Nieco wcześ¬niej nie ma, co prawda, mowy o "przezwyciężeniu" i "negacji jednostron¬ności", jest za to "konsekwentna kontynuacja": "Zgodnie z tradycja materialistycznego genetycznego sensualizmu Karol Marks uznawał, że wszelka wiedza pochodzi ze zmysłowego kontaktu ludzi z otaczającym ich światem przyrody i stosunków społecznych, zaś poznanie abstrakcyjne (intelektualne) uważał za wywodzące się wprost lub pośrednio z doświadczenia empiry¬cznego" ([3l] s. 31). - Jakież to proste i jasne!

Nie ma sposobu, żeby dyskutować tak głębokie i zdecydowane twierdze¬nia (dopóki nie powstanie metodologia obiektywnego odczytywania tekstów klasyków marksizmu - o czym już była mowa wcześniej), można im tylko przeciwstawić inne. Jednakże dyskutowanie o tym, czy rzeczywiście Marks był "zgodny z tradycją materialistycznego genetycznego sensualizmu" itd., jest jednak nieporównanie mniej istotne, niż pytanie, czy współczesny mar¬ksizm jest "materialistycznym genetycznym sensualizmem" itd. Otóż i na to drugie pytanie odpowiada się również pozytywnie: "Filozofia ta ,(tj. mark¬sizm - R. Ł.) zajmuje zdecydowanie pozycje materialistycznie rozumianego empiryzmu genetycznego i sensualizmu" 9[l40] s.71); „ (…) marksizm kontynuuje linię empiryzmu genetycznego i sensualizmu na gruncie materia¬lizmu" ([43] s. 187); marksizm jest empiryzmem genetycznym ([8] s. 87) itd.

Takie i im podobne twierdzenia, uzyskane dzięki mgławicowej „meto¬dzie dialektycznego przezwyciężenia i syntezy-kontynuacji”, w świetle prezentowanego w tej pracy stanowiska są nie do przyjęcia. Wszystkie one zakładają, iż filozofia marksistowska pozostaje w tym samym polu epistemologicznym, co empiryzm i racjonalizm, że marksistowska teoria pozna¬nia powiela ten sam schemat subiektocentryczny, a przede wszystkim, że marksistowska kategoria "praktyki" - sprowadzona do tzw. "czynnego doś¬wiadczenia", co jest kompletną karykaturą teoretyczną tej kategorii - nie wymusza radykalnego zerwania z naiwnymi kategoriami i tezami empiryzmu i racjonalizmu. Można, oczywiście, pozbawić materializm historyczny i dia¬lektyczny swoistości i rewolucyjności teoretycznej, warto się jednak naj¬pierw zastanowić, co z niego po takich zabiegach w, filozofii pozostanie!

Dodatek V

,.W polskiej literaturze marksistowskiej napotkać można najrozmaitsze cząstkowe określenia i formalne definicje "praktyki", można również do¬szukać się różnych całościowych jej koncepcji. Przeprowadzenie klasy¬fikacji tych ostatnich jest jednak zadaniem niezwykle skomplikowanym, by nie powiedzieć wręcz - beznadziejnym. Całościowy charakter nadaje im bardziej osoba twórcy niż pełnia i spoistość konstrukcji teoretycznej. Mi¬mo iż wypowiedzi i opracowań dotyczących "praktyki" opublikowanych zo¬stało sporo, żadne z nich nie jest wyczerpującą, a przede wszystkim teo¬retycznie jednorodną monografią tej kategorii: wszystkie mają fragmen¬taryczny charakter. Nie jest to zarzut, lecz konstatacja faktu. Owe frag¬mentaryczne opracowania rzadko bywają koncepcyjnym monolitem, a cała ich oryginalność czy swoistość sprowadza się zazwyczaj do zastosowania takiej lub innej frazeologii, sposobu prezentacji, stylistyki polemicznej itp. w efekcie - do wypowiedzenia "własnymi słowami" pewnych obiegowych, tradycyjnych idei z problematyką "praktyki" związanych.

Łatwiejsze do uchwycenia i bodaj bardziej instruktywne są różnice sy¬tuujące się w płaszczyznach poszczególnych problemów. Niektóre z nich „są częściej od pozostałych stawiane i wywołują bardziej ożywione dyskusje, a w konsekwencji - większą polaryzację stanowisk. Uchwytne w odniesie¬niu do pojedynczych problemów różnice (stanowisk wobec "praktyki"), ulegają stopniowemu zatarciu, w miarę jak w trakcie badania uwzględnia się coraz to większą ich liczbę. Bierze się to stąd, że autorzy przeciw¬stawnych rozwiązań jednego problemu, są bardzo często zgodni w rozwią¬zaniu problemu drugiego, ale znów niezgodni w rozwiązaniu trzeciego itd. Nie ulega wątpliwości, że przeważnie powodem tych różnic i zgody są rac¬je teoretyczne,, nierzadko wykraczające poza problematykę "praktyki" i się¬gające aż do podstaw systemowych mniej lub bardziej świadomie uznawanych przez dyskutujące dany problem strony. Czasami jednak nie można się op¬rzeć wrażeniu, że zarówno jedne, jak drugie wyznaczone są przez wzglę¬dy parateoretyczne: okazjonalne alianse lub osobiste animozje.

Z powyższych powodów niniejsze omówienie poglądów na "praktykę" obej¬muje jedynie standardowe problemy i wyraźnie odmienne ich rozstrzygnięcia. Cząstkowe określenia i definicje "praktyki Cząstkowe określenia "praktyki" stosowane bywają w kontekstach roz¬maitych wywodów i w pewnej mierze są przez nie dookreślane. Stosuje się je także bez kontekstowego dopowiedzenia w charakterze skrótu myślowego sygnalizującego zasadniczą treść lub istotę tej kategorii. Na przy¬kład:

  praktyką to "wszelka działalność ludzka" /w odróżnieniu od refleksji nad nią, czyli "teorii"([53]s. 171);

  "praktyka to przeobrażanie rzeczywistości" ([54] s. 73);

  "Praktyka ludzka" to "proces przekształcania przez człowieka rzeczy¬wistości przyrodniczej i społecznej" ([92]s. 291, [93]s. 56, 168);

  praktyka to „działalność przedmiotowa” ([6] s. 39-40, [28] s. 22, [l36] s. 176); _ :.
  praktyka to "materialna działalność ludzka" ([10] s. 297, [l3] s. 295);

  praktyka to „materialna, zmysłowa działalność cielesna, rewolucyjna” , tj. "aktywność teoretyczna i produkcyjna, myślenie i praca" ([130] s. 33); .
  praktyka to "wymiana życiowo ważnych substancji między ludzkim organizmem czy materialną strukturą społeczną a otoczeniem przyrodniczo-technicznym" ([l2]s. 126);

  praktyka to "zbiór operacji wykonywanych nad przedmiotami material¬nymi przez człowieka jako jednostkę oraz przez zbiorowości ludzkie (przez społeczeństwo)”([9] s. 398, [l2] s. 205);

  praktyka to "wszelka działalność ludzka w świecie zewnętrznym", społeczna i naukowa ([137] s. 153);

  praktyka to "opanowywanie, przywłaszczanie" świata ([28] s. 22);

  "Ludzka praxis" to "subiektywność ludzka" przetwarzająca "świat w sobie w świat dla nas" ([27] s. 13);

  praktyka to "materialna, przedmiotowa działalność ludzka, która (…) zakłada proces wymiany materii i energii z przyrodą" ([114]s. 47);

  praktyka to działalność praktyczna, w której "człowiek nawiązuje bezpośredni kontakt ze światem przyrody" ([81] s. 154-155);

  praktyka to czynność racjonalna "scharakteryzowana przez odniesie¬ nie do obiektywnego rezultatu", a nie do zamierzonego celu ([l02]s. 132);

  praktyka to "całokształt materialnych działań ludzi danej formacji społeczno-ekonomicznej" ([59]s. 17);

  praktyka to materialna (w sensie Leninowskim) „działalność ludzi, która przekształca stosunki społeczne lub przyrodę" oraz "przesyca so¬bą" cały byt społeczny ([66] s. 1-4);
  „Praktyka jest czynnikiem, poprzez który dokonuje się ruch i rozwój całościowych systemów (struktur), jakimi w przypadku społeczeństwa są przede wszystkim formacje społeczno-ekonomiczne" ([140] s. 459-460). Niektóre określenia cząstkowe mają postać zbliżoną do definicji. Zda¬rza się także, że definicje - przez zawężenie zakresu przedmiotowego -zbliżone są niekiedy do określeń cząstkowych.

  „praktyka to społeczno-historyczna działalność materialna ludzi przekształcająca przyrodnicze i społeczne otoczenie, a zarazem ludzi ją wykonujących" ([76] s. l0).

  "Przez praktykę rozumiemy więc całość społeczno-historycznej dzia¬łalności ludzi, w toku której człowiek przeobraża przyrodę i społeczeństwo, rozwija swe życie materialne i duchowe" ([93] s. 192).

  "Praktyka to tyle, co historycznie uwarunkowana społeczna działalność ludzka, przekształcająca obiektywną rzeczywistość: przyrodniczą i społeczną" ([143] s. 194; podobnie [142]s. 174).

  „praktyka globalna” to „całokształt materialnej działalności gatunku ludzkiego, z właściwą jej dialektyką przemian świata tak przedmiotowego jak i człowieka” ([25] s. 145).

  „Przez praktykę rozumiemy wszelkie działanie człowieka skierowane na otaczającą go materialną rzeczywistość, w toku którego oddziałując na nią i zmieniając ją, człowiek sam również ulega jej wpływom i zmianie” ([105] s. 50).

  Praktyką jest „całokształt społeczno-historycznej działalności ludzi przekształcających otaczającą ich rzeczywistość zgodnie z własnymi dyna¬micznie rozwijającymi się potrzebami" ([29] s. 142).

  Praktyka to "aktywność, działanie" człowieka, "poprzez" które wcho¬dzi on „w rzeczywisty kontakt ze światem materii, poznaje go przekształ¬cając i tworząc świat ludzki, na którym odciska pieczęć swojej twórczością tworzy także ludzkie potrzeby, będące wytworem rozwoju społeczności ludzkiej" ([3l]s. 52). -Notabene, cóż za urzekająca finezja: praktyka two¬rzy ludzkie potrzeby, będące wytworem rozwoju społeczności ludzkiej! I w ogóle, cóż za język! - prawdzie dla koneserów. .

  "Praktyka - działanie celowe, w trakcie którego człowiek przekształ¬ca obiekty materialne, struktury gospodarcze i polityczne, instytucje i in¬ne formy artykulacji społecznej" ([127] s.272).

  „Praktyką będziemy nazywać każdy taki zbiór działań, które a) pro¬wadzą do pewnego globalnego efektu, nie osiągalnego przez żadne z dzia¬łań z osobna; b) efekt ów jest istotny z uwagi na określone potrzeby ludz¬kie” [96].

  „(…) praktyka, czyli zespół doświadczeń ludzkich (...) polegających na fizycznym kontakcie z obiektami zachowującymi przez dłuższy czas te same właściwości oraz na ich wytwarzaniu pracą produkcyjną" ([71] s. 58-
 59).

  „Praktyka” jest „rozwinięciem” pojęcia „działania”: „Przez praktykę będę zatem rozumieć każdy układ: W, P, Cmax, s, p gdzie p to stan rzeczy, jaki faktycznie wystąpił w wyniku podjęcia przez podmiot czynności Cmax; kierowanej przez cel s”, W - wiedza podmiotu, P - preferencje podmiotu ([103] s. 337-338; podobnie: [l04] s. 6l).

  „(…) stabilizującą praktyką społeczną zbiorowości Z nazywam układ: PS =/C, W, S,R,e1.. .en), gdzie C to zbiór czynności, W - zbiór warunków, w jakich podejmowane są poszczególne czynności, S - zbiór sensów posz¬czególnych czynności, R - zbiór rezultatów owych czynności, e1 do en to stany rzeczy" ([88] s. 98).

– „Praktyka tedy (…) byłaby niczym innym, jak ogółem przedmiotowych konsekwencji działań podmiotów sposobów produkcji A, B, C”, gdzie A = typowy sposób produkcji, B = szczątkowy s. p., C - zalążkowy s. p([63] s. 93, podobnie:[64] s. 54).

  „Praktyka to działanie społecznego podmiotu: typowego dla danej epo¬ki sposobu produkcji, określającego sposoby nietypowe” ([64] s. 58).

  „Praktyką społeczną jest ogół czynności subiektywne racjonalnych, tworzących łącznie diachroniczna strukturę funkcjonalną: utrzymującą stan globalny polegający na odtwarzaniu połączonym, zwykle z przetwarzaniem rozwojowym, danego poziomu sił wytwórczych, i stosunków produkcji - ak¬tualnych warunków obiektywnych owej praktyki” ([46] s. 30; w sposób bar¬dziej szczegółowy w: [40]s. 14-15, [42] s. 9 i n., [43], [44 ls. 29, [45].s.l67).

  „Proces ciągłego, nieprzerwanego przekształcania się subiektywnych struktur humanistycznych w struktury obiektywne nazywać będę praktyką społeczną (…)”. ([111] s. l6).

Wymienione tytułem, przykładu cząstkowe określenia i definicje "prak¬tyki" dość dobrze charakteryzują swobodę interpretacji, z jaką próbuje się nadać zwarty sens Marksowskiej idei tej kategorii. Gdyby nie było innych dowodów na brak teorii metodologicznej "nawiązywania do" poglądów minio¬nych (np. klasyków marksizmu), teorii "kontynuowania", ten jeden wystar¬czyłby całkowicie, żeby pozbyć się w tej sprawie wszelkich złudzeń: „wier¬na rekonstrukcja myśli Marksa” (i innych klasyków) jest na razie tylko uto¬pijnym życzeniem określającym intencje, a nie metodę obiektywnego odtwo¬rzenia.

Zebrane wyżej pojedyncze wypowiedzi nie są oczywiście pełnymi kon¬cepcjami „praktyki”, którymi posługują się ich autorzy. Można wszakże przypuszczać, że są one wyrazem, przynajmniej, pewnych istotnych dla tych koncepcji idei. Jeżeli tak jest rzeczywiście, to już proste porównanie tych rozmaicie wysłowionych określeń i definicji ujawnia dość znaczne ide¬owe między nimi rozbieżności. Niektóre z nich są na tyle powszechne, że można je traktować jako w ogóle i odmienne podejścia do teoretycznej arty¬kulacji „praktyki”. Wstępny katalog dających się tu zaobserwować roz¬bieżności jest, skrótowo, taki oto:

a) praktyka jest działaniem, oddziaływaniem, aktywnością - prakty¬ka jest działalnością,

b) praktyka jest działaniem jednostkowym - praktyka jest działalnością społeczną,

c) praktyka jest działaniem je dnostki - praktyka jest działaniem spo¬łeczeństwa (np. sposobu produkcji).

d) praktyka jest czynnością - praktyka jest procesem,

e) praktyką jest wszelkie działanie - praktyką jest tylko działanie „ma¬terialne"” (fizyczne, cielesne itp.),

f) praktyka jest zbiorem działań - praktyka jest strukturą działań,

g) praktyka jest zależna od jednostki - praktyka jest od jednostki nie¬zależna,

h) praktykę tworzą tylko czynności racjonalne - praktykę tworzą rów¬nież innego rodzaju czynności,

i) praktyka jest świadomym, celowym/i zależnym od woli działaniem - praktyka „jest to proces, który nie zależy od woli i świadomości posz¬czególnych jednostek” ([93] s. l68),

j) praktyka zmienia systemy społeczne - praktyka zmienia przyrodę, spo¬łeczeństwo i człowieka.

Jak widać, różnice nie są pozorne. Poszczególne ustalenia odsyłają do różnych, systemowych izmów, przeważnie, zresztą, niejednoznacznie. Wskazywanie ich w tym miejscu byłoby tylko jałowym dydaktyzmem.

Z kilku różnych tendencji w określaniu „praktyki” dwie mają charakter zasadniczy i wyraźnie antagonistyczny: historycystyczna i metafizyczna. Zwolennicy pierwszej definiują „praktykę” jako twór zmieniający się hi¬storycznie, realizujący się w zmiennych historycznie warunkach przyrod¬niczych, społecznych i ludzkich, „przesycający sobą” byt społeczny, urze¬czywistniający się w konkretnych działaniach zróżnicowanych przez oko¬liczności, aktualne układy stosunków i sił społecznych, ucieleśniający się w sposób całkowicie obiektywny itp. Zwolennicy drugiej ujmują praktykę jako twór historycznie niezmienny (tj. w istocie taki sam w różnych epo¬kach historycznych, w szczególności niezależny od przeobrażającej się struktury społecznej i jej klasowych artykulacji), aktywizowany przez po¬trzeby człowieka jako takie (człowieka w samej metafizycznej istocie nie¬zmiennego), służący człowiekowi (do „przywłaszczania” i „uczłowieczania" metafizycznego "świata w sobie" przyrody) i od niego zależny (czyli warun¬kowany przez "subiektywność ludzką"), zapewniający "bezpośredni, rze¬czywisty kontakt" ze światem jako takim itd. W pierwszym przypadku ujmu¬je się praktykę jako wintegrowaną w historyczne struktury przyrody i spo¬łeczeństwa i wraz z nimi zmienną, w drugim - jako uzależnioną od uniwer¬salnych wyposażeń człowieka jako takiego (niezróżnicowanego społecznie ani historycznie) i wraz z nim niekonkretną historycznie. Są to, zresztą, dobrze znane tendencje, inspirowane przez bądź materializm historyczny, bądź abstrakcyjny antropologizm.

W przedstawionych wyżej określeniach "praktyki" zwracają uwagę pew¬ne podkreślenia. Oto bardzo często zastrzega się o praktyce, iż jest ona działalnością (lub działaniem) materialną. Zastrzeżenie to pozornie nie ma sensu: marksizm jest monizmem materialistycznym, przeto wszelkie twory (w tym praktyka) muszą być dla niego materialne - nie trzeba więc tego dodatkowo podkreślać. Zastrzeżenie jednak staje się zrozumiałe, kie¬dy się uwzględni, że słowo "materialne" użyte zostało w znaczeniu potocz¬nym: jako to, co fizyczne lub to, co "zmysłowo dostrzegalne", a zarazem jako przeciwstawne temu, co "duchowe" lub świadomościowe. Przy tym zastrzeżeniu praktyka ograniczona zostaje jedynie do tych działań, które zmieniają obiekty fizyczne, są wydatkowaniem sił fizycznych, energii itp. Autorzy tego pomysłu (separacji działań fizycznych jako praktyki od dzia¬łań tzw. Duchowych) natrafiają w budowie koncepcji "praktyki" na bariery teoretyczne, które "przezwyciężają" uciekając się do paralogizmów lub rozmyślnych niekonsekwencji. Na przykład, praktyka, ich zdaniem, zmie¬nia poza "przyrodą" również m.in., instytucje społeczne, świadomość spo¬łeczną, społeczeństwo oraz świadomość jednostki, jej osobowość itd. - a przecież, co widać od razu, nie są to obiekty fizyczne (przyrodnicze) i samo działanie fizyczne nie może ich zmienić itd. Przyjmowanie zaś, że po zmianie w fizycznym działaniu fizycznego "podłoża" automatycznej zmia¬nie ulega jego "duchowa nadbudowa", czyż nie jest teoretycznym echem epifenomenalizmu? Z cytowanych wyżej autorów jedynie J. Kurowicki ([j56]) oraz A. Pałubicka ([lll] s. 24) zwracają uwagę, że "materialności działania" nie można redukować do jego "fizyczności", lecz należy ją pojmować w sensie konsekwentnym materialistycznie (Leninowskim, jako "całą obiek¬tywną rzeczywistość").

Inne podkreślenia dotyczą tego, że praktyka daje "rzeczywisty", "bez¬pośredni", "zmysłowy" itp. "kontakt"(styk") z materialną (fizyczną?) rzeczywistością, l znowu jest to w materializmie marksistowskim zastrze¬żenie całkowicie zbędne. Zakłada on przecież, że cała rzeczywistość jest bytem współwarunkujących się, przenikających nawzajem, wspólnie roz¬wijających się, zawsze z sobą powiązanych i wewnętrznych dla niego mate¬rialnych struktur. Była już zresztą o tym mowa. Doszukiwanie się w prak¬tyce metafizycznego "kontaktu" między "człowiekiem" a "rzeczywistością" świadczy bezspornie o pozostawaniu w kręgu myślenia subiektocentrycznego i o uleganiu dualizmowi.

Typy praktyk

Skrótowe określenia lub definicje, wzięte w oderwaniu, mogą niekiedy sprawiać wrażenie, że ich autorzy pojmują "praktykę" jako twór pojedyn¬czy i jednolity. Wniosek taki byłby jednak błędny: tradycyjnie jest ona bo¬wiem pojmowana jako twór wieloczłonowy i wewnętrznie zróżnicowany. Jest przy tym charakterystyczne, że tę wieloczłonowość i zróżnicowanie po pro¬stu się zakłada i nawet nie próbuje się wyjaśnić np. jaką jest, ontologicznie, relacja zachodząca między praktyką a praktykami. A nie jest to wcale kwestia filozoficznie trzeciorzędna.

Tak więc przyjmuje się, że praktyka występuje faktycznie zawsze jako taki lub inny zbiór (układ) poszczególnych, typów (rodzajów) praktyk. W ujęciach przestrzegających zasad historyzmu (co regułą, niestety, nie jest o czym świadczą wywody antropologistyczne) wyjaśnia się, że owe typy praktyk przejawiają się w postaci poszczególnych (działań lub działalności, jednostkowych lub zbiorowych, czynności lub procesów itd.) praktyk skon¬kretyzowanych przez społeczno-historyczne warunki, w jakich się odbywają.

Najczęściej nie formułuje się kryteriów artykulacji na typy lub rodzaje. Czasami po prostu odsyła się tylko do oderwanych wypowiedzi klasyków marksizmu. W efekcie powstają pseudotypologie, z których niemal nic teoretycznie nie wynika: nie wiadomo dlaczego wyróżnionych praktyk jest właśnie tyle, a nie mniej lub więcej, albo czym w istocie różnią się one od siebie, albo jakie każda z nich ma podłoże ontyczne itd. Wyróżnia się przeważnie następujące typy praktyk:

  globalna, produkcyjna, eksperyment naukowy ( [25j s. 145 ),

  produkcyjna, wytwórcza, społeczna ("jak walka klasowa, rewolucja artystyczna i eksperyment naukowy ([105] s. 50-5l)

  społeczna/produkcyjna, organizacyjna, polityczna, kulturalna/i nau¬kowa (eksperyment), ([137] s. 153)

  badawcza, ideologiczna, ekonomiczna ([87] s. 134).

  biologiczna (reprodukcja gatunku i jednostki), produkcyjna, politycz¬na, poznawcza, ideologiczna ([88]s. 99-102),

 "Praktyka mszcząca, odtwórcza, kreacyjna, a wedle innych podziałów praktyka alienacyjna i humanistyczna" ([56] s. 97),

  przemysłowa, społeczna, polityczna i eksperyment ([136] s. 333)

Zdarza się czasem, że kryteria podziału, są na tyle przejrzyste, że można się ich łatwo domyśleć. W typologii J. Ładosza np. kryterium tym jest prawdopodobnie rodzaj materii przekształcanej przez praktykę. Mówi on o trzech typach praktyki: l) "materialna wytwórczość, społeczne prze¬kształcanie przyrody przez ludzi, działalność przemysłowa i rolnicza", 2) "działalność materialna zmieniająca bezpośrednio struktury społeczno-produkcyjnej kooperacji ludzi, zmieniająca stosunki produkcji", 3) "dzia¬łalność eksperymentatorska, eksperyment naukowy - działalność zmienia¬jąca celowo otoczenie dla uzyskania poznawczych rezultatów" ([76] s. 10-l1). Formułuje się również inne kryteria.

  Rodzaj uczestnictwa w procesie produkcji: praktyki produkcyjne i praktyki nieprodukcyjne ([59] s. l8).

  Rodzaj oddziaływania na rzeczywistość: praktyka materialna ("oddzia¬ływania materialno-energetyczne") i praktyka informacyjna ("oddziaływa¬nia informacyjne"). ([54] s. 73-75). "Do praktyki materialnej należą wszy¬stkie podstawowe działy gospodarki: przemysł, rolnictwo, handel, transport, energetyka" oraz "eksperyment naukowy"; do praktyki informacyjnej "na¬ leży działalność w zakresie nauki, sztuki, ideologii" ([52]s. 147).

  Rodzaj przekształconych w praktyce "subiektywnych struktur humanistycznych": praktyki - produkcyjna, polityczna, handlowa, naukowa, le¬karska, artystyczna ([109] s. 352, [ll1] s. 17).

" Bycie "względnie samodzielnym członem społecznego podziału pracy" ([42]s. 9, [43] s. 101-104): praktyki - materialna, językowa, obyczajowa, artystyczna, naukowa /badawcza/, prawno-polityczna, instytucjonalna, pedagogiczna, magiczna, religijna, świecko światopoglądowa ([46] s. 63).

Jak widać typy praktyk, o których mówi się w polskiej literaturze mark¬sistowskiej są dość rozmaite, podobnie jak kryteria (najczęściej - brak kryteriów), według których dokonuje się ich wydzielenia. Wybór kryteriów podyktowany jest zapewne określonymi racjami teoretycznymi /(o których autorzy przeważnie dyskretnie milczą). Różnorodność kryteriów świadczy więc o różnorodności racji. Wszelako sprawą zupełnie niejasną pozostaje: kwestia dopuszczalnej (przez system myśli marksistowskiej) swobody wy¬borów tak racji, jak kryteriów. W oczekiwaniu, że swoboda ta nie może być nieograniczona, nie ma chyba nic irracjonalnego....

Praktyka podstawowa (nadrzędna)

Tradycyjne wyodrębnienie pewnej liczby typów praktyk łączy się zwyk¬le z równie tradycyjnym odmawianiem im równorzędności. "Uważa się, że są one nie tylko różnokształtne, ale i różnorzędne, tzn. nie równo istotne, nie równo doniosłe itd. ze względu na taki lub inny układ odniesienia (np. antropogenezę, formę przyrodniczego lub społecznego świata, pozna¬nie itd.). Mogłoby się wydawać, że w tej sytuacji istotność danego typu praktyki powinna mieć charakter relatywny i ewentualnie jeszcze stopniowalny: dla jednego układu odniesienia mógłby on być istotny, lecz dla in¬nego musiałby być zarazem nieistotny (ewentualnie: istotny w innym stop¬niu). Wyjście z tej sytuacji, jakie się na, ogół obiera, jest jednak inne. (Notabene, jednym z wyjątków w tym względzie - w historii marksizmu -chociaż niezbyt konsekwentnie zrealizowanym, jest Althusserowska koncepcja wyartykułowania na dominantę i naddeterminacji). Przyjmuje się mianowicie, że jeden, spośród wielu, typ praktyki ma charakter bezwzględnie wyróżniony.

Jest to tzw. praktyka podstawowa (lub, używając wyrażenia Engelsa, "praktyka determinująca w ostatniej in¬stancji"). Pozostałe praktyki uważa się za niepodstawowe. Stosunki mię¬dzy praktyką podstawową a pozostałymi opisywane są niezbyt dokładnie: najczęściej jest to tylko wskazanie, którą praktykę uważa się za najważ¬niejszą (wywołującą największe zmiany w przyrodniczym i społecznym "oto¬czeniu człowieka", umożliwiającą przyrodniczo-społeczną reprodukcję gatunkową człowieka, "tworzącą" człowieka i społeczeństwo, zapewniają¬cą "bezpośrednią" wymianę materii między człowiekiem a przyrodą itp.). Powszechnie przyjmuje się, że jest nią "praktyka materialna" (a w innych wysłowieniach: praktyka produkcyjna, praktyka ekonomiczna, produkcja materialna) ([109] s. 354, [54] s. 77), lub np. "praktyka produkcji i wymia¬ny" ([42] s. 9, [43] s. 101-104) oraz "konsumpcji" ([46] s. 39).

Rodowód tych ustaleń jest niewątpliwy: Marksowska teoria rozwoju społecznego. Trzeba jednak od razu powiedzieć, że teoria ta nie jest, ściś¬le biorąc, filozoficzną teorią praktyki, lecz teorią procesu dziejowego. Wyróżnia ona, co prawda, "produkcję materialną" jako podstawę kształtowa¬nia się bytu społecznego, sposobów produkcji, formacji społeczno-ekonomicznych itd., ale nie jako "praktykę podstawową". Inaczej mówiąc, "prak¬tyka podstawowa" nie jest terminem teorii rozwoju społecznego. Utożsamie¬nie jej z "produkcją materialną" jest więc pewną opcją filozoficzną - moż¬liwą wprawdzie, lecz wcale niekonieczną? opcją o poważnych konsekwen¬cjach teoretycznych. Od tego momentu modelem teoretycznym teoriopoznawczej kategorii "praktyki" staje się bowiem "produkcja materialna" (lub na¬wet "produkcja w ogóle") będąca terminem teorii rozwoju społecznego. (Althusser np. wykazał się tutaj dużą konsekwencją: uznając "produkcję materialną." za "praktykę podstawową", przyjął "produkcję" za ideowy mo¬del "praktyki" i następnie ujmował tę ostatnią jako "proces produkcji"). Czy jest to dla praktyki" model właściwy? Na pytanie to nie można odpowiedzieć, ponieważ nie wiadomo, co w tym kontekście słowo "właściwy" miałoby znaczyć. Jest to w każdym razie model możliwy.

Uznanie "produkcji materialnej" za "praktykę podstawową" nie zawsze jednak prowadzi - jak w przypadku Althussera - do rozpatrywania "prak¬tyki" jako "procesu produkcji". Zawsze natomiast wiąże się z wprowadzeniem w orbitę refleksji teoriopoznawczej, a zwłaszcza do rozważań o "praktyce", terminu "pracy produkcyjnej" i kategorii "pracy". Staje się to powodem licznych nieporozumień i niejasności. Ale sprawa ta rozpatrzona zostanie oddzielnie (w tekście zasadniczym).

Powiązanie praktyk

Nierównorzędność typów praktyk i wyróżniona pozycja "praktyki pod¬stawowej" przedstawiane bywają niekiedy jako układ zależności lub powią¬zań między nimi. Zasadną intencją takich przedstawień - mimo iż pod wie¬lu względami różnią się one od siebie - jest odejście od antropologistyczne go werbalizmu (gołosłownych zapewnień o "jedności praktyk") i filozoficz¬ne uzasadnienie, że żadna praktyka nie istnieje w izolacji od pozostałych. Oto kilka przykładów tych przedstawień. W. Krajewski po uprzednim odróżnieniu "praktyki materialnej" od "informa¬cyjnej" oraz zadeklarowaniu, że pierwsza jest "praktyką podstawową", a druga "wtórną" (gdyż a) "absolutnie niezbędna do życia nie jest" - co notabene jest nader wątpliwe! oraz b) " służy" praktyce podstawowej), pisze m.in.: "Istnie¬ją jednakże i takie wtórne formy praktyki materialnej, które służą praktyce in¬formacyjnej, jak chociażby (…) budowanie szkół, teatrów itd. Z kolei istnieją dalsze formy praktyki informacyjnej, które służą wtórnym formom praktyki ma¬terialnej, jak chociażby projektowanie budynków szkół czy teatrów. Mogą z kolei istnieć dalsze formy praktyki materialnej służące ostatnio wymienionym formom praktyki informacyjnej, jak chociażby budowa pomieszczeń dla biur projektów zajmujących się budownictwem szkolnym, wyposażanie biur itp., Mamy tu więc nieskończoną hierarchię w postaci przekładańca: Nie można wskazać ostatniego szczebla tej hierarchii, można wszakże w skazać pierwszy - jest nim produkcja dóbr niezbędnych do życia" ([54]s. 77-78).

Jeżeli filozofia marksistowska umożliwia tak subtelne wywody trudno się dziwić, że niektórzy jej przeciwnicy zastanawiają się, czy jest ona w ogó¬le filozofią. Zacytowany "przekładaniec" (hierarchia) praktyk jest najzu¬pełniej potoczno-rozsądkowy. Ponadto, w sposób zagadkowy nie mogą się w nim pomieścić takie formy praktyki informacyjnej", jak "tworzenie i upow¬szechnianie sztuki". Nie mogą, ponieważ okazuje się, że "mają charakter autonomiczny, nie służą praktyce materialnej" ([54)s. 77). I mówi to ma¬terialista dialektyczny! S. Magala po wyróżnieniu pięciu typów praktyki (produkcyjnej, biologicz¬nej, poznawczej, ideologicznej, politycznej)wprowadza hierarchizujące rela¬cje "podrzędności materialnej" i "podrzędności interpretacyjnej" (i odpowied¬nio - "nadrzędności"), które są wobec siebie "społecznymi konwersami" ("w tym sensie, że to, co dominuje w sensie podrzędności materialnej, jest zdominowane w sensie podrzędności interpretacyjnej i vice versa"). Dwa rodzaje rela¬cji "podrzędności" tworzą dwa układy stosunków materialnych i interpretacyj¬nych, w których praktyka produkcyjna i biologiczna (wobec siebie zawsze "wza¬jemnie podrzędne") są wobec praktyk pozostałych (również "wzajemnie pod¬rzędnych") materialnie "nadrzędne" i zarazem interpretacyjnie "podrzęd¬ne". Żeby wszystko było jasne, należy dodać, że "Relacja podrzędności materialnej zachodzi między typami praktyki umożliwiającymi powstawanie warunków, w jakich odbywają się inne typy praktyki", natomiast "Relacja podrzędności interpretacyjnej zachodzi między praktykami, z których jed¬na dostarcza drugiej świadomościowej podstawy, czyli wyposaża składowe działania danej praktyki w wiedzę i preferencje (sens)". ([88] s. 100-103).

W drugiej połowie lat siedemdziesiątych ukazują się prace J. Kmity (m.in., [40] , [42] , [44] , [45] , [46]) - przemyślane, rzeczowe, odbiegające od banal¬nych ująć problematyki - w których sformułowana zostaje m.in. koncepcja "praktyki społecznej". Koncepcja ta wkomponowana jest ściśle w charakterystycz¬na dla tego autora interpretację materializmu historycznego i wyrażona za po¬mocą jakby nieco "przeteoretyzowanego" języka. Aczkolwiek jest ona ory¬ginalną konstrukcją autorską, nie ulega wątpliwości, iż pewne jej punktyspokrewnione są ideowo z marksizmem Althussera. W sprawie powiązania praktyk ustalenia J. Kmity są następujące.

Praktyka społeczna jest "strukturą funkcjonalną", czyli systemem rela¬cyjnym posiadającym pewną "własność globalną", którą utrzymuje on przez "determinację funkcjonalną" stanów swoich składników ([42] s. 8). Nieco inną definicję znaleźć można w: ([46] s. 28). Jest ona ściślej biorąc "diachroniczną" ("dynamiczną") oraz "hierarchiczną strukturą funkcjonalną". Jak to rozumieć, wyjaśnia definicja: diachroniczna struktura funkcjonalna „[…] jest systemem relacyjnym, który zorientowany jest na utrzymanie danej, globalnej własności rozwojowej (polegającej na tym, że odnośny system pod¬lega nieprzerwanie procesowi rozwojowemu określonego typu); stany posz¬czególnych składników owej struktury, poszczególnych układów tych skład¬ników - zdeterminowane są (funkcjonalnie właśnie) w ten sposób, że dopusz¬czane są tylko te z nich, które nie wykluczają utrzymania odnośnej własności globalnej przez strukturę. (...) W szczególności struktura (diachroniczno-) funkcjonalna może posiadać charakter hierarchiczny, czyli dzielić się może na szereg podstruktur funkcjonalnych, z uwagi na takie ich własności glo¬balne, że są one funkcjonalnie podporządkowane globalnym własnościom od¬powiednich podstruktur nadrzędnych, zaś w ostatecznej instancji, bardziej lub mniej pośrednio, własności globalnej całej struktury" ([40]s. 23-24). "Hierarchiczność danej struktury funkcjonalnej polega nie tylko na tym, że jej bezpośrednie składniki są również strukturami funkcjonalnymi odpowia¬dającymi na jej zapotrzebowania obiektywne, ale również na tym, że owe strukturalne składniki są zhierarchizowane między sobą, a więc jedne z nich odpowiadają na zapotrzebowania obiektywne innych, są w tym właśnie sensie podrzędne wobec nich" ([42] s. 9).

W trochę innym ujęciu: „Praktyka społeczna dzieli się na szereg różnych typów, z tym, że nadrzędną funkcjonalnie jest zawsze praktyka materialna, podstawowy typ praktyki społecznej: produkcja, dystrybucja wyprodukowa¬nych dóbr, ich konsumpcja. Znaczy to, że podstawowy typ praktyki społecz¬nej bezpośrednio zdeterminowany jest funkcjonalnie przez wskazaną wyżej determinantę całości praktyki społecznej, natomiast pozostałe typy prakty¬ki mniej lub bardziej pośrednio (pośrednia determinacja funkcjonalna) par¬tycypują w zadaniu realizowanym przez praktykę podstawową. Zarówno przy tym repertuar typów praktyki społecznej, jak i schemat ich uzależnień fun¬kcjonalnych podlegają zmianom historycznym. Stała jest tylko: a) obecność praktyki podstawowej, b) funkcjonalna zależność - mniej lub bardziej pośrednia, innych typów praktyki względem zadań realizowanych przez prak¬tykę podstawową" ([45] s.168). Stanowisko J. Kmity w sprawie powiązań między praktykami i praktyką podstawową różni się od standardowych ujęć językiem i kulturą logiczną wy¬wodu. Inny język umożliwia mu stawianie takich problemów, które np. w antropologistycznym żargonie marksistowskim są w ogóle nie do sformułowania, oraz przedstawienie rozwiązań - przeważnie tradycyjnych kwestii - w spo¬sób nieporównanie bardziej precyzyjny. Jednakże jak każdy język (tak i ten ma pewne słabe i niejasne strony. W koncepcji "praktyki społecznej" (przeciwstawianej „praktyce indywidualnej”, tak jakby tą ostatnia nie była także w istocie swej społeczną) jako struktury diachronicznej i hierarchicznej, ażeby uniknąć zbyt ewidentnych filiacji ze strukturalizmem, wprowadzony zostaje np. termin "determinacji funkcjonalnej" (w miejsce niejasnego, to prawda, terminu „strukturacji przez struk¬turę”). Lecz mimo definicyjnych wysiłków jego autora ([45] s. 168, [46] s. 22-26) termin ten pozostaje mało filozoficznie przejrzysty. Skontrastowanie go z „determinacją przyczynową” ujętą w sposób uproszczony ([46]s. 23-24) jest nieprzekonujące. Niedookreśloność „determinacji funkcjonalnej” prze¬nosi się następnie na „strukturę funkcjonalną” itd. Istota ontyczna tej ostat¬niej jest całkowitą zagadką. Być może te ustalenia terminologiczne są wy¬starczające na użytek metodologii - na użytek filozofii takimi raczej nie są. Można niekiedy odnieść wrażenie, że „funkcjonalną” determinację i struk¬turę autor wymyślił po to, żeby uniknąć obowiązku wyjaśnienia ich ontycz¬nej natury. Wyjaśnieniu jej nie służą niestety, antropologistyczne pseudo-terminy w rodzaju "zadania", "odpowiedzi", "zapotrzebowania" struktur itd. Z całą pewnością bardzo by się tutaj przydały dodatkowe, przede wszy¬stkim ontologiczne charakterystyki "funkcjonalnej" istoty funkcjonowania struktury "praktyki społecznej". Byłoby bowiem niedobrze, gdyby wypra¬cowane z nietuzinkową kulturą intelektualną stanowisko w sprawie wewnęt¬rznych zróżnicowań i powiązań "praktyki" spotkało się z niezrozumieniem i stało się przedmiotem krzywdzących komentarzy.

Dodatek VI

Z. Cackowski odróżnia "oddziaływanie" od "działania". Obydwa te ter¬miny odnoszą się, jego zdaniem, do "rzeczywistej, materialnej relacji dwu¬członowej". "Pierwszy wszakże zakłada współrzędność obu kierunków .od¬działywań, przynajmniej współrzędność jakościową (…). Każde ciało od¬działujące na ciało inne wywołuje w tym ostatnim zmiany przy pomocy swej własnej substancji, wiążąc tę substancję z substancją ciała drugiego, a więc samo ulega odpowiedniej ilościowej i jakościowej zmianie" ([10] s. 284-285). Te oddziaływania, które są "jakościowo niewspółrzędne, asymetrycz¬ne jakościowo" i które mają „wyróżniony kierunek oddziaływania” są „dzia¬łaniami”: "Tutaj układ bardziej złożony wywiera na układ mniej złożony takie działania, którym sam. ze strony układu mniej złożonego nie podlega lub podlega w stopniu niewspółmiernie małym" ([10]s. 285). Ten "bardziej zło¬żony" oraz "dostatecznie złożony" (tj. stabilny wobec oddziaływań przed¬miotowych, posiadający "ukierunkowany (zachowujący własną strukturę/dynamizm wewnętrzny") układ jest podmiotem działania ([10] s. 286).

"Elementami wszelkiego działania ludzkiego" są: "cel działania, sam proces (sposób) działania celowego, przedmiot działania i - wreszcie - re¬zultat działania" ([10] s. 300, [l3] s. 68). Wszelkie zaś działania dzielą się na "praktyczne" i "poznawcze". "A. Celem działania praktycznego są zmiany materialne w otoczeniu mające zaspokajać jakieś materialne potrze¬by podmiotu (indywidualnego czy zbiorowego). (…) Celem zaś działania teoretycznego są zmiany w psychicznym świecie podmiotu, w sferze jego wiedzy mające zaspokajać potrzeby duchowe, potrzeby nowej wiedzy (…) B. W obrębie zaś samego procesu działania (w jednym i drugim wypadku sterowanego przez świadomość celu) (…) działanie praktyczne w każdym przypadku musi wyjść poza podmiot (…), działanie poznawcze, teoretycz¬ne zaś nie zawsze (…) . C. Przedmiotem działania praktycznego są mate¬rialne przedmioty otoczenia" a przedmiotem działania poznawczego "jest dotychczasowa wiedza podmiotu, treści jego psychiki jako treści poznaw¬cze". D. środkami działania praktycznego są narzędzia oraz wiedza, poz¬nawczego zaś - "jest uprzednio zdobyta wiedza (teoretyczna i metodologiczna) oraz działania materialne, świadomie podporządkowywane przyjętemu w danym przypadku celowi poznawczemu". E. Rezultaty działania praktycz¬nego: a) zamierzona zmiana stanu rzeczy, b) zmiany wykraczające poza zamierzenia, c) rezultaty tego działania stają się świadomie wykorzystywa¬ne jako środki działania poznawczego, d) zmieniony w nim stan rzeczy wpły¬wa na proces działań poznawczych. "Rezultaty działania poznawczego: a) za¬mierzona zmiana stanu wiedzy, b) "nieuświadomione konsekwencje poznaw¬cze, manifestujące siew nawykach poznawczych", c) nowa wiedza świado¬mie wykorzystywana w działaniu praktycznym, d) nowa wiedza, nawyki i ukierunkowanie myślenia w sposób nieuświadomiony mogą "wpływać na dzia¬łania praktyczne" ([10]s. 300-302; podobnie w [l3] s. 68-73).

"Elementy strukturalne" działania przedmiotowego (praktycznego): "Po pierwsze, jest to działanie prowadzące do zmiany pewnego materialnego stanu rzeczy. Po drugie, polega ono na użyciu materialnej siły koniecznej i wystarczającej dla zrealizowania owej materialnej zmiany. Po trzecie, w działaniu tym występują pewne (konieczne i wystarczające) działania in¬formacyjno (poznawczo)-regulacyjne". Po czwarte, występują w nim rów¬nież "czynności wspomagające czy ubezpieczające działanie konieczne i wy¬starczające" ([14]s. 54).

Poglądy Z. Cackowskiego na "działanie" prezentują typowy abstrakcyjny antropologizm w teorii poznania, ze wszystkimi uproszczeniami wynikłymi z podporządkowania ich schematowi subiektocentrycznemu. Mają charakter stanowczo ahistoryczny: działanie jest nie tylko absolutnym atrybutem pod¬miotu, w istocie; swej stałym i niezmiennym (nie podlegającym rozwojowi), lecz również atrybutem urzeczywistniającym się niezależnie od społeczeń¬stwa. Podział działań na praktyczne i poznawcze, gdyby pominąć jego naiwno antropologistyczne zasady (zaspokajanie "potrzeb materialnych" bądź "potrzeb duchowych", "wychodzenie poza podmiot" lub nie, zmiana przedmio¬tów otoczenia lub "treści psychiki podmiotu" itd.), jest tak skonstruowany iż wyklucza uznanie pierwszych (tj. praktyki) za źródło poznania. Źródłem tym są motywowane "potrzebami duchowymi" czyste (zmysłowe i rozumowe) działania poznawcze, świadomie i celowo kierowane przez podmiot itd., funkcja praktyki sprowadza się zaś do zmiany materialnych (pozapodmiotowych) stanów rzeczy za pomocą "technicznych narzędzi" będących "przedłużeniem" zmysłów ([l23] s. 106-109), a więc, co najwyżej - do dostarczania podmio¬towi materiału wrażeniowego itp. W sposób charakterystyczny dla antropologizmu ogłasza się, że "ludzki" charakter działania (w odróżnieniu od przyrodniczego oddziaływania) polega na tym, iż jest ono "sterowane przez świadomość celu" itp.

Podobne tendencje, choć wyrażone w innej terminologii, dają się dostrzec w poglądach L. Nowaka. Przez "działanie" rozumie on "czynność racjonalną scharakteryzowaną przez odniesienie do sensu (celu). Przez prak¬tykę natomiast czynność (racjonalną, a więc wyposażoną w określony sens), ale scharakteryzowaną przez odniesienie do obiektywnego rezultatu" ([l02] s. 132). Uważa on "bowiem, że "marksowskie pojęcie działania - pracy - definiowane jest przy pomocy pojęcia celu. Natomiast pojęcie praktyki (działa¬nia praktycznego) określone jest nie przy pomocy pojęcia celu, lecz poprzez określenie skutku, jaki wykonanie odnośnej czynności faktycznie powoduje. Mówiąc inaczej, działaniem typu A jest wszelka czynność, której podmiot zmierza do celu A, natomiast praktyką typu A jest wszelka czynność, któ¬rej obiektywnym skutkiem jest stan rzeczy rodzaju A (niezależnie od tego, czy taki właśnie stan rzeczy był przez podmiot zamierzony, czy też jakiś inny)" ([104] s. 6l). I dalej: "działaniem osoby X nazwiemy układ: (c, m, s), gdzie c to czynność tej osoby, m - okoliczności podjęcia tej czynności przewidywane przez wiedzę osoby X, s - cel tej osoby" ([104] s. 62; bar¬dziej rozbudowana definicja "działania" w: [103]s. 337). "Natomiast prak¬tyką osoby X nazwiemy układ: (c, r, s, p), gdzie C to czynność osoby X, r - faktyczne okoliczności podjęcia czynności c, s - cel tej osoby, p - obiek¬tywny rezultat, do którego prowadzi podjęcie czynności c w okolicznościach r" ([104] s. 62). Praktyką społeczna jest zbiór praktyk indywidualnych da¬jących "efekt globalny", czyli łączny skutek cząstkowych rezultatów tych praktyk ([104] s. 62).

Podobnie "działanie" określają S. Magala i J. Topolski: "Działaniem na¬zywamy (…) układ następujący (C, Wv S, W, R), gdzie W to warunki rze¬czywiście występujące, a R to rezultat faktyczny podjęcia czynności C w celu S w warunkach W, zaś Wv to "stan rzeczy mający miejsce wedle wiedzy podmiotu działającego" ([88]s. 96), l podobnie "(…) każde działanie (oczy¬wiście świadome i celowe) jest układem następującym: (W, O, Copt, S), w którym W to wiedza działającego, O - zbiór ocen (system wartości), Copt czynność prowadząca w świetle wiedzy W do założonego celu S" (|140] s. 463). .

W odróżnieniu od Z.Cackowskiego, dla którego "działanie" jest podmio¬towym i asymetrycznym oddziaływaniem zachodzącym w "rzeczywistej, ma¬terialnej relacji dwuczłonowej" (co notabene jest sprzeczne z pewnymi inny¬mi założeniami jego filozofii, np. że "treści psychiki" i "treści poznawcze" mają charakter "niematerialny" – [7] s. 51, [8] s. 278¬-286 – gdy tymczasem jako "przedmioty działania" ze wspomnianej relacji powinny mieć charakter "ma¬terialny" itd.). filozofowie poznańscy wolą je określać jako (taki lub inny) "układ", w którym urzeczywistniają się "czynności". Jeśli Z. Cackowski usiłuje jeszcze "wyprowadzić" pojęcie "działania" z materialistycznej kon¬cepcji świata współoddziaływań materialnych pomiędzy obiektami różnego rodzaju, to filozofowie poznańscy nawet tego nie próbują. Wybierają ontologicznie nieokreśloną i prostszą drogę teoretyczną: „wyprowadzenie" po¬jęcia "działania" (a z niego - "praktyki") z pojęcia "czynności", które ja¬ko "pojęcie pierwotne" ([88] s. 95) jest filozoficznie nader niekrępującym punktem wyjścia wywodu. Nieokreślona ontologicznie "czynność" jest, co rozumie się samo przez się, atrybutem człowieka-podmiotu (lub osoby-podmiotu), a ponieważ innym jego atrybutem jest "rozum", zatem "czynność" to w istocie "czynność racjonalna". Jeśli czynności człowieka-podmiotu to czynności racjonalne, zatem zarówno działania (czynności rozpatrywane ze względu na motywy ich podjęcia: cele, wartości, preferencje, posiada¬ną wiedzę itd.), jak praktyka (czynności rozpatrywane ze względu na rze¬czywiste, jednostkowe lub "globalne" skutki, do których doprowadziło ich wykonanie) są zawsze czynnościami racjonalnymi. "Racjonalność" czyn¬ności - mówiąc skrótowo - to ich "świadomy i celowy" charakter. Tak oto ukonstytuowana zostaje istota kategorii "praktyki": świadoma i celowa czyn¬ność (lub logiczny zbiór jednostkowych czynności) dochodząca do skutku w "układzie" warunków (okoliczności, "kontekstów" itp.) subiektywnych i obiektywnych. Wszystko "jest tutaj" tak oczywiste, droga teoretyczna tak niewątpliwa i pewna, że wręcz nie można sobie wyobrazić, żeby inna kon¬cepcja "praktyki" była w marksizmie możliwa. A. Pałubicka może więc z przekonaniem (ignorującym historię i współczesność marksizmu) oświad¬czyć, że w ogóle "Powszechna zgoda panuje wśród filozofów marksistowskich co do tego, że przez praktykę należy rozumieć świadome i celowe działanie ludzkie" ([11l] s. 13).

Nie wydaje się wszakże, by droga teoretyczna - wyprowadzania kategorii "praktyki" z "pierwotnego" pojęcia "czynności (racjonalnej)" - obrana przez filozofów poznańskich, należała do najmniej wątpliwych w marksizmie. Przede wszystkim nie do pogodzenia z materializmem historycznym jest tu założona milcząco subiektocentryczna koncepcja "człowieka" (podmiotu czynności, działania, praktyki itd.,). Po wtóre, porządek wywodu teore¬tycznego, powielany w wielu innych kontekstach problemowych, odpowiada¬jący formule: od uniwersalnych atrybutów człowieka do wyjaśnienia jego działania w świecie (lub: od poznania jednostki do poznania społeczeństwa, lub: od racjonalnych czynności jednostki do ich sumy jako działania zbioro¬wości itp.) jest, w najlepszym razie, jednostronny i powinien zostać uzupeł¬niony o porządek odpowiadający postulatom materializmu historycznego: od zbadania struktury, mechanizmów i masowych procesów społecznego i przy¬rodniczego świata do wyjaśnienia mniej lub bardziej historycznie trwałych uposażeń jednostki ludzkiej lub określonych charakterystyk konkretnego osobnika; lub: od historycznych przeobrażeń świadomości społecznej do zmian w konkretnej świadomości jednostkowej itd. Ten materialistyczno-historyczny "porządek" jest, zresztą, na tyle znany, że nie ma sensu dłu¬żej zatrzymywać się przy tej sprawie. Może tylko warto zwrócić uwagę na wielce oryginalny, lecz zarazem wiel¬ce enigmatyczny dekret L. Nowaka (zdobywający, o dziwo, coraz większa popularność): czynność staje się praktyką jedynie ze względu na swoje obiektywne skutki. Czyżby to miało oznaczać, że o ile czynność będzie miała skutki subiektywne (np. zmieni treści świadomości jednostki, jej wiedze, preferencje, sposoby przeżywania świata itd.). nie będzie mogła być uznana za praktykę? A może ma to oznaczać, że praktyka to czynność, która ma obiektywne skutki, lecz nie ma obiektywnych przyczyn lub obiektywnego przebiegu? A może chodzi tu o to, że praktyką jest to, co z czynności się obiektywizuje, a nie to, co jest jej subiektywnym (wewnątrzpodmiotowym) podłożem? Podobnych pytań można postawić więcej. Wypadałoby jednak zacząć od pytania wstępnego: czy sam ów dekret nie jest przypadkiem filo¬zoficzną "idealizacją" tej oto, zaprawdę głębokiej wiedzy, że człowiek strzela, a Pan Bóg kule nosi?

Dodatek VII

W polskiej literaturze marksistowskiej, zwłaszcza zorientowanej antropologistycznie, chociaż nie tylko, można się spotkać z włączeniem do charakterystyki "praktyki" pojęcia "pracy", bądź nawet z utożsamianiem ich z sobą. Ideowy zarys "praktyki", który można wywieść z dzieł klasy¬ków, pozostawia dostatecznie dużo swobody, by tego rodzaju zabiegi teo¬retyczne mogły uchodzić za uprawnione. Jeśli zważyć na to, jak istotną ro¬lę odgrywa pojęcie "pracy" w sformułowaniach teorii rozwoju społecznego, nieuwzględnianie go w ogóle w charakterystykach "praktyki" możliwe jest tylko przy programowym odcięciu się od tej teorii. W tej sytuacji problem polega nie na tym, czy w ogóle rozpatrywać "pracę" zajmując się "praktyką" ani nawet czy łączyć je z sobą teoretycznie, lecz na tym, w jaki sposób to robić i jakie pojęcie "pracy" kojarzyć z kategorią "praktyki".

Pogląd o istotnym znaczeniu, jakie pojęcie "pracy" ma w refleksji teoriopoznawczej, jest wśród marksistów bodaj powszechny. Syntetycznie wyraża go następująca wypowiedź: "Swoistą formą ludzkiej działalności material¬nej, która powoduje wystąpienie specyficznie ludzkiej postaci działalności umysłowej - pojęciowego myślenia, jest społecznie wykonywana praca pro¬dukcyjna. Na tym polega zasadnicze odkrycie Marksa w dziedzinie gnoseologii. Praca ludzka determinuje odmienny niż u innych żywych organizmów sto¬sunek człowieka do materialnego świata i za jego pośrednictwem dokonuje się odzwierciedlenie świata w świadomości ludzkiej" ([77]. 328-329).

Poza wszelką dyskusją jest teza, że praca włączona w społeczny pro¬ces produkcji "determinuje odmienny" stosunek ludzi do świata - po prostu dlatego, że ma ona charakter tautologiczny: w społeczeństwie żyją tylko ludzie, tylko ludzie uczestniczą zatem w społecznym procesie "reproduko¬wania swojej siły roboczej" (swego osobniczego i gatunkowego istnienia) oraz tylko ludzie mogą wykonywać "pracę". Nie ulega także wątpliwości, że jednym z głównych odkryć Marksa było zwrócenie uwagi na fundamentalne znaczenie pracy produkcyjnej w kształtowaniu się struktury społeczeństwa oraz jego świadomości. Marksizm jest zbyt mocno zrośnięty z tymi ideami, by jakikolwiek marksista - nie odrzucając go - usiłował je podważyć.

Zacytowana wypowiedź zawiera jednak pewne wątki dyskusyjne, być mo¬że wynikłe z niezbyt precyzyjnego sformułowania. Otóż, wątpliwe wydaje się przede wszystkim twierdzenie

 utrzymane na poziomie dziewiętnastowiecznej wiedzy o tym, jak to "praca stworzyła człowieka" - że praca produkcyjna "powoduje wystąpienie" myślenia pojęciowego. Dwa są powody tej wątpliwości: logiczny - praca produkcyjna może istnieć tylko w społeczeństwie, to zaś zakłada istnienie "pojęciowego myślenia" (tj. świadomości), a zatem praca nie może "powodować wystąpienia" świadomości, ponieważ odkąd one istnieją zawsze współwystępują z sobą (praca w tym sen¬sie nie może być uprzednia do świadomości); naukowy - nawet gdyby się zgodzić, że nie chodzi tu o pracę (ponieważ tę może ex definitione wykony¬wać tylko człowiek), lecz o niby-działania tzw. materialne jakichś przed—ludzi (np. najwyżej rozwiniętych prymatów), to w świetle współczesnych teorii antropologu, genetyki, paleontologii i innych, nie jest wcale pewne, że zwierzęce niby-działania "spowodowały wystąpienie" świadomości.

Przeciwnie, coraz częściej utrzymuje się, że "skok jakościowy" od zwie¬rzęcia do człowieka spowodowany został innego rodzaju, niż posługiwanie się "naturalnymi narzędziami", czynnikiem /np. mutogennym oddziaływaniem promieniowania kosmicznego/. Innego typu wątpliwość nasuwa twierdzenie, że za pośrednictwem uk¬ształtowanego dzięki pracy stosunku do "materialnego świata" dokonuje się odzwierciedlenie w świadomości. Wątpliwość wydaje się drobna, lecz formalnie istotna, mianowicie czy tylko te działania, które są pracą umoż¬liwiają odzwierciedlenie świata w świadomości oraz, czy "praktyka" jest tożsama z "pracą"?

Filozofowie poznańscy widzą w "pracy" pewną "czynność racjonalną": "Jak wykazał bowiem J. Kmita, stosowane przez Marksa pojęcie pracy moż¬na uznać za synonim czynności racjonalnej" ([103] s. 336) bez wahania stwierdza L. Nowak. Dalej okazuje się, że czynność to "stan określonej osoby" ([103] s. 337) . Czyżby więc miało to oznaczać, że dla Marksa pra¬ca to "stan określonej osoby" spełniający warunek racjonalności? Dalszy wywód, nie potwierdza tego odkrywczego równania. Zostaje ono zastąpio¬ne innym: praca to czynność racjonalna, czyli, "działanie": "Przez dzia¬łanie (czynność racjonalną można tedy rozumieć układ: W, P, Cmax, s, gdzie s (sens lub cel działania) to stan rzeczy (ewentualnie suma lo¬giczna stanów rzeczy) pozostający w relacji P do wszystkich innych sta¬nów rzeczy ze zbioru rezultatów przewidywanych przez wiedzę W" ([l03] s. 337), gdzie P = preferencje podmiotu (osoby), Cmax = czynność, która prowadzi - w sytuacji wyjściowej, jaka wedle wiedzy W ma miejsce - do najbardziej preferowanego stanu rzeczy s". Tak więc "praca" okazuje się "układem", w którym osoba, kierując się swoją osobniczą wiedzą i podmio¬towymi preferencjami, podejmuje czynność prowadzącą "do najbardziej preferowanego i stanu rzeczy". Jest to tak fantastyczne pojmowanie "pracy", że gdyby je wprowadzić do "Kapitału" w gruzach ległaby cała marksowska ekonomia polityczna. Całe. więc szczęście., że L. Nowak lojalnie uprzedza, że nie Marks tylko J. Kmita "wykazał" synonimiczność "pracy" i "czynności racjonalnej". Ale nie to jest tutaj ważniejsze - chodzi przecież o stosunek "pra¬cy" do "praktyki", a jest on następujący: "treść pojęcia praktyki jest modyfika¬cją treści pojęcia działania (czynności racjonalnej, pracy) - uwzględnia ona fakt, iż zakłócenia w postaci nieadekwatności wiedzy powodują odstępstwa od idealnego wzorca czysto racjonalnego działania" ([103] s. 338). Stąd ma wy¬nikać, że pojęcie "praktyki" w odróżnieniu od pojęcia "czynności racjonal¬nej pracy" - "przedstawia czyny ludzkie bardziej realistycznie" ([103] s. 339).

Czy rzeczywiście "bardziej realistycznie"? Uzasadnione wątpliwości mają krytycy poglądów, (w tej kwestii) L. Nowaka (patrz: [59] s. 20, [62] s. 130, [63]s.91, [114] s. 149). Dla koncepcji "pracy" S. Magali punktem wyjścia nie jest już Marks (jak dla J. Kmity), ani J. Kmita (jak dla L. Nowaka), lecz L. Nowak z dzieła Wymiary praktyki ([l02]) - a ściślej jego pojęcie "działania" ([88] s, 96). W następstwie (?) tego uważa on, że „(…) praca u Marksa jest działaniem, które charakteryzuje się tym, że jest czynnością celową, ma pewien rezultat i odbywa się za pomocą pewnych środków na jakimś materiale: D = (C, M, N, W, S, R), gdzie C to czynność, M - materiał, N - narzędzia (środki), W - warunki, S - cel (sens), a R - wynik. (…) Widać więc, że uwzględniwszy dodatkowe elementy - materiał i środki - otrzy¬mujemy z pojęcia działania pojęcie odpowiadające Marksowskiemu pojęciu pracy z Kapitału ([88] s. 97). Dalszy wywód S. Magali ujawnia, że "praktyka" ("układ: P = [C, W, S, R, e1 . . en]" )różni się od "pracy" tym, iż obywa się bez M ("materiału") i N ("narzędzi"), posiada natomiast "e do en - stany rzeczy" ([88] s. 98). Różnica między nimi jest więc ewi¬dentna, ale i ewidentny jest nieziemski charakter praktyki - działania bez "materiałów" i "środków".

Niemały "wkład" do marksistowskiego wyjaśnienia stosunku "praktyki" do "pracy" wniósł antropologizm. Jego polscy przedstawiciele mają w tym swój i to wcale pokaźny udział. Ponieważ ta poważna orientacja marksi¬stowska upodobała sobie nader egzoteryczny język, w obawie przed zniek¬ształceniem myśli, przykłady formułowanych tu wyjaśnień przedstawione będą w wersji oryginalnej.

Na początek jasne sformułowanie: "Tak więc praxis ludzka, której struk¬tura została odsłonięta na przykładzie przebiegu jej podstawowej formy -pracy przedmiotowej - musi zawierać w jedności wszystkie wymienione mo¬menty: ustanowienie celu (moment aksjologiczny), rozpoznanie możliwych dróg jego realizacji (moment teoretyczny) i wreszcie akt czynności energe¬tycznej, w wyniku którego cały ten proces zostaje zrealizowany" ([13] s. 45). A zatem "podstawową formą praxis" (nb. autor nie wyjaśnia, czy "praxis" to ta sama - prostacko nazywana - "praktyka", o której mówi się w filozofii marksistowskiej) jest "praca przedmiotowa", struktura zaś pier¬wszej jest taka sama jak w drugiej. Jednakże "Czytelnik mógłby odnieść wrażenie, że w trakcie naszych wywodów używaliśmy zamiennie takich pojęć jak praxis i praca, czy praca i eksterioryzacja. Musimy się jednak za¬strzec, że pojęcia te pokrywają się ze- sobą tylko częściowo. Kategorię pracy zawsze odnosiliśmy - idąc tu rygorystycznie za Marksem – do teleologicznej czynności podmiotowej, w wyniku której wytwarzane są dobra użytkowe. Praxis zaś ma znaczenie szersze i obejmuje wszelkie formy czynności teleologicznych podejmowanych przez człowieka w społeczeństwie, w tym również pracę. Takie kategorie zaś, jak: ekspresja, eksterioryzacja, obiektywizacja, w szczególności zaś uprzedmiotowienie, mogą również być odniesione do sfery pracy przedmiotowej, faktycznie zakres ich jest szer¬szy i wyrażają one moment uzewnętrznienia tego, co subiektywne, ujmują więc procedurę praxis z zaakcentowaniem jej aspektu podmiotowego, służą do opisu ruchu od podmiotu do przedmiotu pojętego jako wytwór podmiotu"

Warto powtórzyć: "procedura praxis" (szersza niż "pracy") to "ruch od podmiotu do przedmiotu pojętego jako wytwór podmiotu". Tak zatem "praxis" okazuje się ruchem podmiotu ku wytworowi podmiotu, a ponieważ struktura praxis "zawiera" te same "momenty", co "praca przedmiotowa" (vide supra), to. "praca przedmiotowa" również jest ruchem podmiotu ku wytworowi podmiotu. Ani w "praxis", ani w "pracy przedmiotowej" podmiot nie wykracza więc poza swój wytwór. W tradycyjnym języku filozoficznym - na pewno mniej subtelnym niż antropologistyczny - stanowisko to nazywa się idealizmem subiektywnym. Ażeby już nikt nie mógł mieć wątpliwości, że nie chodzi tu o materializm, R. Panasiuk zapewnia, że to podmiot-człowiek przez swój cielesny "impuls energetyczny" może "zapoczątkować pro¬ces deterministyczny w przyrodzie", "przez przyrodę nie jest predeterminowany" i jest wobec niej "bytem suwerennym" ([1l3]s. 45-46). Inny uczo¬ny marksistowski powie w tym kontekście, że człowiek jest "istotą autono¬miczną (w sensie historycznym) wobec procesów naturalnych" ([72] s. 105).

W dziełach J. Szewczyka marksizm jest "absolutnym humanizmem", "absolutnym antropocentryzmem aksjologicznym" ([l32]s. 71-72). Jeśli zaś chodzi o stosunek "praktyki" do "pracy", można w nich przeczytać, że "Na płaszczyźnie filozoficznej nie istnieje (…) żadna różnica zakresów miedzy filozoficzną kategorią praktyki a ekonomiczną kategorią pracy" ([l32] s. 189-190). "Filozofia pracy" ([l3l]) jest opisem "pracy" jako "ro¬boty". Przedstawienie sformułowanych w niej, w iście barokowym języku, kilkudziesięciu określeń "pracy", byłoby tu raczej trudne. Można tylko ogólnie odnotować, że jest ona ujmowana jako swoiste scalenie dwóch sfer: a) "jako proces z gruntu materialny, który angażuje wszczynający i pod¬trzymujący go podmiot w mechaniczną grę sił fizycznych w ramach związ¬ku przyczynowego, jaki sprzęga naładowane energią i wydatkujące ją ciało pra¬cującego z materialnymi przedmiotami otoczenia, kiedy z tymi przedmiotami się zwiera", oraz b) jako "sferę subiektywnej rzeczywistości, przeżywaną tylko w myśli stronę pracy, dostępną aktom immanentnego, przeżywającego ją samopoznania" ( [l31] s. -123). - Ta, utożsamiająca "praktykę" z "pracą" (pojmowaną ni to fenomenologicznie, ni to po marksistowsku), koncepcja spotkała się z krytycznym przyjęciem (patrz m.in.: [98] s. 153, [31] s. 116-119).

T.M. Jaroszewski w licznych dziełach poświęconych "praktyce" ([30], [3l], [32] , [127]) ustala jej stosunek do "pracy" następująco: "Podstawo¬wą formą praktyki jest działalność produkcyjna człowieka, praca produk¬cyjna, w trakcie której przekształcając dla zaspokojenia swych potrzeb obiekty przyrody człowiek przekształca sam siebie i swoje stosunki spo¬łeczne" ([127]s. 2730.. "Praktyka (praxis)" jest zakresowe szersza od "pracy", gdyż "poza działalnością wytwórczą obejmuje także wszelkie for¬my działalności społecznej przekształcającej stosunki międzyludzkie: wal¬kę polityczną, a w szczególności rewolucyjną walkę klas" ([31]s.110, [l27] s. 274). W istocie swej wszakże "praktyka" nie różni się od "pracy", ponieważ tak jedna jak druga jest "świadomą i celową działalnością".

W całej powodzi tego rodzaju konstatacji, dominujących w polskim piś¬miennictwie marksistowskim, bezsporną oryginalnością wyróżnia się, jedyna bodaj konsekwentnie materialistyczna wypowiedź o "pracy" (rozumianej filozoficznie a nie ekonomistycznie): "Na tym właśnie polega swoisty sens Marksowskiej kategorii pracy jako procesu społecznego; praca nie jest tu już po prostu zmysłową działalnością gatunkowego Człowieka, świado¬mie i celowo przekształcającego przyrodę dla swoich potrzeb, lecz; jest pierwotnie społeczną działalnością ludzi (konkretnych osobników ludzkich), w której "wraz z przedmiotami materialnymi wytwarzają oni - nieświado¬mie i wbrew swoim subiektywnym intencjom - zespół czysto społecznych stosunków między sobą, pierwotnie określających charakter i warunki ca- lego procesu materialnej produkcji" ([l28]s. 131-132). Wypowiedź M.J. Siemka - z drobną korektą (zamiast "wbrew", raczej "bez względu na") - wy¬raża również stanowisko prezentowane w tym opracowaniu. Jeżeli materia¬lizm historyczny ma być teorią rozwoju społeczeństwa, teorią "procesu przyrodniczo-historycznego", którego podstawą jest "praca produkcyjna", musi „pracę” ujmować jako "proces społeczny" (w powyższym sensie), nie mniej obiektywny i zdeterminowany niż procesy przyrodnicze, a nie jako "podmiotowo" inicjowaną, "subiektywnie" preferowaną itp. "czynność racjo¬nalną" lub "świadomą i celową działalność". "Praktyka" zaś nie może być w tym materializmie tożsama z "pracą". Marksizm nie jest filozofią mno¬żenia nazw.

Dodatek VIII

Nie ma bodaj pozycji, na której antropologizm i w ogóle wszelkie filo¬zofie uzależnione od subiektocentryzmu czułyby się pewniej. Jest prze¬cież tak "oczywiste", że człowiek działa świadomie i celowo (przewiduje, planuje, projektuje, decyduje, wybiera, inicjuje, myśli, przeżywa, tworzy, pracuje itp.), iż problem, jak w ogóle jest możliwe, by mógł on w ten spo¬sób działać lub problem, na czym w istocie polega bycie świadomym działa¬nia i celów, wydają się - jeśli się je w ogóle dostrzega - zagadnieniami zgo¬ła fantastycznymi lub scholastycznymi. Po prostu już tak jest, że do atrybutów człowieka należy "świadomość i celowość", a zatem i jego działania musza być świadome i celowe, Nie chodzi więc o to, żeby pytać, czy są one możliwe lub w jakim sensie, zakresie, stopniu itp. są możliwe, ale p to tylko, by wykazać, jak atrybuty owe poprzez działania człowieka odciska¬ją swe znamię na rzeczach i zjawiskach przyrodniczych i społecznych, by wykazać, jak bardzo porządek świata, zwłaszcza społecznego, zależny jest od "świadomej woli" i celowości działania ludzkiego, i w końcu, by wykazać, jak bardzo świat jest zależny od kreatora-człowieka l jak bardzo on sam jest od świata niezależny, autonomiczny, suwerenny itd.

Można się spierać o to, jakie pojmowanie "praktyki" dominuje w pol¬skiej literaturze marksistowskiej, poza wszelką dyskusją jest jednak prob¬lem dominacji oczywistości subiektocentrycznej wyrażającej się w przypi¬sywaniu "praktyce" atrybutów "jej podmiotu"; świadomego i celowego. Tyl¬ko bardzo rzadko próbuje się temu zaprzeczać. Prym wiedze wszechpewny swych racji antropologizm. Oto przykłady zapewnień i oświadczeń w rozpa¬trywanej tu kwestii.

"Wszystkie czynności ludzkie" - "z wyjątkiem instynktowych, podświa¬domych, których raczej działalnością nie nazwiemy" - mają charakter świa¬domy i celowy ([53] s. 172, [54] s. 73). – Być może tak, ale przy jakich rozumieniach "świadomego" i "celowego" (czego autor cytowanego pewnika nie wyjaśnia), skoro np. psychologia współczesna utrzymuje, że "czynności instynktowne i podświadome" mają charakter par excellence "celowy". Czy przypadkiem "nie chodzi tu o potoczno-rozsądkowe rozumienia, których właś¬ciwością jest to, że nadają się do wyjaśnienia wszystkiego i to tak skutecz¬nie, że nic już nie pozostaje jasne?

"Praca człowieka jest działalnością celową i świadomą" ([143] s. l62) - Jeżeli chodzi tu o "człowieka jako takiego", to być może tak - trzeba tyl¬ko uprzednio dowieść, że takowy istnieje i jest w stanie pracować. Jak do¬tąd nikt takiego dowodu nie przedstawił. Jeżeli zaś chodzi o pracę żywego Jana Kowalskiego, to bez trudu można podać dowolnie wiele przykładów, kiedy nie jest ona "działalnością świadomą i celową". Jeżeli nie może chodzić o Człowieka ani o żywego Kowalskiego, to o kogo w tej tezie chodzi?

" (…) zdaniem Marksa praktyka - to po prostu historycznie określona dzia¬łalność przedmiotowa i społeczna ludzi, której celem jest przekształcanie obiektywnej rzeczywistości zgodnie z ich potrzebami" ([l34] s.104.). - Ciekawe, kto lub co nadało ów cel praktyce i czym jest "działalność", która przek¬ształca obiektywną rzeczywistość, ale niezgodnie z "potrzebami" (bo chyba i taka "działalność" się zdarza?)?

" (…) o specyfice pracy człowieka decyduje głównie jej świadomy i ce¬lowy charakter" ([25] s. 54). - A co "decyduje" nie "głównie"? " (…) praca ludzka jest zawsze czynnością celową"; jej "celowość" określa "wiedza podmiotu" oraz "obiektywny sens danej czynności" ([l6][ s. 48). Praktyka indywiduum jest zawsze celowa, jednakże ... Nie, lepiej zacytować ten błyskotliwy wywód in extenso "Kiedy więc celowe działanie człowieka relatywizuje się do świadomości zindywidualizowanej, nie ma to istotnego znaczenia dla praktyki pojętej w aspekcie społecznym; można ją rozważać tak, jak robi to Ładosz - niezależnie od tego, czy człowiek ma czy nie ma na celu ś wiadome przekształcanie świata. Dzieje się tak dlatego, że dla świadomości zindywidualizowanej znajomość konsekwencji działań nie wykracza poza własności użytkowe wytworu" ([17] s. 39). - Szczególnie to ostatnie twierdzenie wiele mówi o możliwościach świadomych i celowych czynności "świadomości zindywidualizowanej", cały zaś wywód świadczy o logicznej jasności poglądów.

Podobną logikę prezentuje następujące oświadczenie: człowiek "działa zawsze świadomie", ale świadomość jest "przez procesy historyczne rela¬tywizowana". "Ponadto ludzie nie znają bądź genezy swojego działania, bądź jego efektów i dlatego działając nawet świadomie, powodują nieświado¬me następstwa" ([72]s. 106-107). - Czyż nie wynika stąd, że działać świa¬domie to tyle, co działać niebezprzytomnie?

"Czynnikiem determinującym działanie ludzkie (…) jest świadomie sfor¬mułowany cel, a więc wartość stworzona przez samego człowieka, stano¬wiąca rezultat jego decyzji i wyboru" ([82] s. 23) - Aby wytłumaczyć dzia¬łanie ludzkie, hipoteza o istnieniu obiektywnego świata jest, jak widać, zu¬pełnie zbyteczna. Niektórzy filozofowie utrzymując stanowczo, że praktyka jest świado¬mym i celowym działaniem, starają się zarazem uwzględnić w swoich kon¬cepcjach pewne obiektywne fakty (np. łatwo: stwierdzalną rozbieżność pomię¬dzy zamierzeniami ludzi-podmiotów a uzyskanymi przez nich rezultatami) mogące świadczyć o tym, że nie wszystkie lub nie zawsze działania ludzi mają taki charakter. Powstałe w ten sposób koncepcje - pozornie "bliższe rzeczywistości" - zatracają w ten sposób spójność teoretyczną, którą uprzednio zapewniał im schemat subiektocentryczny. Stają się wewnętrz¬nie rozdarte, niekonsekwentne, ponieważ schemat warunkujący założenie o świadomym i celowym charakterze czynności podmiotu nie jest w stanie wchłonąć teoretycznie różnych tzw. obiektywnych faktów, które temu za¬łożeniu przeczą.

Oto np, Z. Cackowski, propagując w istocie konserwatywny podział na "działania praktyczne" (praca, praktyka - borykające się z "masywną i ciężką" materią) oraz "działania poznawcze" (operacje czysto teoretycz¬ne - obserwacje, eksperymenty, "oddziaływania słabe"), stanowczo utrzy¬muje, że tak, jedne, jak drugie są "świadome i celowe". Praktyka, a zwłaszcza "praca ludzka", ma charakter "daleko prospektywny", w czym wyra¬ża się jej świadomy i celowy atrybut ([14] s. 45). Równocześnie - zauwa¬ża Z. Cackowski - "stan wiedzy teoretycznej podmiotu" wykorzystywany jest w jego działaniach praktycznych i poznawczych nie tylko świadomie, lecz także "wpływa na przebieg praktyki w sposób świadomie niedostrze¬gany" ([10] s. 301) Owym "stanem wiedzy", który "wpływa w sposób świa¬domie niedostrzegany" jest według niego, co prawda, tylko, "typ mentalności ludzkiej", ale już nawet i ten fakt powinien skłonić do zastanowienia. Co więcej, rozpatrując rezultaty działań praktycznych i poznawczych. Z. Cac¬kowski dochodzi do wniosku, że obok zamierzonych skutków tych działań występują skutki niezamierzone, a obok uświadamianych - nieuświadamiane ([10] s. 301-302, [13] s. 71). Jak dalece ten, skądinąd trudny do pod¬ważenia, wniosek kłóci się logicznie z założoną definicją "praktyki", widać na pierwszy rzut oka. Nie dostrzega tego tylko ich autor: uniemożliwia mu to schemat subiektocentryczny - ewidencje schematu określają poziom logicznej kultury zbudowanej koncepcji, S. Rainko w znanej książce o Roli podmiotu w poznaniu przyznaje również, że praktyka "wyzwala zawartą w świecie informację" (nb. wyra¬żenie raczej dyskusyjne) "w sposób niezamierzony lub zamierzony" ([114] s. 69). Łatwe skądinąd rozpoznanie niezborności zamierzeń i efektów w czynnościach "podmiotu", nie przesądza wszakże, jego zdaniem, tego, iż działa on świadomie i celowo. "Działania to struktury teleologiczne - świa¬dome i celowe". W zakresie działań indywidualnych, do ich wyjaśnienia "musimy się odwołać do treści świadomościowych działającego podmiotu". Jednakże na poziomie "procesu historycznego" celowość już nie występuje i przebiega on niezależnie od "świadomej ludzkiej woli" ([116] s. 22-23). "Ludzie zawsze działają świadomie, tzn. kierując się w swym postępo¬waniu określoną wiedza i wartościami. Dotyczy to zarówno jednostek, jak i grup /jeśli działają w sposób zorganizowany/", ale "sfera globalnego pro¬cesu historycznego, stanowiąc swoistą superpozycję tych działań i efektów, nie podlega świadomej regulacji" ([117] s. 143).

Opis "procesu przyrodniczo-historycznego", który przedstawia S. Rainko ([116], [117]) i w którym opowiada się przeciwko celowościowym wy¬kładniom tego, "procesu globalnego", w niczym jednak nie narusza jego in¬dywidualistycznych założeń dotyczących pojmowania "praktyki" - działania jednostki "to struktury teleologiczne", świadome i celowe. Nie chodzi już nawet o to, że praktyka nie jest tu rozumiana jako proces społeczny, ale o to, że autor tego opisu, dostrzegając wyraźnie niezależność "procesu globalnego" od "teleologicznych struktur" działań jednostek, jednocześnie zdaje się nie dostrzegać zależności owych "struktur" od tego procesu. A przecież dopiero rozpatrzenie tej ostatniej relacji mogłoby wykazać, czy rzeczywiście działania jednostek są "strukturami teleologicznymi". S. Rainko woli jednak poprzestać na założeniu potocznego pewnika subiektocentryzmu.

Filozofowie poznańscy, mimo, niekiedy, wyraźnych miedzy nimi różnic w werbalizacjach poglądów na "praktykę", solidarnie utrzymują, że jako "czynność racjonalna" ma ona charakter "świadomy i celowy". W tym. du¬chu wypowiada się L. Nowak ([102] s. 132, [104] s. 58-59). Podobnie czyni A. Pałubicka, która uważa, że w ogóle "(…) tkanką niejako społecz¬nego procesu dziejowego jest trwająca permanentnie świadoma i celowa działalność ludzka (…)"([108]s. 64). Wprowadza ona rygorystyczny rozdział na praktykę indywidualną i praktykę ([109]. [111]). i dokonuje ekstrapolacji szablonu "czynności racjonalnej" na obydwa rodza¬je praktyk. Wynik okaże się dość osobliwy. Oto, na praktykę społeczną "składają się (…) świadome i celowe działania społeczne", a na praktykę indywidualną - "świadome i celowe działania indywidualne". Jak z tego widać, procesy społeczne realizują się "świadomie i celowo" (gdyż zapew¬ne istnieje jakiś Podmiot, który je sobie uświadamia i preferencyjnie nimi kieruje). Ale - dodaje autorka tej światłej konstatacji - "wywołują" one "obiektywne (tj. występujące bez względu na fakt ich uświadamiania) na¬stępstwa, ponieważ jedne i drugie partycypują na swój sposób w łańcuchach przyczyn i skutków tworzących procesy rzeczywiste" ([109] s. 348). Tru¬dno polemizować z tym odkrywczym dodatkiem, można natomiast zapytać, na czym w takim razie polega "świadomość i celowość działania", skoro nie obejmuje ona swoich przyczyn i skutków. Czy "świadomość i celowość działania" mają., niezależnie od "partycypacji w procesach rzeczywistych", konstytuować samoułudne introspekcyjne akty samoświadomości? .

J. Kmita, twórca metodologicznej kategorii "czynności racjonalnej", dokonuje jej transpozycji na filozoficzną kategorię "praktyki": "praktyka; składa się z działań świadomych i celowych" ([46]s. 30). W innym kon¬tekście woli jednak powiedzieć, że "praktyka" jest (nie, że "składa się") "świadomym i celowym działaniem opartym na uświadamianych przesłan¬kach" ([39]s. 328-329). W związku z ostatnim sformułowaniem można np. zapytać, czy możliwe jest działanie "oparte na przesłankach" nieuświadamianych, a jeśli tak, to czy będzie ono również "działaniem świadomym i celowym", a zatem "praktyką". Gdyby zaś miało nie być "praktyką", to wówczas można np. zapytać, jaką teoretyczną przewagę może mieć podział na "praktykę" ("działanie oparte na uświadamianych przesłankach") i nie-praktykę (działanie oparte na nieuświadamianych przesłankach), skoro np. w "obiektywnych skutkach" będą one nieodróżnialne (dając np. takie same zmiany w "materialnym świecie"). A może w ogóle działanie "oparte na przesłankach" nieuświadamianych nie jest realnie możliwe? Stawianie pytań inspirowanych zacytowanymi sformułowaniami można byłoby jeszcze długo kontynuować, ujawniając kolejno te lub inne w nich niedopowiedzenia. Ale przecież nie o to chodzi; liczą się nie pojedyncze sformułowania, lecz reprezentowana przez nie koncepcja. Właściwie py¬tania powinny więc w tym wypadku dotyczyć filozoficznego statusu "czyn¬ności racjonalnej". A status ten, choćby z racji uwarunkowania przez me¬tafizyczną kategorię "podmiotu", wyznaczony jest w sposób wybitnie nie¬jasny.

Zapewne w tym właśnie kryje się odpowiedź na pytanie, dlaczego J. Kmita - sięgając po chwyt erystyczny - utrzymuje, że twórcy marksizmu" (…) traktowali wiedzę ludzką, jej rozwój jako rezultat działania podmiotów świadomych, nie zaś - jako wynik pozaświadomego kojarzenia idei w drodze warunkowania przez obiektywne zjawiska przyrodnicze" ([39] s. 328-329). Zapewne również w tym właśnie kryje się odpowiedź na pyta¬nie, dlaczego J. Kmita nie dopuszcza możliwości, by twórcy marksizmu mogli traktować wiedzę i jej rozwój jako rezultat działań konkretnych osob¬ników obdarzonych świadomością (co nie musi znaczyć "zawsze świado¬mych") biorących udział w obiektywnym (pozaświadomym) społeczno-historycznym procesie praktyki, nie zaś - jako wynik indywidualnego kojarze¬nia idei w drodze warunkowania przez "opierające się na uświadamianych przesłankach" podmioty. Ale to już sprawa do odrębnej dyskusji. Topolski włożył wiele wysiłku, żeby zaadaptować na użytek badań historycznych zbanalizowany szablon Kmitowskiej "czynności racjonalnej" pod nazwą "działania ludzkiego": „(…) każde działanie (oczywiście świa¬dome i celowe) jest układem następującym: W, O, Copt, S , w którym W to wiedza działającego, O - zbiór ocen /system wartości/, Copt - czynność prowadząca w świetle wiedzy W do założonego celu S" ([140]

s. 463; po¬dobnie w: [138], [139], 141]). A wszystko po to, żeby "wykazać", że pro¬ces historyczny posiada "stronę subiektywną i obiektywną", których bada¬niem zajmują, się historycy. (Notabene "praca" i "praktyka" mają posiadać również obydwie te "strony"). W efekcie powstała eklektyczna teoria, w któ¬rej wątki materializmu historycznego przeplatają się sztucznie z abstrak¬cyjnym antropologizmem - powstała konstrukcja teoretyczna niejednorodna filozoficznie i w wielu miejscach paralogiczna. Przedyskutowanie jej w tym tekście zajęłoby zbyt wiele miejsca. Można tylko jej autorowi, nader chęt¬nie powołującemu się na Marksa i Engelsa, przypomnieć, jak Lenin inter¬pretował istotę Marksowskiego materializmu historycznego: "Marks rozpa¬truje ruch społeczny jako proces przyrodniczo-historyczny, podlegający prawom nie tylko niezależnym od woli, świadomości i zamiarów ludzi, lecz przeciwnie, określający ich wolę, świadomość i zamiary. (Do wiadomości pp. subiektywistów wyodrębniających ewolucję społeczną z przyrodniczej właśnie dlatego, że człowiek stawia sobie świadome cele , kieruje się określonymi ideałami)".([70] s. 117).

T.M. Jaroszewski, według którego "praktyka" jest "przedmiotowym działaniem celowym" (i jest tylko pewną podklasą działań ludzkich), w licznych pracach na ten temat (m.in. [30], [31], [32], [34], [127]) wielokrotnie pod¬kreśla, że bez założenia świadomego i celowego charakteru praktyki nie można byłoby wyjaśnić ani powodowanych przez działania ludzkie zmian przyrodniczych, ani społecznych. Starannie odróżnia działania instynktow¬ne i "podświadomościowe" (mieszając przy tym podświadomość z nadświadomością) od działań świadomych, a następnie, posiłkując się słowem (nie terminem) "struktury", wyjaśnia; "Na strukturę działania świadomego skła¬dają się zazwyczaj: 1. uznanie jego nieodzowności w zaspokajaniu (bez¬pośrednio lub pośrednio) potrzeb, które podejmujący je człowiek (lub zbio¬rowość) odczuwa; 2) uzyskanie zespołu informacji o przypuszczalnym prze¬biegu działania i warunkach tego działania; 3) formułowanie celu i progra¬mu; 4) podjęcie decyzji; 5)wykonanie czynności zgodnych z tą decyzją" . ([31] s. 123, [127] s. 175).

O tym uczonym wyjaśnieniu można powiedzieć tylko tyle, że uśmierca nawet ten skromniutki sens potocznego rozumienia "działania świadomego", którego miało być ujęciem teoretycznym, nie dając w zamian żadnego uchwytnego sensu. No bo, co w kontekście tej pseudodefinicji znaczy "zazwy¬czaj"? - czasami?, w większości? (ale w jakiej i dlaczego?), w kolejności? Czy podane wyliczenie ma jakiś porządek logiczny lub genetyczny (którego zachodzenie jest konieczne do urealnienia się świadomego działania), czy w ogóle go nie ma?

Co tu znaczy "uznanie nieodzowności działania świadomego" i o czyje "uznanie" tu chodzi? Czy jeśli dany osobnik świadomie uzna, że dane "świa¬dome działanie" nie jest "nieodzowne" i działanie to wykona, to będzie ono "działaniem świadomym"? Czy działanie osobnika będzie świadome, jeśli wykona je dla zaspokojenia nie swoich potrzeb? Czy "odczuwanie potrzeb" jest warunkiem koniecznym (a może i wystarczającym) podjęcia "działania świadomego"? W jaki sposób zbiorowość "odczuwa potrzeby"? A w ogóle, cóż tu ta antropomorficzna i wieloznaczna nazwa "potrzeby" znaczy? Co w tym kontekście znaczy "zespół informacji"? - naukowe teorie, wiedza potocz¬na, osobnicze doświadczenie życiowe? Kto ma wyrokować, czy "zespół in¬formacji" został "uzyskany"? Czy np. jeżeli "zespół informacji" będzie fał¬szywy, to działanie będzie "świadome"? itd.

Zdumiewająca beztroska, z jaką sformułowano tak przecież istotną dla antropologistycznego rozumienia "praktyki" kategorię "działania świado¬mego", zwalnia od obowiązku szczegółowej jej analizy. Bez niej zaś rze¬czowa dyskusja jest niemożliwa. A swoją drogą, czy dyskusja poglądów potocznego rozsądku w ogóle może być rzeczowa? Jakkolwiek by zresztą nie było, jedno trzeba tutaj wyraźnie powiedzieć: nawet najdoskonalsza logicznie definicja "działania świadomego" w niczym nie może zmienić fak¬tu, że sprowadzona do niego "praktyka" (nawet z dodatkiem "przedmioto¬wa" lub "materialna") będzie nie tylko kategorią indywidualistyczną i psychologistyczną, nie tylko kategorią ahistorycznego subiektocentryzmu, ale będzie też kategorią organicznie nie nadającą się do opisu historycznego procesu poznawczego, kategorią w sposób zmistyfikowany przedstawiającą źródła poznania i przebieg procesu to poznanie sprawdzającego. Poglądy ograniczające zakres "praktyki" do "działań świadomych i celowych" (z sakramentalnym uściśleniem, że muszą to być działania "mate¬rialne") przeważają wprawdzie w polskiej literaturze marksistowskiej, ale nie są jedyne. Spotkać można autorów, którzy w sposób mniej lub bardziej zdecydowany przeciwstawiają się standardowi limitowania "praktyki" do tego rodzaju działań.

I tak np. J. Kurowicki zwraca uwagę, że świadomość i wola ludzi są "istotnym momentem" sił wytwórczych. "Znaczenie wszakże owej woli i świadomości jest wyznaczone przez strukturę sposobu produkcji, poza nim nie posiada samoistnego sensu"([63. s. 93, [64] s. 54). Jak się wy¬daje, twierdzenie to jest faktycznie połączeniem co najmniej dwóch tez: tezy materializmu historycznego, że zawsze są takie elementy świadomości społecznej (np. wintegrowane; w siły wytwórcze jako m.in. określone poz¬nanie, postawy poznawcze, paradygmaty, opcje teoretyczne itd.), które istnienie swe zawdzięczają określonemu sposobowi produkcji; oraz tezy swoistej dla koncepcji "praktyki" lansowanej w owym czasie przez J. Kurowickiego, że praktyka (tu: właśnie "sposób produkcji ") wyznacza w tzw. formie i treści uświadomienie, wybory, cele itd. uczestniczących w niej ludzi. Bardziej wprost wypowiada się na ten temat W. Mejbaum: "Praktyka nie jest działalnością celowa. (…) cel, którym się kierujemy jest całko¬wicie irrelewantny z uwagi na poznawczo istotne elementy podejmowania działań. (…) Z uwagi na nieistotność celu działania dla jego poznawczych konsekwencji (a przede wszystkim dla kształtowania umiejętności) uważam, że w określeniu intencji kategorii praktyki należy abstrahować od ideolo¬gicznych charakterystyk ludzkiej działalności" ([97] s. 206, [98] s. 153).Nie posuwa się jednak tak daleko, by z pojmowania "praktyki" wyłączyć jej "świadomy charakter": "Konstrukcja praktyki jako działalności nieświa¬domej jest raczej absurdalna (…)" ([99] s. 176). Wprawdzie sformułowa¬nie to jest wieloznaczne ("działalność nieświadoma" - to tyle co nieuświadamiana, czy tyle co niezależna od świadomości, czy tyle, co Freudowskie działanie nieświadomego?) i trudno bliżej rozpoznać jego treść, ale przy¬toczone zostało głównie dlatego, że interesująco kontrastuje z poglądem M. J. Siemka. Otóż ten ostatni uważa, że "wytwarzająca historię społecz¬na praktyka" jest "nieświadoma" ([128] s. 83).

J. Ładosz, który w swojej koncepcji "praktyki" na pierwszy plan wysuwa jej "materialny" charakter i przekształcanie świata, jest zdania, że nie zawsze musi być ona działalnością świadomą. "Przekształcanie mate¬rialnego świata przez człowieka jest praktyką niezależnie od tego, czy czło¬wiek jego dokonujący ma na celu, czy nie ma i w jakim stopniu to właśnie przekształcenie, którego dokonuje wraz ze wszystkimi jego materialnymi konsekwencjami. Działalność materialna zawsze dokądś zmierza (do swoje¬go rezultatu), ale nie dlatego jest praktyką, że ten rezultat jest uświado¬miony przed czy w trakcie działania. Wiadomo też, że człowiek nie zawsze osiąga zamierzoną przez siebie materialną koordynację własnych działań i zamierzony wynik działania. Dlatego uważamy za mylące i błędne wprowa¬dzenie do określenia praktyki cechy świadomości, celowości czy dowolności, chociaż nie przesadzamy a priori roli świadomości w ramach praktyki" ([76] s. 11). Prezentowane w tym opracowaniu stanowisko wobec roli "świadomego i celowego" w "praktyce" jest zbliżone do poglądów zreferowanych w drugiej kolejności. Ale tylko zbliżone.

Dodatek IX

Różne rozumienia "praktyki", a także różne koncepcje "prawdy" - mie¬szczące się w przedziale od kumulatywistycznej koncepcji A. Schaffa ([121], [124] s. 145-164, [125] s. 59-100) do dialektycznej koncepcji J. Ładosza ([74] s. 192-251, [78] s. 93-109, [80]) - łączone z sobą w "osobistych" marksistowskich teoriach poznania, w sposób raczej nadspodziewanie zuniformizowany wyrażają się w charakterystykach "kryterium prawdy". Poza kilku odmiennymi ujęciami (o których – dalej) obowiązuje tu prosty szablon; powtórzenie (rzadko nawet "własnymi słowami") znanych wypowiedzi En¬gelsa z Dialektyki przyrody i Anty-Dühringa oraz Lenina z Materia¬lizmu i empiriokrytycyzmu i Zeszytów filozoficznych. Nie można się oprzeć wrażeniu, że znaczna część marksistów w Polsce uważa, iż pro¬blem "kryterium prawdy" został już ostatecznie rozwiązany przez klasy¬ków, wobec czego jego współczesne opracowania mogą być tylko powtórze¬niem rozwiązania tamtego. Mniemanie to jest uzasadnione, ale tylko wtedy kiedy owe rozwiązanie rozumie się jako ogólną odpowiedź (oczywiście, z pozycji marksizmu) na pytanie, co jest kryterium prawdy. Problem kryte¬rium prawdy to jednak problem bardziej złożony: gdyby pominąć podstawową w tym wypadku kwestię prawdziwości (wcale, niestety, nie niejasną w filo¬zofii marksistowskiej), chodzi w nim przede wszystkim o to, w jaki sposób praktyka jest w stanie pełnić funkcję kryterium prawdy i zarazem o to, czym w istocie musi być praktyka, by mogła sprostać nałożonej na nią funkcji kryterialnej. Wypowiedzi klasyków, a zwłaszcza Lenina, są pewną wskazówką rozwiązania tych problemów - do pełnego ich teoretyczne go popracowania jednak nigdy nie pretendowały. Ograniczanie się do literalnych powtórzeń tych wypowiedzi lub "interpretacji własnymi słowami" na pewno nie przy¬czyni się do rozwoju filozofii marksistowskiej. A taki, niestety, obyczaj stał się w Polsce żelazną regułą.

Poniższe zestawienie wypowiedzi o praktyce jako kryterium prawdy jest tylko pobieżnym przeglądem charakterystycznych dla tej problematyki po¬mysłów teoretycznych i stanowisk. A. Schaff definiuje "praktykę" tradycyjnie: "Praktyka to tyle, co hi¬storycznie uwarunkowana społeczna działalność ludzka skierowana na przek¬ształcanie obiektywnej rzeczywistości: przyrodniczej i społecznej" ([121] s. 151). Wyróżnia następnie "praktykę produkcyjną", "praktykę przeob¬rażeń społecznych" i "praktykę eksperymentu". Wszystkie one tworzą "ca¬łokształt", który "ma w społeczeństwie klasowym zawsze charakter klaso¬wy" ([121] s. 152). Po tych ustaleniach kategorycznie stwierdza: "Tak pojęta praktyka jest wedle marksizmu-leninizmu najwyższym, naczelnym kryterium prawdy" ([l20] s. 152).

Poinformowany w ten sposób czytelnik, oczekuje teraz wyjaśnień, w jaki to sposób cała "społeczna działalność ludzka", albo przynajmniej jej masowe wymienione składniki, nie tracąc nic ze swego "charakteru klasowe¬go" - jest najwyższym kryterium prawdy, i dowiaduje się wkrótce, że "naj¬wyższe" to tyle, co "nie cząstkowe" probierze prawdy (np. strukturalne, formalnologiczne), a następnie natrafia na zdanie: "Istotnie, nie zawsze przecież odwołujemy się bezpośrednio do doświadczenia, do praktyki" (s. 152). Czyżby więc "praktyka" miała być "doświadczeniem"? Gdzie po¬działa się "społeczna działalność ludzka", gdzie "całokształt praktyki ze swoim klasowym charakterem"? Dalszy wywód A. Schaffa rozwiewa cał¬kowicie czytelnicze oczekiwania: po marksistowsku brzmiące ustalenia okazują się tylko pustą retoryką, zaś praktyka jako kryterium prawdy spro¬wadzona zostaje, do płaskoempirystycznie pojętej "naszej zmysłowej działalności". „Kryterium praktyki polega na weryfikacji przewidywania teore¬tycznego przez wystąpienie określonych skutków zmysłowej działalności człowieka. Sądzimy, że rzeczywisty stan rzeczy, przedstawia się tak a tak; dokonujemy określonych czynności, oczekując określonych skutków. Jeżeli oczekiwane skutki nastąpią, sąd był prawdziwy, tzn. zgodny z obiektywną rzeczywistością; jeżeli nie nastąpią, sąd był fałszywy. Czy takie kryterium jest absolutne, tzn. czy sprawdzenie się przewidywań w prak¬tyce daje całkowitą rękojmię prawdziwości naszego sądu i wyklucza wszel¬kie ryzyko błędu? Nie. Może być przecież i tak, że przewidywany skutek nastąpił dzięki jakimś ubocznym okolicznościom, nawet wbrew błędności naszego sądu. (…) W takich przypadkach nowe doświadczenia, czy to bę¬dące powtórzeniem danego, czy pozostające w związku z innymi konsekwen¬cjami wypływającymi z naszego sądu, wcześniej czy później wykażą jego częściową lub zupełną błędność" ([121]s. 153-154).

O tym, że "my" posiadamy jakąś wiedzę, że umożliwia nam ona przewi¬dywanie wystąpienia skutków określonych "naszych" czynności i że skutki te mogą być "zgodne" z przewidywaniami lub nie, wiedziano doskonale w starożytności, a może i w czasach prehistorycznych. "Określonych czyn¬ności" nie nazwano zapewne "praktyką", a z wystąpienia oczekiwanych skut¬ków wnoszono tylko, że ten, kto je przewidywał, "miał rację" (czyli że dysponował poznaniem wartościowym, dostatecznie pewnym itp.) - lecz prze¬cież była to już cała ta mądrość, którą A. Schaff przedstawia jako marksi¬stowskie odkrycie istoty kryterium prawdy. To natomiast, o czym staro¬żytni i w ogóle przedmarksowscy filozofowie nie mieli pojęcia (np. procesualny, rozwojowy charakter społeczeństwa i wszelkich jego wytworów, w tym poznania; społeczno-historyczny, w istocie masowy, nieprzerwany i niekończący się nigdy proces sprawdzania wartości poznawczej wiedzy itd.) i co w sposób rzeczywiście odmienny określa warunki i możliwości ustala¬nia "prawdy", a więc kategoria "praktyki" (nie mająca przecież nic wspól¬nego z potocznorozsądkowym. "doświadczeniem" i "czynnościami zmysłowymi"), nie pozostawiło żadnego refleksu teoretycznego na Schaffowskim przedstawieniu mechanizmu funkcjonowania kryterium prawdy.

Podobny charakter mają typowe ujęcia kryterialnej istoty praktyki. Za popularny standard w tym przedmiocie mogą uchodzić np. takie oto wypo¬wiedzi: "jeżeli na podstawie, zdobytej wiedzy planujemy określone działa¬nia, a potem okazuje się, że działania te nie dają oczekiwanych rezultatów, oznacza to zawsze(…)że wiedza na której oparliśmy nasze działania, musiała być nieprawdziwa. Wtedy zaś, kiedy w rezultacie naszego dzia¬łania uzyskujemy oczekiwane rezultaty, wiedza, na której oparliśmy nasze działanie, zostaje przez to potwierdzona jako prawdziwa" ([93]s. 197). Albo: "Gdy skutki działań zgadzają się z przewidywaniami opartymi na naszych sądach, możemy z dużą pewnością orzec, że sądy te były praw¬dziwe. Dlatego filozofia marksistowska traktuje jako kryterium prawdy nie "bierne doświadczenia, lecz praktykę, czynne oddziaływanie na rzeczywistość, w szczególności eksperyment. Nie jest to kryteriom absolutne, tzn. nie za¬pewnia prawdziwości naszych sądów, zwłaszcza sądów ogólnych (…) jed¬nakże jest to najlepsze kryterium, jakim dysponujemy" ([54] s. 241). I po¬dobnie: praktyka " (…) nie jest kryterium absolutnym, a więc nie daje nam w sposób absolutny pewności o prawdziwości naszych twierdzeń, nawet wówczas, gdy działania podjęte w zgodzie z tymi twierdzeniami przynoszą oczekiwane rezultaty, tzn. gdy potwierdza je praktyka" ([129] s. 84). Bardzo szczególne to kryterium prawdy, skoro "nie zapewnia prawdzi¬wości" i pozwala jedynie "z dużą pewnością orzec", czy jakieś poznanie jest "prawdą". Czy nie należałoby tu mówić raczej o kryterium wzbudzania "poczucia pewności" niż o kryterium prawdy? Mówienie o kryterium praw¬dy jako o tym, co nie zapewnia rozpoznania tego, do czego rozpoznania zo¬stało powołane, jest przecież, delikatnie rzecz .nazywając, pomyłką. Ale pomyłką nieprzypadkową (niepsychologiczną). Jest ona skutkiem teoretycz¬nym nieudanego uzgodnienia idei zmienności historycznej poznania i prak¬tyki (przeważnie rozumianej nader wąsko jako "eksperyment") z klasycz¬na ideą prawdy (bardzo nieprzejrzystą i mimo licznych prób adaptacji wciąż nie pasująca do materializmu dialektycznego i historycznego). Z czegoś trzeba zrezygnować: albo z idealistyczno-obiektywnego w istocie pojmowa¬nia "prawdy" (co wiąże się z koniecznością zbudowania od podstaw nowej jej kategorii), albo z materialistyczno-historycznego ujęcia poznania, procesu poznania, praktyki itd. W przeciwnym razie "kryterium prawdy" bę¬dzie, jak powyżej, pojęciem z contradictio in adiecto.

Wydaje się, że W. Krajewski woli zrezygnować raczej z tego drugiego. Świadczyć o tym może jego obrona klasycznej idei prawdziwości /np, w: [49] s. 106, [51] s. 218, [54] s. 239-240, 154) nader ryzykowne zawężenie zakresu "praktyki" w jej funkcji kryterialnej. Jego zdaniem (zresztą, wcale nie odosobnionym) kryterium prawdy jest tylko "praktyka naukowa", czyli - jak mówi skrótowo - eksperyment i obserwacja ([52] s. 154, [54] s. 88-89). "Dla współczesnej fizyki eksperyment jest niewątpliwie najważ¬niejszą, a właściwie jedyną ważną formą praktyki, gdy chodzi o praktykę jako kryterium prawdy" ([53] s. 172). - Nie trzeba wielu zachodów, żeby z uściśleń tych wyprowadzić konkluzję charakterystyczną dla materializmu kontemplatywnego, któremu Marks przeciwstawił się wprowadzeniem idei "praktyki" - wystarcza tylko przez eksperyment rozumieć tzw. eksperyment myślowy (podstawowy zabieg we współczesnej fizyce teoretycznej) przez ob¬serwację zaś "kierowane myślenie" o "danym zmysłowo zjawisku", ażeby praktyka okazała się serią operacji myślowych, które same w sobie są kryterium swej własnej prawdziwości. W. Krajewski jest prawdopodobnie daleki od takiej konkluzji, ale cóż z tego.

Poglądowi, że praktyka w roli kryterium "nie zapewnia prawdziwości", przeciwstawia się inny pogląd: "Praktyka społeczna i obiektywna stanowi jedyne niezawodne kryterium prawdziwości, jakie dotąd zostało poznane" ([134]s. 111). Niestety, autor tego poglądu nie wyjaśnia, na czym polega "niezawodność" kryterium praktyki. Wyjaśnia natomiast, co to znaczy, że praktyka jest kryterium absolutnym, i względnym; "O praktyce jako absolut¬nym kryterium możemy mówić w tym znaczeniu, że jest ostatecznym, naj¬wyższym i decydującym sprawdzianem naszego poznania, ponad którym nie ma już żadnej wyższej instancji w procesie poznawczym. Kiedy mówimy o względ¬nym charakterze tego kryterium, to chodzi o to, że praktyka nigdy nie jest w stanie sprawdzić wszystkich możliwych zastosowań rezultatów poznania, a ponadto nie jest czymś stabilnym, lecz zmienia się i doskonali" ([134] s. 111-112, [135], [136] s. 332-333). Być może więc "niezawodność kry¬terium prawdziwości", po tych epitetowych wyjaśnieniach, należy rozumieć następująco: polega ona na tym, że "praktyka nigdy nie jest w stanie sprawdzić wszystkich, możliwych zastosowań rezultatów poznania". Doprawdy odkrywcze. Przeciwko zawężaniu zakresu "praktyki" do "praktyki naukowej" (w roli kryterium prawdy) opowiada się inny autor: "Zgodnie z wymogami kry¬terium praktyki, zaliczam do niej wszelką działalność ludzką w świecie zewnętrznym z podziałem na społeczną (produkcyjną, organizacyjną, po¬lityczną, kulturową) i naukową (eksperymentalną). Wykluczam natomiast obserwacyjną i teoretyczną działalność naukową, które stanowią także wy¬twór praktyki społecznej, ale stanowią rzeczywistość podmiotową i trady¬cyjnie nie wchodzą w skład kryterium praktyki" ([137] s. 153p).Niewy¬kluczone, że w powyższym dekrecie chodzi rzeczywiście o "kryterium prak¬tyki", a nie o "kryterium prawdy". Gdyby tak było, wówczas "opowiadanie się przeciwko", o którym wyżej wspomniano, byłoby wyrażeniem nieadek¬watnym. A swoją drogą ciekawe, o czyją "tradycję" chodzi, skoro polega ona na ustaleniu, że "wytwory praktyki społecznej" "nie wchodzą w skład" kryterium prawdy, pardon - "kryterium praktyki".

Powszechnie uznaje się, że kryterium prawdy ma charakter względny: „(…) sama praktyka, na której opiera się poznanie ludzkie i która odgrywa rolę kryterium prawdy, rozwija się nieustannie i w swym rozwoju stawia wciąż nowe wymogi wobec poznania ludzkiego (…). Te same tezy, które zostały potwierdzone przez praktykę na poprzednim etapie jej rozwoju jako prawdy obiektywne, okazują się na następnym etapie, w świetle nowej prak¬tyki, niewystarczające, ograniczone, muszą być zastąpione przez inne, które szerzej uwzględniają osiągnięcia i wymogi już nie tylko starej, ale i nowej praktyki" ([93] s. 202), podobnie: [l05]s. 134-137, [29] s. 174-175, [81] s. 168, [35]s. 47-48, [127] s. l68). I jeszcze jedno zbliżone określenie. Relatywny charakter kryterium prawdy, którym jest "praktyka globalna" (a więc nie tylko naukowa) wyznaczony jest przez: a) to, że "nie każda teoria daje się przeformułować na język praktycznego działania, a przy¬najmniej nie od razu", b) to, że "bywa też i tak, że wiedza fałszywa prowa¬dzi do działania skutecznego", c) "fakt jej zmienności wynikającej z jej historycznego rozwoju" ([25] s. 145-146). W tym ostatnim określeniu jedynie warunek (c) odpowiada treści określania poprzedniego, które jako ogólna konstatacja historycznej zmienności poznania i praktyki jest na grun¬cie marksizmu bezsporna. Natomiast warunki (a) i (b) jako "relatywizują¬ce" kryterium prawdy - aczkolwiek same w sobie nie pozbawione pewnych racji - są raczej nie na miejscu. Bodaj jednak ważniejsze niż sformułowa¬nie warunków teoretycznych względności "kryterium prawdy" jest w ostat¬nim przypadku podkreślenie, że jest nim "praktyka globalna". Szkoda, że wątek ten nie został szerzej rozwinięty.

Praktyka jest nie tylko kryterium względnym, ale i obiektywnym. Jego obiektywność zaś ma, według niektórych uczonych, polegać na tym, że jest ono "transcendentne" wobec myśli i że w trakcie jego stosowania (tj. w trak¬cie praktyki/ "myśl nawiązuje naturalny kontakt z rzeczywistością" ([142] s. 194, [143] s. 193, podobnie [29] s.174).

Ci sami autorzy w identycznych słowach (kongenialność to czy telepatia?) wyrażają pogląd, że kryterium prawdy jest "eksperyment, przemysł i prak¬tyka przeobrażeń społecznych, czyli działalność podejmowana świadomie w celu wytworzenia czegoś wedle z góry powziętego zamiaru" ([l42] s. 194, [143]s. 192). Poza dość zrozumiałym podkreśleniem, że kryterium musi być świadomie stosowane, warto zwrócić uwagę na rozciągnięcie mocy jego obowiązywania na każdą działalność, która "coś wytwarza wedle zamiaru". Czy można stąd wnosić, że działalność wytwarzająca coś, ale nie "wedle z góry powziętego zamiaru" nie może być kryterium prawdy?

Czy praktyka jako kryterium prawdy stosowana jest tylko do pojedyn¬czych fragmentów wiedzy, czy do całego poznania? Problem ten najczęściej rozstrzyga się w ten sposób, że zakłada się zasadność stosowania tego kryterium tylko w odniesieniu do poszczególnych sądów w sensie logicz¬nym, twierdzeń lub hipotez. Napotkać można jednak także inne stanowiska. Jedno z nich zakłada, że "kryterium praktyki" odnosi się do "orientacji fi¬lozoficznych", ponieważ do twierdzeń teorii odnosi się "kryterium zgod¬ności z doświadczeniem" ([l04] s. 78). Drugie z nich rozpoznając fakt, iż "konfirmacja wiedzy przez praktykę" jest "permanentnym procesem spo¬łecznym", wyraża mniemanie, że "Sprawdzenie w praktyce pozwala po¬równać łącznie całość poznania umysłowego i zmysłowego ze światem zew¬nętrznym" ([137] s. 166).W innym sformułowaniu przedstawia się ono na¬stępująco: „(…) praktyka jako kryterium prawdy nie daje się bezpośred¬nio stosować w różnych szczegółowych dziedzinach aktywności poznawczej człowieka. Jest ona kryterium całokształtu ludzkiego poznania i ewentual¬nie dostatecznie obszernych teorii naukowych, natomiast do sprawdzenia i uznania za prawdziwe poszczególnych twierdzeń muszą być i są stosowa¬ne kryteria cząstkowe, które są niczym innym, oczywiście, jak tylko wypra¬cowanymi właśnie w praktyce aktywności poznawczej człowieka sposobami uznawania twierdzeń" ([129] s. 84).Takimi "kryteriami cząstkowymi", czyli "fragmentami całościowego kryterium praktyki społecznej" są kryteria z nieklasycznych teorii prawdy ([129] s. 85).

To ostatnie ustalenie jest niewątpliwie oryginalne, ponieważ na ogół i nie bez mocnych racji uważa się, że mimo iż "praktyka społeczna" wytwa¬rzała rozmaite idee kryteriów funkcjonujących w tzw. nieklasycznych te¬oriach prawdy, była ona zarazem tą "siłą", która "wykazała" esencjalną zawodność owych kryteriów prawdy.

Teza, iż praktyka jest kryterium prawdy, może być rozumiana, zdaniem J. Ładosza, dwojako: socjologicznie i metodologicznie. "Po pierwsze - socjologicznie: jest historyczną prawidłowością, iż społeczne uznanie jako prawdziwe uzyskuje to poznanie, które przeszło przez ogień praktycznych zastosowań w wytwórczości materialnej, przede wszystkim, ono ostaje się trwale w poznawczym dorobku ludzkości. Po drugie - metodologicznie: prak¬tyka funkcjonuje jako sprawdzian prawdziwości wówczas, gdy określony zespół przekonań jest świadomie wykorzystany czy zastosowany dla kon¬frontacji określonej wiedzy z rzeczywistością" ([78] s.102). Lub inaczej: "W płaszczyźnie metodologicznej praktyka jako kryterium prawdy stanowi zespół świadomie podejmowanych działań materialnych w celu weryfikacji określonego poznania (bądź, co najmniej, działań w tym celu rozpatrywa¬nych)" ([76] s. 19). "Działania świadome" są tu przeciwstawiane "żywio¬łowemu posługiwaniu się praktyką" ([76] s. 19). To drugie, na mocy zało¬żenia, nie wchodzi w skład "kryterium prawdy". Dalsze wywody J. Ładosza o "algorytmach stosowania kryterium praktyki" ([76] s. 20-21) respek¬tują to założenie, a w szczególności to, że „(…) ogniwa algorytmu po¬sługiwania się kryterium praktyki polegają kolejno na przedsiębraniu przez jednostkę poszczególnych działań sprawiających zmiany w otoczeniu, na organizowaniu tych działań w określone struktury, na przedsiębraniu dzia¬łań w ramach coraz szerszych zorganizowanych kolektywów ludzkich (…)" oraz to, że „(…) ogniwem algorytmu weryfikacji

nie jest anonimowa dzia¬łalność mas. Wiedzę weryfikuje jednostka" ([76] s. 21). Jednakże nie zaw¬sze tak się dzieje, bo oto w innym tekście J. Ładosz zapewnia: "Tylko więc globalna praktyka społeczna może stanowić każdorazowo kryterium prawdy ostateczne, umożliwiać weryfikację zarówno poszczególnych jednostkowych twierdzeń, jak i uogólnień (…) " itd. ([78]s. 105),

Może rysująca się tutaj sprzeczność jest pozorna, nic wszakże nie wska¬zuje, żeby J. Ładosz "praktykę globalną" ograniczał li tylko do "działalności świadomej". Z tezą, że kryterium prawdy jest "praktyka globalna", kolidu¬je w innej płaszczyźnie twierdzenie, skądinąd bardzo niejasne, że „(…) kryterium owo stanowi zespół działań w określonej epoce historycznej naj¬bogatszy i najbardziej różnorodny. Warunkiem zadowalającej weryfikacji przez jednostkę określonego poznania jest więc przyswojenie sobie przez nią i wykonywanie tych działań historycznie najbogatszych" ([76] s. 22).Co¬kolwiek by to twierdzenie znaczyło, nie oznacza zapewne, że w skład "prak¬tyki globalnej" nawet zredukowanej do określonej jednej epoki nie wcho¬dzą również działania i ich zespoły historycznie nie "najbogatsze".

Bardzo ważne i przemyślane jest natomiast twierdzenie J. Ładosza "iż wszelka wiedza już w praktyce sprawdzona zgodna jest z "rzeczywistością tylko na miarę właśnie tej praktyki" ([78] s. 106) i "Nie zawodzi nas nigdy w zakresie tych działań, które powołały ją do życia" ([80] s. 45). Jest to wyraźne określenie historycznej względności praktyki jako kryterium praw¬dy, względności jej mocy kryterialnej i relatywnej ze względu na praktykę wartości poznawczej poznania.

Odmienne, w stosunku do wyżej sygnalizowanych, stanowisko w sprawie kryterialnej funkcji praktyki reprezentuje W. Mejbaum. Onegdaj był on zda¬nia, że z punktu widzenia nauki " (…) praktyka społeczna okazuje się pod¬stawowym kryterium prawdy, nadrzędnym zarówno wobec innych kryteriów jak i wobec samej definicji prawdy" [96]. Wkrótce jednak ogłosił, że "Prak¬tyka nie jest kryterium prawdy" ([97] s. 207, [98] s. 155, [99] s. 178). Kry¬teriami prawdy mogą być tylko kryteria empiryczne (konfrontacja poglądu z doświadczeniem zmysłowym) i kryteria logiczne (uzasadnianie poglądu "przez powołanie się na poglądy, o których prawdziwości upewniliśmy się już wcześniej"), ([96]). "Otóż twierdzę, że praktyka nie jest kryterium prawdy w tym sensie, w jakim kryteriami prawdy są kryteria logiczne i em¬piryczne" ([99] s. 178). Samo zaś "kryterium prawdy jest dowolną proce¬durą, która pozwala w skończonej liczbie kroków rozstrzygnąć dla pewnej pary zdań sprzecznych, które z nich jest prawdziwe, a które fałszywe" ([99] s. 178).

Tak zatem, według W. Mejbauma, praktyka nie jest kryterium prawdy, ponieważ "nie pozwala w skończonej liczbie kroków rozstrzygnąć" czy ja¬kieś twierdzenie jest, czy nie jest prawdziwe. Praktyka nie jest kryterium prawdy, tylko "selektorem" poglądów, metod itd. ([95] s. 217). " (…) jest selektorem, który pewne poglądy utrwala w świadomości, inne zaś skazuje na zapomnienie. Praktyka nie weryfikuje i nie falsyfikuje twierdzeń i teorii, lecz eliminuje struktury kulturowe anachroniczne względem aktu¬alnej bazy społeczno-ekonomicznej. Praktyka nie jest kryterium prawdy, ale jest w istotnym sensie nadrzędna zarówno wobec definicji, jak i kry¬teriów prawdy" ([97] s. 209, [98] s. 157). Stanowisko to aprobuje również J. Kurowicki /j[6ćQs. 96/. W. Mejbaum natomiast dochodzi w końcu do wnio¬sku, że praktyka społeczna " (…) jest zarazem kryterium prawdy, jak i se¬lektorem decydującym o przetrwaniu jednych poglądów i stopniowej elimi¬nacji innych" ([100] s. 7).

Merytoryczna dyskusja że stanowiskiem W. Mejbauma jest wprawdzie możliwa, lecz ryzykowna. A to z tego powodu, że prezentuje on, jak widać z powyższego omówienia, właściwie trzy różne stanowiska lub jedno stano¬wisko, ale w heglowskiej triadzie cyklu rozwojowego: od tezy (praktyka społeczna jest kryterium prawdy), poprzez antytezę (nie jest kryterium prawdy tylko selektorem poglądów) do syntezy (jest jednym i drugim). Zamiast szczegółowej analizy przedstawionych poglądów i polemiki, któ¬ra bez porządnego rozważenia kategorii "prawdy" musiałaby być nieprze¬konująca i arbitralna, na zakończenie pewna uwaga ogólna. Przeglądając polskie marksistowskie opracowania "kryterium prawdy" (przy klasycznym rozumieniu prawdziwości, które się zawsze zakłada) nie można nie odnieść wrażenia, że ich chroniczną niedomogą jest powierzchowne tylko rozpatrze¬nie zależności między "praktyką" a "prawdą". Obydwie te kategorie tylko deklaratywnie i tylko w pewnych kontekstach łączone są z sobą, w innych wy¬padkach, niemniej teoretycznie ważnych, rozpatrywane są w separacji, tak jakby nagle przestały być od siebie zależne..

Stwierdza się np., że praktyka jest źródłem poznania i nawet niekiedy próbuje się pokazać, w jaki sposób poznanie jest przez nią kształtowane. Jednak, gdy w chwilę potem przechodzi się do prawdy (o której przecież mówi się, że jest poznaniem zgodnym z rzeczywistością), zapomina się nagle, że i ona - właśnie jako poznanie - jest przez praktykę kształtowana, że więc nie może być jakimś metafizycznym samoistnym bytem idealnym, lecz tylko określonym wytworem ludzkich działań. Zapomina się, że prawda jako pewnej "jakości" poznanie musi być zatem, tak jaki ono w ogóle, uzależ¬niana od tego, co ją wytworzyło, tzn. od praktyki, i w konsekwencji, że jest ona zawsze tylko na miarę praktyki. Jeżeli zaś praktyka zmienia się historycznie - co również się deklaratywnie przyznaje - to zmianie muszą ulegać wszelkie jej "wytwory", w tym prawda (czego się już często nie zauważa, np. przy mechanistycznym rozumieniu "prawdy absolutnej"). Równocześnie gdy mówi się o praktyce jako kryterium, czyni się to tak, jakby była ona niezależna od prawdy (będąc czymś w rodzaju "nieak¬tywnego", obojętnego i samodzielnego miernika, za pomocą którego oszaco¬wuje się parametry jakiegoś obiektu) i na odwrót, prawda niezależna od niej. Często jakby sugeruje się przy tym, że istnieje jakieś następstwo czasowe między wystąpieniem praktyki w roli "wytwórcy" poznania (naj¬pierw) i w roli kryterium prawdy (później). A przecież, gdzie indziej, utrzymuje się, że jest tylko jedna praktyka, która zarazem jest źródłem i kryterium, prawdy. Tego "zarazem" nie rozumie się, niestety, jako (tak¬że) "równocześnie". Tymczasem, ogólnie biorąc, jest tak, że w tej samej praktyce, w której poznanie (prawda) zostaje wytworzone, jest ono również sprawdzane. Praktyka (w funkcji kryterium) nie może więc być wyobrażana na kształt danej i stałej miarki, którą "z zewnątrz" przykłada się do pozna¬nia! oddziela w ten sposób, raz na zawsze, prawdę od fałszu. Nie może być "z zewnątrz" - bo przecież praktyka wytwarzając poznanie (i prawdę) "zawiera się" w swoim "wytworze" - lecz, w pewnym sensie, "od wewnątrz" gdyż jest ona taka, jak "zwarte w niej" lub "kierujące nią" poznanie.

Pogląd odmienny uznaje W. Krajewski: "Rzadko Zresztą dobrym lekar¬stwem na jedną skrajność jest druga skrajność - wydaje się, że przestrze¬ganie przed wszelkimi skrajnościami, wszelkimi jednostronnościami jest je¬dnym z najpłodniejszych heurystycznie postulatów metodologii dialektycznej" (49 s. 97-98). Czyżby? Do jakiego rezultatu może prowadzić stosowanie takich "postulatów metodologii dialektycznej" ilustruje szkic P. Sztompki, w którym zaprezentowana została metoda "dialektycznej syntezy": "Teza w postaci jednego z biegunowych założeń i antyteza w postaci założenia przeciw¬stawnego przeradzała się w dialektyczną syntezę, leżącą już w innym wymia¬rze, nowym „wymiarze” , ale zarazem pochłaniającą wartościowe komponenty obu założeń tradycyjnych" / £133] s. 423/. I tak z autonomizmu i ,pasywizmu "syntetyzuje się dialektycznie" marksistowski "kreatywizm", z indywidua¬lizmu i kolektywizmu - "strukturalizm", z ewentyzmu i procesualizmu - "historyzm", a z woluntaryzmu i fatalizmu - "posibilizm" ( [133] s. 425-435). Że wówczas marksizm - wytworzony w trybach "dialektycznej syntezy" (czy¬taj : mechanistycznego i magicznego łączenia tez implikowanych przez odmienne systemy filozoficzne).staje się po prostu eklektyzmem, P. Sztompka nie do¬strzega.

Patrz: Dodatek I

Praktyki te opisuje M. J. Siemek w: [128] s. 174-198. Wyraźne opowiedzenie się przeciwko temu kryterium jest prawdziwą rzadkością: "… nie sądzę, że wartość poznawcza twierdzeń filozoficznych zależy od stopnia ich zgodności z twierdzeniami klasyków filozofii …”. ([67] s. 50).

Stanowisko wobec "praktyki", które w niniejszym opracowaniu rozwijam, w wielu istotnych szczegółach różni się od stanowiska wyrażone go we wcześ¬nie j opublikowanych szkicach: "Spór o pojmowanie praktyki", Człowiek i świato¬pogląd, 1969, nr 10/51, s. 59-75, oraz "Treść kategorii „praktyka", Pra¬ce Filozoficzne XXIV, 1980, s. 21-41

Obrońcami tego stanowiska są w Polsce rzecznicy tzw. antropologii filozoficznej na czele z A. Schaffem ("Marksizm a jednostka ludzka") i T. M. Jaroszewskim ("Rozważania o praktyce").

Reprezentuje je m.in. M. J, Siemek, który wprost stwierdza, "że tej nowego typu (tj. z "poziomu epistemologicznego" - R.Ł.) filozofii na¬leży szukać przede wszystkim w głównym dziele Marksa, w Kapitale, [128], s. 107. Jeśli zaś chodzi o dzieła "młodego Marksa", to aż po "Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne" dominuje w nich "antropologiczno-filozoficzna perspektywa właściwa postheglowskiej krytyce ideologii"; "pro¬ces pracy i zespół zawiązywanych w nim stosunków ekonomicznych rozpatrywany jest przez młodego Marksa w kategoriach antropologiczno-etycznej filozofii, której zasadniczą i strukturę wyznaczają jeszcze feuerbachowskie i młodoheglowskie opozycje alienacji i emancypacji, ludzkiego i „nieludzkiego” świata, tj. w ostatecznym rachunku rzeczywistego bytu i moralnej powinności"( [128| s. 125)

Oto kilka przykładów funkcji "praktyki": podstawa poznania (czy¬li źródło poznania, doskonalenie władz poznawczych, doskonalenie tech¬niki) cel poznania, kryterium prawdziwości, probierz obiektywności poznania ([293] s. 142-143); podstawa, źródło, motor, kryterium poz¬nania ([35] s. 47); podstawa /źródło i siła napędowa poznania/, kry¬terium i cel poznania ([52] s. 156); funkcje: finalna, kryterialna, fundamentalna /motoryczna i informacyjna/, ([54] s. 87-88);, podstawa i źródło poznania, podstawa uzyskiwanej zgodności poznania, kryterium prawdy ([78] s. 102/; podstawa i cel poznania ([81] s. 155/; źród¬ło, środek, cel i sprawdzian poznania ([136] s. 177); źródło ( [25] s, 132). Repertuar nakładanych na "praktykę" funkcji, jak widać, jest raczej standardowy, a drobne różnice mają przeważnie werbalny charak¬ter. Poza jednym wyjątkiem: funkcją podstawy uzyskiwanej zgodności poznania (J Ładosz). Założenie tej funkcji ma wyjątkowo poważne implikacje teoretyczne w "teorii prawdy" i w efekcie prowadzić może -czego jednak J. Ładosz nie zrealizował - do rozbicia jej skostniałej, idealistycznej i mechanistycznej postaci.

Od powyższych "standardowych" funkcji odbiega funkcja "selektora poznania", o której ostatnio mówi się dość chętnie ([95] s. 217, [96], [97] s. 209, [98] s.157, [38] s. 154, [40]. Bodaj najwcześniej o funkcji tej pisał Z. Kochański ([47] s. 66).

"Źródło poznania" jest w tym tekście rozumiane, ogólnie następująco: a) jest realną strukturą b) bez której poznanie nie mogłoby zaistnieć i c) od której jest ono genetycznie zależne.

Niezwykłe to zjawisko - rozpadanie się pola epistemicznego i tworze¬nie się pola epistemologicznego - bardzo sugestywnie opisuje M.. J. Siemek / Q.2SJ s. 23-103/. Jest to wprawdzie opis jeszcze prawie poetycki, termi¬nologicznie i koncepcyjnie niejednorodny, miejscami nie dość przejrzysty, zapewne i dyskusyjny, ale na razie nie może być przecież inny: fenomen, a właściwie proces przeistaczania się utajonych, niejawnych struktur myś¬lowych został przez filozofię marksistowską dopiero tylko dostrzeżony, tyl¬ko powierzchownie rozpoznany. ]Sla opracowanie go koncepcyjne trzeba będzie jeszcze poczekać. W chwili obecnej wszelkie uwagi na jego temat nie mogą być z konieczności wolne od słownikowych i pojęciowych zapoży¬czeń z filozofii, które wcześniej i w ich własnych językach sygnalizowały jego istnienie/np. G, BachelardiM. Foucaultj by wymienić tylko tych, uktórych niniejszy wywód jest poważnie zadłużony w idee/. Mieści się on wszelako w horyzoncie teoretycznym materializmu dialektycznego i historycznego, chociaż na pewno nie w każdej wersji tego materializmu. W różnych pra¬cach marksistowskich można napotkać wzmianki o "stereotypach poznaw¬czych", "schematach myślenia", "typach mentalności naukowej", "progach poznawczych", "standardach i sieciach poznawczych" itd. /np. 13 , 65 s. 15, 101 s. 132, 126 s. 29-45, 118 s. 785-790/, zazwyczaj jed¬nak nie odsyłają one do żadnej specjalnej teorii marksistowskiej i mają przeważnie charakter ujęć psychologicznych, a nie gnoseologicznych. W tym świetle pionierskie w polskim marksizmie poczynania M. J. Siemką zasługują na szacunek i uwagę.

Patrz: Dodatek II.

T. M . Jaroszewski tak dalece "zinternalizował" schemat subiektocentryczny, iż nie zauważa, że "problem mostu" zakłada filozoficzny dualizm. Dowodzi więc z całą powagą, że marksizm problem ten rozwiązuje wprowadzając "prak¬tykę" w charakterze "mostu" pomiędzy "obiektywną rzeczywistość" (przed¬miot) a "wrażenia zmysłowe" (podmiot), ([31] s. 90-91, 326-329). Nie można zaprzeczyć, że marksizm antropologistyczny docenia "problem mostu" i roz¬wiązuje go w powyższy sposób. Jest to jednak marksizm ubezwłasnowolniony oczywistościami pozaprzeszłych schematów myślowych.

I tak np. T. M. Jaroszewski twierdzi: "źródłem wszelkiej wiedzy w ostatecznym rachunku jest doświadczenie" 9[29] s. 162, [31] s. 360); "Punktem wyjścia wszelkiego poznania jest […] wrażenie zmysłowe" ([29] s. 165); „ [. . .] poznanie zmysłowe jest dla Marksa podstawą wszelkiego poznania" ([31] s. 367) "wrażenia i postrzeżenia w ostatniej instancji są źródłem wszelkiej wiedzy [. . .] ([3l] s. 369); doświadczenie zmysłowe to "podstawowe źródło wiedzy naukowej" ([34]s. 149/. Podobnie utrzy¬muje Z. Cackowski; " [..,.] wszelka wiedza opiera się na doświadczeniu, „ na naszych przeżyciach zmysłowych" ([9] s. 93) oraz ([13] s. 208-209). Ładyka: "Poznanie bierze początek od bezpośrednich danych zmysłowych, tj. od wrażeń, postrzeżeń. [....] jedynym źródłem wiedzy jest doświadczenie zmysłowe" ([84] s. 87). B. Towarnicki i F. Bąk: "[...źródłem wszelkiej naszej wiedzy o świecie są wrażenia odbierane przez narządy zmysłowe" ([142] s. 177). A parę stron wcześniej autorzy ci zapewniali, że "podstawą podstaw procesów poznawczych jest praktyka"( [142] s. 174). Takie, jak ta ostatnia, niekonsekwencje są zresztą nagminne: po pierwsze, deklaracje bez pokrycia o praktyce jako źródle poznania, po drugie rzeczy¬wiste myślenie w kadrze subiektocentrycznego schematu wertykalnego i przypisywanie tej funkcji wrażeniom, doświadczeniu itp.

Popularną w Polsce monografię o "roli podmiotu w poznaniu" napi¬sał S. Rainko ([114]) "Podmiot" traktowany jest w niej - przeciwnie niż tutaj - jako kategoria w różnych filozofiach i w marksizmie teoretycznie wartościowa.

Stara filozoficzna opozycja "całość - część" połączona teoretycznie z inną, równie starą, opozycją "rzecz - ruch /zmiana, proces/" zaowoco¬wały w latach sześćdziesiątych pojawieniem się pojęcia "struktury" /lub raczej pojęć "struktury" o pewnych powtarzalnych składnikach treści/. Od dawna wiadomo, że nie umiemy myśleć o rzeczywistości inaczej niż przez opozycje, co naturalnie nie oznacza, iż zawsze tak było lub będzie. /Fizy¬ka współczesna przeżywa poważny dramat, nie mogąc od kilku wieków uwol¬nić się od opozycji "rzecz/cząstka/ - fala", "położenie - pęd" itd./. Na razie stare opozycje wtłaczamy w nowe formy konceptualne - nie zmienia to binarnego charakteru myślenia, ale umożliwia inny teoretycznie opis świata. Przyczynia się do tego m.in. kategoria "struktury", scalająca konceptualnie, w sposób, niestety, nie do końca przejrzysty, obydwie powyższe opozycje.

Dzięki tej kategorii stała się możliwa "ontologia strukturalna" /o jej Althusserowskim, i nie tylko, wydaniu pisałem w: "Filozofia Althussera", Wrocław 1977 s. 164-176/, czyli taka ontologiczna koncepcja rzeczywi¬stości, przy której w sensie podstawowym nie istnieją z osobna rzeczy /reizm/, zdarzenia /ewentyzm/, całości /holizm/, procesy /procesualizm/ itd., lecz pewne całościowe układy i organizacje elementów wyodrębniają¬ce się obiektywnie spośród innych /ze względu na uczynnienie się pewnej grupy praw materii i aktualizowanie się ich w sposób zjednoczony/, wew¬nętrznie powiązane współzależnościami i znajdujące się w ciągłym ruchu. Owe całości elementowe nazywane są w tej książce realnymi strukturami /po to, by zaznaczyć, że są one artykulacjami samej rzeczywistości, a nie jej modelowymi, idealizacyjnymi, konstrukcyjnymi itp. odtworzeniami/ i traktowane są jako, by tak rzec, jednostki ontyczne rzeczywistości.

Realną strukturą jest twór ontyczny spełniający następujące warunki: l/ jest realną i obiektywną całością, 2/ utworzoną z dynamicznie współoddziaływających z sobą elementów, 3/ wydzielającą się z pozostałej rze¬czywistości ze względu na pewien repertuar praw rzeczywistych wyznacza¬jących swoistą organizację zależności między elementami i konkretny prze¬bieg współoddziaływań, jakie między nimi zachodzą, 4/ jej repertuar praw jest inny niż repertuar praw rządzących elementami, przy czym pierwszy współwarunkuje postać drugiego i na odwrót, 5/ jej własny prawa i prawa określające współzależności ze strukturami, z którymi współistnieje, wy¬znaczają proces jej wewnętrznych przekształceń /ruchu, zmian itp./ i za¬chowywania ontycznej tożsamości.

Powyższe określenie "struktury" nie jest doskonałe, oddaje jednak w przybliżeniu intuicję znaczeniową, w jakiej w tym tekście stosowany jest termin "struktury realnej" jako "jednostki ontycznej w ruchu". "Wydaje się, że zbudowanie ontologii strukturalnej, możliwe przecież w materializmie marksistowskim, pomogłoby - jeśli nie lepiej, to w każdym razie mniej banalnie - wyrazić ideę filozoficzną, że rzeczywistość jest dynamiczną strukturą ([122] s. 454, 465, [140] s. 458-459). W tym celu trzeba by było postawić i rozpracować wiele kwestii takich np. jak: pro¬blem powstawania i problem zaniku struktur, problem warunków i mecha¬nizmów "samoregulacji", problem poziomów strukturalnych i hierarchicznej architektoniki struktur, problem struktury największej i najmniejszej /pułapu i progu struktur/, problem poznawczej identyfikacji struktur, problem, determinacji strukturalnej/ jako odmiennej od klasycznego modelu deter¬minacji liniowej/, itd. Pewne wskazówki - formułowane w różnych dialek¬tach marksistowskich - znaleźć można w pracach S. Kozyr-Kowalskiego ([48]s. 72-73, [127] s. 341-342/, M.J. Siemka ([128] s. 83) J. Kurowickiego ([64]s. 34-42), J. Topolskiego ([14l] s. 54), I. i Ł. Nowak ([101]), a zwłaszcza J. Kmity, który w aprobacie dla Althusserowskiej "ontologii strukturalnej" posunął się najdalej([40] s. 23-24, [42] s. 8, [46] s. 25-28).

W tym przede wszystkim sensie daje się wytłumaczyć dziwna reto¬ryka ("kokietowanie" frazeologią Heglowską (z nazwami "podmiot" i "przed¬miot", jaką zademonstrował Marks w znanym fragmencie "Wprowadzenia do krytyki ekonomii politycznej". ([90] s. 22S-238). "Podmiot" i "przed¬miot" - "dialektycznie" - bezustannie "zmieniają się miejscami", tzn. od¬noszą się na zmianę do tego samego, rozpatrywanego właśnie, "układu eko¬nomicznego" /en gros - dwuelementowego: produkcja - konsumpcja/. Naz¬wa pierwsza oznacza tu: "element układu rozpatrywany (umownie) jako działający", nazwa druga zaś: "element dopełniający tegoż układu rozpa¬trywany (umownie) jako podlegający działaniu elementu pierwszego", l nic ponadto. Wyprowadzanie stąd wniosku, że Marks w swej filozofii zakładał jakąś absolutną ontyczną dyferencjacje materii na podmiot i przedmiot - co czynią niektórzy marksiści – jest nieuzasadnione. Gwoli sprawiedliwości trzeba dodać, że we wskazanym fragmencie tekstu posługuje się Marks rów¬nież innymi znaczeniami "podmiotu" i "przedmiotu". Komplikuje to problem rekonstrukcji jego poglądów, ale to już zmartwienie historyków filozofii.

Patrz: Dodatek II

Gorącym rzecznikiem antropologizmu był J. Szewczyk: "Marksistowskie stanowisko badawcze ma charakter antropocentryczny: dialektyka poznania wszechświata rozpoczyna się bowiem od sięgnięcia do jego ludzkiej strony i rozwija się od ludzkiego centrum wszelkiej wiedzy, od subiektywnych źródeł i podstaw zinstytucjonalizowanej nauki i kultury" ([l30] s. 35-36). I niemal dosłownie powtarza to zdanie w innym dziele ([132] s. 190). Moż¬na mieć takie poglądy, ale nie można utrzymywać, że mają one cokolwiek wspólnego z materializmem historycznym /poza tym, że są z nim sprzecz¬ne/. Ten ostatni zaleca bowiem postępowanie wręcz odwrotne: od obiektyw¬nego bytu /wszechświata/ do bytu "subiektywnego* /np. treści uświadomień/.

Ideę tę wyraża m.in. S. Rainko, gdy zwraca uwagę na fakt, że w pro¬cesie historycznym są "wytwory", ale nie mają one "niejako imiennego wy¬twórcy" ([117] s. 142).

Patrz: Dodatek III.

Trudno w to uwierzyć, ale są jeszcze marksiści, którzy z całą po¬wagą posługują się wyrażeniem "wolna wola". I tak j. Topolski entymematycznie stwierdza: wolna wola ludzka "a więc" działania świadome i celo¬we ([138] s. 313). R. Panasiuk utrzymuje, że przez pracą "włącza się człowiek ze swoją intencją, w porządek determinizmów przyrodniczych", przy czym dopiero owa „intencja" stanowi „warunek wystarczający" (przy¬roda tylko „warunek konieczny") „powstania określonych form tworzonych przez człowieka" ([112]s. 220). Człowiek "przez przyłożenie własnej siły" może "zapoczątkować proces deterministyczny w przyrodzie" ([113] s. 45), ale "człowiek przez przyrodę nie jest predeterminowany, wystę¬puje więc wobec niej jako byt suwerenny" ([113] s. 45-46/, jako "byt kre¬atywny i wolny, tj. ustanawiający wartości" ([113] s. 52-53). Z. Cackowski dopatruje się istnienia w bycie "luzu deterministycznego" ([15] s. 24), zapewne po to, żeby ontologicznie usprawiedliwić pogląd, iż "Nie ulega wątpliwości, że najwyższym poziomem uczłowieczenia ludzkiej aktywności poznawczej jest wolna (nie zaś wymuszona) aktywność poznawcza, czysta - działalność poznawcza, inspirowana wyłącznie przez wiedze jako wartość w sobie" ([13] s. 346) J. Ładyka zapewnia, że "Czynnikiem determinującym działanie ludzkie (…) jest nic, co pochodzi z zewnątrz, co jest auto¬nomiczne wobec człowieka", lecz jest nim "świadomie sformułowany cel" jako "rezultat jego (tj. człowieka - R.Ł.) decyzji i wyboru", któremu sam ten człowiek "musi podporządkować swoją wolną wolę" ([82] s. 23). Dzia¬łanie człowieka określone jest nie tylko przez "bodźce zewnętrzne, lecz przez wolną wole" ( [85] s. 137-138/).

"Wola" jest pseudoterminem, który już od dawna powinien spoczywać wśród zapomnianych staroci, jeśli wszelako jeszcze cokolwiek słowo to znaczy, to z punktu widzenia materializmu dialektycznego, nie może zna¬czyć: "sfera niepodległa determinacji", ani "sfera zapoczątkowująca deter¬minację". Natomiast "wolna wola" może być tylko nieporadnym kryptonimem dla introspekcyjnie uchwytnego "poczucia swobody wyboru", przy czym na¬leży pamiętać, że zarówno "poczucie" jak "swoboda" i "wybór" są ściśle zdeterminowane. Fakt, iż konkretna jednostka może sobie uświadomić (w momencie danym) tylko żałosne ’’coś i jakoś" z tych determinacji, w żad¬nej mierze nie upoważnia jej do wniosku, że poza owym "coś i jakoś" nie jest już zdeterminowana. Przyjmowanie istnienia jakiegokolwiek bytu jako niezdeterminowanego - czyż trzeba to przypominać? - nazywa się indeterminizmem, przyjmowanie zaś istnienia jakiegokolwiek bytu zapoczątkowują¬cego (bez uprzedniego zdeterminowania, wyłącznie "z siebie") determinację nazywa się woluntaryzmem (którego spirytualistyczne i w ogóle ideali¬styczne podłoże ideowe pozostaje poza wszelką dyskusją)..

Wyrażeniem tym posługiwał się Marks m.in. w "Kapitale" ([9l] s. 205-215), stosując je w charakterystyce "pracy abstrakcyjnej", "pro¬cesu pracy" itd. /Szerzej będzie o tym mowa w ostatnim rozdziale "niniej¬szego tekstu/. W tradycji marksistowskiej wyrażenie "wymiana materii" jest stosowana niemal wyłącznie w takich samych kontekstach, jak te, w których stosował je Marks /a więc angażujących i "człowieka" i "przyrodę"/. Tym¬czasem wydaje się, że można je stosować także w innych kontekstach. Wyrażenie to bowiem, w użyciu Marksa, odnosi się do takich tworów, które /człowiek i przyroda/ są, ontologicznie je kwalifikując, pewnymi rzeczy¬wistymi bytami. W języku używanym w tej pracy takie byty nazywa się real¬nymi strukturami /co, zresztą, można - w tym miejscu - uznać za inny tylko sposób mówienia/. Nie ma absolutnie żadnych teoretycznych racji, by uważać, iż zdaniem Marksa wyrażenie "wymiana materii" może być stoso¬wane do dwóch tylko bytów /człowieka i przyrody/. Przeciwnie, logika ref¬leksji ontologicznej wymaga wręcz, żeby wyrażenie to stosować do opisu, również innych relacji, pod warunkiem, że łączą one podobnie odrębne by¬ty. Jeśli więc dwa rzeczywiste byty /dwie lub więcej realne struktury/ łą¬czy ontyczna relacja wzajemnego zmieniania i współoddziaływania, można do niej stosować wyrażenie "wymiana materii". Tak, choćby, jak w niniejszych wywodach, gdzie "poznanie’" i "przedmiot" są różnymi" i realnymi struktu¬rami połączonymi taką relacją.

J. Ładosz wylicza siedem tego rodzaju definicji "materii", które w "Materializmie a empiriokrytycyzmie" podał Lenin ([78] s. 33).

Ulegają im również ci marksiści, którzy bezkrytycznie posługują się, Leninowską definicją "materii" /np.: [9] s. 96-98, [35] s. 34/. "Wzbo¬gacenie" tej definicji polega na uściśleniach w rodzaju: materia to to, co oddziaływa na zmysły "bezpośrednio lub pośrednio" ([12] s. 5l0 lub że "oddziałuje ona na nasze zmysły, wywołując wrażenie oporu" ([8] s. 264) itp

Na tego rodzaju pytania narażone są również takie gnoseologiczne określenia "materii" /lub "materialności"/, jak np..: materia to to, co znajduje się "na zewnątrz" świadomości ([78]. 32.); "materialnością" jest to, "co istnieje obiektywnie"([66] s. 2); "to, co materialnie" to to co "nie wymaga dla swego zaistnienia >przejścia< przez świadomość" ([45] ; s. 170).

Podobny pogląd wyraża K, Ochocki ([l06] s. 6l/ ) i w ogóle jest on wśród marksistów niemal powszechny

Terminy "organizacja strukturalna", "hierarchia struktur", „poziom /szczebel/ organizacji strukturalnej materii" itd., stosowane w tym tekście, mają znaczenia, zbliżone do tych, jakimi posłużyli się B. Kuchowicz i J. T, Szymczak w książce "Dzieje materii przez fizyków odczytane" ([55] s. 438-468).

"[,.,] sama świadomość nie jest ograniczoną wydzieliną materii ani też nie jest tożsama z bytem. Świadomość jest swoistą funkcją materii" ,.. ([136] s. 153).

Nie jest to pogląd wśród marksistów powszechny, o czym świadczą następujące jasne wypowiedzi: "Oczywiście, świadomość społeczna nie ist¬nieje odrębnie poza jednostkami, poza świadomością indywidualną, lecz za¬warta jest w tej ostatniej" ([48] s. 367). "Zwróćmy także uwagę na ten fakt, że świadomość nie istnieje poza istotami ludzkimi, czyli istotami świadomy¬mi" ([136] s. 154). Nawet gdyby przyjąć, że autorom tych wypowiedzi nie chodzi o konkretną jednostkę ludzką, ale o wszystkie jednostki aktualnie żyją¬ce, to i tak będzie to pogląd naiwnego psychologizmu, nie mający nic wspól¬nego z materializmem historycznym, W optyce teoretycznej tego ostatniego mieszczą się bowiem tylko wypowiedzi następującego typu: "świadomość może istnieć (…) będąc utrwalona w książkach, dziełach sztuki lub innych wytworach za pomocą społecznie funkcjonujących kodów" ([116] s. 57). "Świadomość i idee są częścią rzeczywistości społecznej, jak psychika jest częścią orga¬nizmu ludzkiego. Przysługuje im, społeczny i historyczny sposób istnienia w nie mniejszym stopniu niż pozostałym /materialnym/ jej elementom" ([116] s. 86). Świadomość ludzi i ich działania "Są bowiem (…), materią i jedynym tworzywem historii([116] s. 26).

W różnych stylizacjach językowych pogląd ten formułowano następująco: "1/ treści przeżywane mają charakter niematerialny, idealny oraz 2/ są one genetycznie zależne od zjawisk materialnych" ([7] s. 51); idee mają "idealne, myślowe istnienie" ([56] s. 104); wytwory umysłu to "idealne sublimaty materialnego życia" ludzi ([60) s. 17-l8); treści poznania są "swo¬istym, w idealnej, myślnej postaci przejawiającym się odpowiednikiem tre¬ści realnego świata" ([84] s. 84); "istnienie" przysługuje temu, co mate¬rialne "nie zaś przedmiotem naszych wyobrażeń, myśli itp." ([136] s. 13); świadomość jest "idealnym odbiciem", "tworem idealnym"([l36] s. 151-154); nośnik informacji jest materialny, lecz "struktura informacji" jest niemate¬rialna ([140]s. 466); istnieją "niematerialne działania ludzkie" ([32]s. 27). Zdecydowanie przeciwko temu poglądowi /w sformułowaniach Z. Cackowskiego/ opowiedzieli się I. Kustrzeba ([67]s. 49-59/ i W. Mejbaum ([94] s. 4-5, 12-14).

Tradycyjna klasyfikacja procesów psychicznych /świadomościowych/, która tu służy jako możliwie zrozumiała ilustracja i nic ponadto, zważywszy na okres historyczny jej powstania, należy do tego samego pola epistemologicznego, które wytworzyło m.in. oczywistościowy schemat subiektocentryczny. Wiele wskazuje na to, że już wkrótce psychologia będzie w stanie tę rozsądkową i introspekcyjną klasyfikację wyrugować ze swoich teorii.

Przykładem mogą tu być podręczniki A. Schaffa [120] , K. Martela [93], Z. Cackowskiego [9], L. Gilejko, R. Rudzińskiego, T. Stępnia [25], M. Wojtyny [145] , J. Ładyki [83] , [84] , L. Umińskiego [l43] , T.M. Jaroszewskiego [29] .

Patrz: Dodatek IV

J. Ładyka mówi o "bezpośrednim kontakcie z przyrodą" [81], [83], [84]. "Materializm dialektyczny wyróżnia dwa rodzaje doświadczenia: we¬wnętrzne i zewnętrzne" ([l36]s. 260). Empiryzm oparty na "doświadcze¬niu wewnętrznym" prowadzi do idealizmu subiektywnego, toteż "Materia¬lizm dialektyczny uznaje empiryzm oparty na pojęciu doświadczenia zew¬nętrznego, obiektywnego, przez które przede wszystkim rozumie praktykę społeczną"([l36] s. 26l).

Podobną opinię wyraża W. Mejbaum: "Trzeba niestety stwierdzić, że lata, które upłynęły od ukazania się Materializmu a empiriokrytycyzmu nie przyniosły w problematyce teorii odbicia żadnego istotnego postępu ([94] s. 15).

Patrz: Dodatek V.

Są marksiści, którzy temu stanowczo zaprzeczają. W. Mejbaum np. jest zdania, że praktyka "nie jest ani źródłem poznania, ani kryterium, praw¬dy" ([95] s. 217). W sprawie praktyki jako kryterium prawdy wypowiada się wielokroć negatywnie ([97] s. 207, [98] s. 75), chociaż ostatnio twierdzi, że praktyka „jest zarazem kryterium prawdy, jak i selektorem decydującym o przetrwaniu jednych pogląd ów, a stopniowej eliminacji innych” ([l00] s. 7).

Mówi się w tym kontekście o: "strukturze funkcjonalnej" ([42], [46]) strukturze jako "zbiorze elementów i relacji" ([53], [97], [99]) lub po prostu "układzie" elementów ([102], [103]).

Patrz: dodatek VI

Przykłady tego poglądu można znaleźć m.in., w: ([9]. 333-336, [l0] s. 298, [14] s. 46-50, [105] s. 27, [137] s. 156-160. W pewnym zakresie przeciwny pogląd wyraża np. S. Amsterdamski ([2]. S. 116).

Antropologizm prezentuje w tej kwestii pogląd następujący: Nie moż¬na ujmować konkretnego człowieka „jako wytwór społeczeństwa, jako miej¬sce, w którym przecinają się ponadindywidualne procesy i. struktury”, po¬nieważ jego istnienie staje się wówczas "przypadkiem", "na co przecież człowiek przeżywający swoje życie nie może się zgodzić"; "nie może się zgodzić" dlatego, że jego istnienie jest "niepowtarzalną wartością" ([25] s. 58), Logika tego argumentu, jest urzekająca W filozofii marksistowskiej termin, "świadomość społeczna funkcjo¬nuje w kilku znaczeniach. W sensie najogólniejszym, w którym w niniejszym kontekście został użyty, oznacza on ogół /całokształt/ w ten lub inny sposób utrwalonych "krystalizacji" świadomości jednostkowych ludzi żyjących w ca¬łej historii społeczeństwa. Czasami przez "świadomość społeczną" rozumie się: a/ zbiór wszystkich tzw. „form świadomości społecznej” istniejący w danym okresie historycznym; b/ zbiór tych tylko postaci "form świadomości społecznej", które odnoszą się do danego historycznego społeczeństwa; c/ zbiór takich "form, świadomości społecznej", który stanowi rzeczy¬wistą nadbudowę określonej bazy /"służy" konserwacji danego typu sto¬sunków produkcji/; d/ ogół modelowych świadomościowych elementów nadbudowy "funkcjonalnych" ze względu na modelowo ujętą bazę; e/ ogół lub poszczególne zbiory rzeczywistych obiektywizacji /krystalizacji/ świadomości jednostkowych /w treściach odnoszących się do danego społeczeństwa lub całego społeczeństwa/ wszystkich osobników należą¬cych do głównych makrogrup społecznych - klas i warstw społecznych f/ ogół rzeczywistych, aktualnie "żywionych" przez wszystkie jednost¬ki poglądów na społeczeństwo /lub byt społeczny/, w konkretnym historycznym społeczeństwie.

W efekcie m.in. to, co ze świadomości społecznej dociera do świa¬domości osobnika pochodzi z różnoimiennych jej "form" i z "krystalizacji" powstałych w różnych historycznych, okresach - ma więc charakter hetero¬geniczny. W następstwie, ani świadomość osobnika, ani jej obiektywizacje odkładające się w świadomości społecznej nie są jednorodne /w sensie "przenikania się", "nakładania się na siebie" różnych "form" tej świadomości, powstałych w różnych miejscach i czasach

Ogólnie można powiedzieć, że są to działania jednostek dochodzą¬ce do skutku w określonych systemach porządkujących /technologicznych, instytucjonalnych, grupowych itd,/, przez co stają się one cząstkami cią¬gów działań, w których wystąpienie działania jednego osobnika, jest koniecz¬ne, żeby mogło wystąpić działanie drugiego, itd.

Refleksje o "praktyce społecznej" i jej określenia zawarte są w następujących tekstach: [52] s.152, [54] s. 78-79, [37] s. 118-119, [40] s. 14-15, [42] s. 9 i n., [43], [44] s. 29, [45] s. 167, [46] s. 30-37, [59], [66], [88] s. 98-108, [96], [104] s. 62, [105] s. 50, [109] s. 348-352, [110] s. 43-45, [111]. (Określenia „praktyki indywidualnej” oraz uwagi o niej znajdują się m.in. w [56] s. 114-115, [59], [96], [109] s. 348-357,[110]

Patrz: Dodatek VII

Temu też poziomowi odpowiadają /dobre być może na użytek potocz¬nego rozsądku lub publicystyki ekonomicznej/ popularne definicje "pracy" w rodzaju; "Praca to celowa, świadoma działalność człowieka, polegająca na przekształcaniu rzeczywistości i przystosowywaniu jej do potrzeb ludz¬kich." ([127] s. 267)

Patrz: Dodatek VIII

Zasadnicze założenia czy raczej pewniki-przeświadczenia klasycz¬nej koncepcji prawdziwości oraz niezgodne z nimi podstawowe założenia filozofii marksistowskiej, przedstawiłem w artykule "Klasyczna koncepcja prawdy a marksizm", [w:] -"Nauka i światopogląd", red. J. Lipiec, Kraków 1979, s. I49-159. Porównanie tych założeń - przynajmniej częściowo - usensownia wniosek, że klasyczna idea "prawdy" nie może być zarazem katego¬rią "prawdy" w marksistowskim systemie filozoficznym.

Patrz: Dodatek IX

Literatura cytowana

[1] S. Amsterdamski, "O obiektywnych interpretacjach pojęcia prawdopodobieństwa", w: "Prawo, konieczność, prawdopodobieństwo", Warszawa 1964, s. 7-121.

[2] S. Amsterdamski, "Między doświadczeniem a metafizyką", Warszawa[3] F. Bacon, "Eseje", Warszawa 1959.

[4] F. Bacon, "Novum Organum", Warszawa 1955. ,

[5] G. Berkeley, "Traktat o zasadach poznania ludzkiego", Warszawa 1956.

[6] J. Borkowska, "Próba określenia pojęcia czynnik subiektywny historii", Studia Filozoficzne 1975, nr 6, s. 27-42.

[7] J. Z. Cackowski, "Teoria subiektywnego obrazu świata realnego", ,Ruch Filozoficzny /1960/61, i;. XX/, Toruń 1962, s. 50-53.

[8] Z. Cackowski, "Treść poznawcza wrażeń zmysłowych", Warsza¬wa 1962.

[9] Z. Cackowski, "Główne zagadnienia i kierunki filozofii", War¬szawa 1966.

[10] Z. Cackowski, "Działanie, praktyka, poznanie", [w: "Metodo¬logiczne implikacje epistemologii marksistowskiej", Warszawą 1974, s. 283-308.

[11] Z. Cackowski, "Doświadczenie a jedność materialna świata", Studia Filozoficzne 1975, nr 6, s. 3-14.

[12] Z. Cackowski, "Jedność i wielość. Działanie i i poznawanie", War¬szawa 1975. , .

[13] Z. Cackowski, "Człowiek jako podmiot działania praktycznego i poznawczego", Warszawa 1979.

[14] Z. Cackowski, "Swoistość ludzkiego działania: upośrednienie, problematyzacja, symbolizacja", [w;] "Poznanie, umysł, kultura", Lublin 1982, s, 42-57.

[15] Z. Cackowski j "Przedmiot i zakres teorii poznania. Poznanie ; jako fakt, konieczność, możliwość", w: "Poznanie, umysł, kultura", Lublin 1982, 17-41.

[16] S. Dziamski, "Rola pracy w ideologii marksistowskiej", Czło¬wiek i światopogląd 1977, nr 11, s. 44-54.

[17] S. Dziamski "Marksizm - wartość - ideologia", Warszawa 1980. J18] [18] H. Eilstein, "Szkic o sensach pojęcia odbicia", Myśl Filozoficzna 1957, nr l, s. 78-107.

[19] F. Engels , "Rozwój socjalizmu od utopi do nauki", Dzieła Wybrane t. II, Warszawa 1949.

[20] F. Engels, "Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej", Dzieła Wybrane, t. II, Warszawa 1949.

[2l] F. Engels, "Dialektyka przyrody", Warszawa 1956.

[22] F. Engels, "Anty-Dühring", Warszawa 1956,

[23] L, Feuerbach, "O istocie chrześcijaństwa", Warszawa 1959.

[24] J. G. Fichte, "Powołanie człowieka". Warszawa 1956.

[25] L. Gilejko, R, Rudziński, T. Stępień , "Społeczno-filozoficzne idee marksizmu", Warszawa 1979.

[26] M. Hempoliński , "Spór naturalizmu z supranaturalizmem o na¬turę człowieka jako podmiotu działania i poznania", jw:] "Poznanie, umysł, kultura", Lublin 1982, s. 105-139.

[27] T. M. Jaroszewski , "Marksowska kategoria /praktyki/ a antropo¬logia filozoficzna", Człowiek i światopogląd, 1968, nr 2, s. 11-16.

[28] T. M. Jaroszewski, "W. 1. Lenin - poznanie i działanie", Stu¬dia Filozoficzne 1970, nr 2, s. 16-28.

[29] T. M. Jaroszewski, "Marksistowska teoria poznania", [w;] "Filozofia marksistowska", Warszawa 1970, s. 133-175.

[30] T, M, Jaroszewski, "Praca jako czynnik antropotwórczy", Czło¬wiek i Światopogląd 1973, nr 11, s. 5-l8.

[31] T. M. Jaroszewski, "Rozważania o praktyce". Warszawa 1974. 2j T. M, [32] T.M. Jaroszewski, "Swoistość człowieka", Człowiek i Świa¬topogląd 1975, nr 11, s. 20-38.

[33] T. M. Jaroszewski, "O jedności i troistości natury ludzkiej /l/", Człowiek i światopogląd 1977, nr 3, s. 5-19.

[34] T. M. Jaroszewski, J. Ładyka, "Marksistowska teoria proce¬su społecznego", w: "Wybrane problemy filozofii marksistowskiej", red. T. M. Jaroszewski, Warszawa 1977, s. 14-6-173.

[35] S. Jedynak, "O gnoseologicznym ujęciu centralnych kategorii fi¬lozoficznych u Lenina", Studia Filozoficzne 1970, nr 2, s. 29-50.

[36] R. Descartes , ("Medytacje o pierwszej filozofii", t. l, Warsza¬wa 1958.

[37] J. Kmita ,,"Czy klasyczna koncepcja prawdy jest nieaktualna?", Człowiek i światopogląd 1973, nr l, s. 106-123.

[38] J. Kmita, "Orientacja filozoficzna a dyrektywy metodologiczne", Studia Filozoficzne 1974, nr 8, s. 151-157.

[39] J. Kmita "Praktyka, analiza genetyczna, istota", w: "Metodolo¬giczne implikacje epistemologii marksistowskiej", Warszawa 1974, s. 325-331.

[40] J. Kmita. "Szkice z teorii poznania naukowego", Warszawa 1976.

[41] J. Kmita , "Dyskusja", w: "Założenia teoretyczne badań nad roz¬wojem historycznym", Warszawa 1977, s. l60-l67.

[42] J. Kmita , "Praktyka społeczna jako podstawowe pojęcie epistemo¬logii historycznej", Studia Filozoficzne 1977, nr-11, s. 5-l6.

[43] J. Kmita, "O historycznym charakterze epistemologii marksistowskiej", [w:] "Społeczny kontekst poznania", Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1979. s. 81-117.

[44] J. "Kmita, "Z problemów epistemologii historycznej", Warszawa 1980.

[45] 1. Kmita ,; "Scjentyzm i antyscjentyzm", [wy "Poznanie, umysł, kultura", Lublin 1982, s. 140-186. [70] W. I. Lenin , "Kto to są Przyjaciele Ludu i jak oni walczą prze¬ciwko socjaldemokratom", Dzieła Wybrane t. I, Warszawa 1949. [46] J. Kmita, "O kulturze symbolicznej", Warszawa 1982.

[47] Z. Kochański, "Poznanie jako subiektywne odbicie obiektywnej rzeczywistości", Myśl Filozoficzna 1956, nr 5, s. 48-66 i nr 6, s. 68-79.

[48] S. Kozyr-Kowalski , J. Ładosz , "Dialektyka a społeczeństwo", Warszawa 1972.

[49] W. Krajewski, "O pewnych problemach leninowskiej teorii odbi¬cia i klasycznej koncepcji prawdy", Studia Filozoficzne 1960, nr 2-3, s. 49-91 i nr 4, s. 95-115.

[50] W. Krajewski, "Szkice Filozoficzne", Warszawa 1963.

[51] W. Krajewski, "O pojęciach prawdy względnej", Studia Filozo¬ficzne 1963, nr 3-4, s. 211-221.

[52] W. Krajewski, "Cybernetyczny schemat oddziaływania wzajem¬nego teorii i praktyki", Człowiek i światopogląd 1975, nr 7-8j s. 145-159.

[53] W. Krajewski, "Dyskusja", [w:] "Założenia teoretyczne badań nad rozwojem historycznym", Warszawa 1977, s. 171-173.

[54] W. Krajewski, "Prawa Nauki", Warszawa 1982.

[55] B. Kuchowicz, J. T. Szymczak, "Dzieje materii przez fizyków odczytane" Warszawa 1978.

[56] J. Kuczyński, "Filozofia praktyki i kreacjonizmu", Człowiek i Światopogląd 1972, nr 3, s. 92-118.

[57] J. Kurowicki , "Podmiot zbiorowy a epistemologia", Studia Filo¬zoficzne 1973, nr 4.

[58] J. Kurowicki, "Spór o charakterystykę poznania", Studia Filo¬zoficzne 1973, nr 3, s. 207-211.

[59] J. Kurowicki, "Próba społecznej charakterystyki poznania", Poli¬technika śląska, Zeszyt Naukowy nr 363, Gliwice 1973.

[60] J. Kurowicki, "Podmiot zbiorowy", Człowiek i światopogląd _ 1973, nr 2, s. 88-104.

[61] J. Kurowicki, "Epistemologiczne konsekwencje subiektywnego rozumienia praktyki", Człowiek i Światopogląd 1973, nr 5, s. 121-136.

[62] J. Kurowicki, "Co zbiorowość robi w poznaniu?", Człowiek i światopogląd 1974, nr 5, s. 126-131.

[63] J. Kurowicki , "Rodzaje praktyk i ludzkie poznanie", Miesięcznik Literacki 1975, nr 9, s. 89-97.

[64] J. Kurowicki , "Poznanie a społeczeństwo", Warszawa 1977, s. 202.

[65]J. Kurowicki , "Treść doświadczenia społecznego w poznaniu potocznym", w: "Społeczny kontekst poznania", Wrocław-Warszawa—Kraków-Gdansk 1979 s. 43-57.

[66] J. Kurowicki , "Materializm historyczny a świadomość estetycz¬na", Nurt 1979, nr 10 /wkładka/.

[67] I. Kustrzeba, "Znak i znaczenie w psychologii behawiorystycznej", Warszawa 1971.

[68] W. I. Lenin, "Materializm a empiriokrytycyzm", Dzieła t. 14, Warszawa 1949.

[69] W. I. Lenin, "Zeszyty filozoficzne", Warszawa 1956.

[71] J. Lipiec, "Ontologia świata realnego", Warszawa 1972.

[72] J. Litwin, "Pojęcie >praktyki< u Marksa", Człowiek i światopogląd 1968, nr 5, s. 102-107.

[73] J. Locke, "Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego", Warszawa 1955.

[74] J. Ładosz, "Wielowartościowe rachunki zadań a rozwój logiki", Warszawa 1961 .

[75] J. Ładosz, "Metodologiczne znaczenie Zeszytów filozoficznych Lenina dla rozwoju marksizmu w Polsce", [w:] "Dialog o filozofii marksistowskiej", Warszawa 196l, s. 11-107,

[76] J . Ładosz, "Uwagi o pojęciu praktyki w filozofii marksistowskiej" , Prace Filozoficzne IV, Wrocław 1968. s. 3-28.

[77] J. Ładosz, "Szkice z epistemologii matematyki", Warszawa 1968.

[78] J. Ładosz, "Materializm dialektyczny", Warszawa 1969.

[79] J. Ładosz , "Marksizm a tradycja empiryzmu i racjonalizmu", Człowiek i światopogląd 1969, nr 7-8, s.’ 1.11-134. JŚO]

[80] J. Ładosz "Poza relatywizmem i absolutyzmem w teorii prawdy", Człowiek i światopogląd 1970, nr l, s. 25-49.

[81] J. Ładyka, "O filozofii marksistowskiej", Warszawa 1975.

[82] J. Ładyka, "Praca a kształt wolności człowieka", Człowiek i światopogląd 1977, nr 3, s. 20-36.

[83] J. Ładyka, "Marksizm o źródłach wiedzy i drogach poznania", w: "Wybrane problemy filozofii marksistowskiej", Warszawa 1977,s. 64-83.

[84] J. Ładyka, "Zarys filozofii marksistowskiej", Warszawa 1979.

[85] K. Ładyka, "Socjalizm i humanizm", w: "Wybrane problemy teoretyczne marksizmu-leninizmu w myśli współczesnej", Warszawa 1981, s. 134-147.

[86]S. Magala, "Dialektyka i praxis", Studia Filozoficzne 1975,nr l, s. 87-99.

[87] S. Magala, "O miejsce praktyki w marksizmie", w:"Założenia teoretyczne badań nad rozwojem historycznym". Warszawa 1977,s. 132-135.

[88] S. Magala, "Praxis i makrostruktury" , Poznańskie Studia z Filozofii Nauki, Warszawa, Poznań 1978, nr 3, s. 95-111.

[89] K. Marks, F. Engels, "Ideologia niemiecka", Dzieła, t. 3, Warszawa 1975.

[90] K. M ar k s , "Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej", Warszawa 1955.

[91] K. Marks, "Kapitał", Dzieła, t. 23, Warszawa 1968,

[92] K. Martel, "O marksistowsko-leninowskiej teorii poznania", Myśl Filozoficzna 1953, nr l, s. 281-303. . [93] K. Martel, "Podstawowe zagadnienia marksistowskiej teorii poznania" Warszawa 1963.

[94] W. Mejbaum , "Rekonstrukcja teorii odbicia w dziedzinie postrzegania zmysłowego", Studia Filozoficzne 1971, nr 3, s. 3-37.

[95] W. Mejbaum , "Marksizm a analiza genetyczna", w: "Metodo¬logiczne implikacje epistemologii marksistowskiej", Warszawa 1974, s. 142-156. . [96] W. Mejbaum, "Filozofia praktyki"’, Argumenty .1975, nr 8.

[97] W. Mejbaum, "Problem praktyki", Człowiek i światopogląd 1975, nr 2/s. 201-210. - [98] W. Mejbaum, "Standardowa i niestandardowa koncepcja praktyki społecznej", w Założenia teoretyczne badań nad rozwojem hi¬storycznym", Warszawa 1977, s. 152-159.

[99] W. Mejbaum, "Dyskusja", [w:] "Założenia teoretyczne badań nad rozwojem historycznym", Warszawa 1977, s. 152-159

[100] W. Mejbaum, "Współczesna teoria poznania", Kraków 1979.

[101 I. Nowak, L, Nowak, "Zasada wszechzwiązku i systemowość prawdy", w: "Odkrycie, abstrakcja, prawda, empiria, historia a idealizacja", Warszawa 1979, s. 125-141.

[102] L. Nowak, "Wymiary praktyki", Studia Filozoficzne 1973, nr 10, s. 129-136.

[103] L. Nowak, "Praktyka i prawda", w: "Metodologiczne implikac¬je epistemologii marksistowskiej", Warszawa 1974, s. 336-340.

[104] L. Nowak, "Istota - idealizacja - praktyka", Studia Filozoficz¬ne 1974, nr 7, s. 57-81.

[105] K. Ochocki, "Wybrane zagadnienia materializmu dialektycznego i historycznego", Warszawa 1972.

[106] K.Ochocki, "Filozofia marksistowska", Warszawa 1977, t. I.

[107] A. Ochocki, "Dialektyka i historia. Człowiek i praca w twórczości Karola Marksa", Warszawa 1980.

[108] A. Pałubicka, J. Kmita,. "Uwagi o metodzie dialektycznej Karola Marksa", Studia Filozoficzne 1973, nr 11-12, s, 6l-73.

[l09] A. Pałubicka, "Praktyka -doświadczenie społeczne - nauka", w: "Założenia teoretyczne badań nad rozwojem historycznym", Warszawa 1977, s. 348-378.

[110] A. Pałubicka, "O epistemologii pozytywistycznej", Studia Filo¬zoficzne 1977, nr 11, s. 41-50.

[111] A. Pałubicka, "Orientacje epistemologiczne a rozwój nauki", Warszawa, Poznań 1977.

[112] R. Panasiuk, "Marksizm jako filozofia praktyki", Człowiek i Światopogląd 1975, nr 2, s. 211-222.

[113] R. Panasiuk, "Marks - antropologia i praxis", Studia Filozoficzne 1977, nr 6, s. 39-53.

[114] S. Rainko, "Rola podmiotu w poznaniu", Warszawa 1971.

[115] S. Rainko, "W sprawie praktyki: odpowiedź Leszkowi Nowakowi", Studia Filozoficzne 1973, nr 10, s. 137-149.

[116] S. Rainko , "świadomość i historia", Warszawa 1978.

[117] S. Rainko, "świadomość i determinizm", Warszawa 198l.

[118] J. Reykowski , "Osobowość jako centralny system regulacji i in¬tegracji czynności", w: "Psychologia", Warszawa 1975, s. 762—825.

[119] S. Sarnowski, "Czym jest marksizm?", Człowiek i światopogląd 1974, nr 11,-s. 154-166.

[120] A. Schaff, "Główne zagadnienia i kierunki filozofii. Teoria poznania", Warszawa 1963.

[121] A. Schaff, "Z zagadnień marksistowskiej teorii prawdy", War¬szawa 1959.

[122] A. Schaff, "Wstęp do semantyki", Warszawa 1960.

[123] A. Schaff, "Język a poznanie", Warszawa 1964.

[124] A. Schaff, "Szkice z filozofii języka", Warszawa 1967.

[125] A. Schaff, "Historia i prawda", Warszawa 1970.

[126] A. Schaff, "Stereotypy a działania ludzkie", Warszawa 1981.

[l27] "Słownik Filozofii Marksistowskiej" red. T. M. Jaroszewski, Warszawa 1983. . [128] M. J. Siemek, "Filozofia, dialektyka, rzeczywistość", Warsza¬wa 1982.

[129] Z. Simbierowicz , "Teoria prawdy materializmu dialektycznego", Ideologia i Polityka 1975, nr 11, s. 75-85.

[130] J. Szewczyk, "Marksistowska postawa badawcza", Człowiek i Światopogląd 1970, nr 10, s. 28-49.

[131] J- Szewczyk, "Filozofia pracy", Kraków 1971.

[132] J. Szewczyk, "Dialektyka uprawiana marksizmu", Wrocław 1974.

[133] P. Sztompka, "O marksistowskiej koncepcji rozwoju społeczne¬go inaczej", w: "Wybrane problemy teoretyczne marksizmu-leninizmu w myśli współczesnej", Warszawa 1981, s. 417-437.

[134] J. Sztumski, "Wybrane zagadnienia teorii poznania", w: "Wy¬brane zagadnienia filozofii marksistowskiej", red. J, Czeżowski, Toruń 1970, s. 94-116.

[l35] J. Sztumski, W. Sztumski, "Poznawalność świata", Czło¬wiek i światopogląd 1975,. nr 11, s. 171-176.

[136] J. Sztumski, W. Sztumski, "Materializm dialektyczny a współ¬czesne nauki szczegółowe", Warszawa 1977.

[137] j. Szymański, "Sprawdzanie w empirii a. kryterium praktyki", Studia Filozoficzne 1974, nr 5,.s. 153-168.

[138] J. Topolski , "Aktywistyczna koncepcja procesu dziejowego", w: "Metodologiczne implikacje epistemologii marksistowskiej" Warsza¬wa 1974, s. 309-324.

[139] J. Topolski , "O rodzajach wyjaśniania historycznego", w: "Te¬oria a rzeczywistość" nr l, Warszawa - .Poznań 1976, s. 69-88.

[140] J. Topolski , "Rola marksizmu w przebudowie nauk historycznych", w: "Wybrane problemy teoretyczne marksizmu-leninizmu w myśli współczesnej", Warszawa 1981, s. 438-474.

[141] J. Topolski, "Prawda i model w historiografii", Łódź 1982. [142] B. Towarnicki, F. Bąk, "Podstawy filozofii marksistowskiej", Gliwice 1970.

[143] L. Umiński, "Główne zagadnienia i kierunki marksistowskiej fi¬lozofii i teorii rozwoju społecznego", Częstochowa 1975.

[144] B. Urbankowski , "Człowiek i świat człowieka w filozofii Marksa", Człowiek i światopogląd 1973, nr 2, s. 68-87.

[145] M. Wojtyna, "Zarys wybranych zagadnień z filozofii", Kraków 1968.

LIDÉE ANTISUBJECTOCENTRIQUE DE LA LA PRATIQUE

Résumé

La "pratique"’ est une des catégories fondamentales du marxisme. Etant donné ses interprétations; nombreuses; et divergentes, la question d’un établissement relativement net réalisé dans une perspective uniforme de son contenu possède une ’importance primordiale pour relever la valeur théorique de la réflexion marxiste. Historiquement parlant, on voit trop souvent apparaître dans cette réflexion des éléments ou des pensées hétérogènes dont les conséquences ne peuvent être qu’une-chute vers le syncrétisme.

Les classiques du marxisme n’ont pas laissé une catégorie de la "pratique" pleinement élaborée. Ds n’ont léqué qu’une idée générale de la "pratique", une idée suffisamment fragmentaire et trop peu définie sémantique^ ment pour que puissent apparaître et que de fait soient apparnes dans l’histoire du marxisme diverses tentatives d’y introduire des points de vue nés dans d’autres systèmes de penséej pour qu’il soit possible de cultiver des idées philosophiques pré-marxiennes, théoriquement anachroniques et cognitive-ment spéculatives, ou bien de greffer des idées à la mode du moment ou occasionnelement utiles et des conceptions ne se laissant qu’en apparence situer dans le réseau des principaux fondements notionnels et des thèses de cette philosophie. En conséquence 0n voit très souvent fonctionner dans les interprétations de cette catégorie les éléments du contenu du matériali¬sme mécaniste, de l’ahistorisme, du mode métaphysique de pensée et de l’anthropologisme de provenance idéaliste.

On voit notoirement participer à ces interprétations de la catégorie de la "pratique" - sous forme d’une matrice cognitive dissimulée et non-con-trôlée par la conscience - un schéma subjectocentrique dominant dans la tradition philosophique. Ce schéma contraint à considérer les problèmes gno-séologiques essentiels comme se nouant dans un système de trois catégories; l’objet - le sujet - la connaissance. Dams ce système, c’est la caté gorie du « ujet" qui est la catégorie principale - impliquant le contenu des autres et les solutions des problèmes - "sujet" compris comme le centre métaphysique; de création de la connaissance et parfois également de l’objet de la connaissance. Dans les interprétations réalisées À travers le prisme de pensée du schéma subjectocentrique, la "pratique" ne devient en fin de compte qu’une des; nombreuses instances /des puissances cognitives/ dont est doté le sujet, une instance qui dépend entièrement de lui. La présentation du processus socio-historique de la connaissance en tant que processus le sujet dirige à son grê la pratique et l’utilise pour des buts établis autoscieniment - ne se laisse pas en conséquence logiquement concilier avec de nombreuses thèses fondamentales du matérialisme historique /et donc avec les thèses de la théorie du développement social que Marx avait le plus pleinement élaborées et qui définissent la particularité théorique du marxisme/ en com¬mençant par la thèse principale selon laquelle tous les genres de processus .

[1] s. 120

Dodano dnia:8 stycznia 2009

Wykonanie:

dominik + Kawa
Redaktor naczelny Jerzy Kochan
 
 
 
Cytat W zasadzie tragarz mniej się różni od filozofa niż kundel od charta. KAROL MARKS